《說一切有部阿毘達磨》若干章讀後（2）

讀《說一切有部阿毘達磨》（法光教授著，高明元、譚凌峰、尤堅譯，2022年8月第一版）之第12章（頁347-402）、第14章（頁443-464）、第15章（頁465-512）、第16章（頁513-542），略記如下。

（第6、7、13章见： 《說一切有部阿毘達磨》若干章讀後 ）

第12章（頁347-402）

頁350：見所斷煩惱之中，那些與苦、集諦相關的被組合為一個「遍知」，因為在這二諦下有「遍行」煩惱(§12.6.2.2)。即使當有情斷除苦諦下的「遍行」煩惱，只要他未斷除集諦下的「遍行」煩惱，他仍未從繫縛中出離。

按：「苦諦下的「遍行」煩惱」中，「遍行」宜略去。

頁350：兩個最通用的術語是「煩惱」和「隨眠」，二者在說一切有部系統中是等同的。

按：「煩惱」和「隨眠」並不等同。「隨眠」可以稱為「煩惱」「根本煩惱」，但有些煩惱不能稱為「隨眠」。如「無慚」「無愧」「嫉」「慳」等。《正理》：「由此故說，即諸煩惱有結、縛、隨眠、隨煩惱、纏義。」

頁351：《俱舍論》總共列舉了19個「隨煩惱」……

按：實際上，所列舉的19個「隨煩惱」並不是「隨煩惱」的全部。《俱舍論》對「隨煩惱」的定義是：「隨煩惱此餘，染心所行蘊。論曰：此諸煩惱亦名隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。復有此餘異諸煩惱，染污心所行蘊所攝，隨煩惱起故亦名隨煩惱，不名煩惱非根本故。」《正理》：「若爾，染污思等心所，一切應是隨煩惱攝。理實應然。若爾，何故別說行蘊？勿如思等受想亦應隨煩惱攝。此彼何別？非無別義，謂煩惱相應、煩惱同蘊法，由二義相似，得隨煩惱名。染心所言，顯染思等得名隨煩惱。由煩惱相應說行蘊言，為簡受等要煩惱同蘊名隨煩惱故。由此本論作如是言：除諸煩惱，餘染心所行蘊所攝，名隨煩惱。」由此可見，「染污思」也是「隨煩惱」，隨煩惱並非總共只有《俱舍論》列舉的19個。

頁351：這意思是煩惱的總體可以被認為包含了「根本煩惱」以及「隨煩惱」。

按：有些「隨煩惱」不能稱為「煩惱」。《正理》：「所餘染污心所行蘊，隨煩惱起，隨惱心故，得隨煩惱名，不得名煩惱，以闕圓滿煩惱相故。」

頁352：然而在說一切有部的解釋中，其首要的意思是

「[對所緣]隨增」……

按：「對所緣」三個字宜刪。因為頌文明確說「微細二隨增」。

頁352：「隨眠」具有或作「隨增」(anuśayana)，即對不淨的所緣有長養或強化的功能。

按：一是，只談到「隨緣所增」，遺漏了「相應隨增」；二是，並不是隨眠「對不淨的所緣有長養或強化的功能」，而是反過來：有漏的所緣或相應法對隨眠有長養或強化的功能；三是，不能說「不淨」，應說「有漏」，「善有漏法」不能稱為「不淨」。

頁352：微細aṇu：意思是「微」、「細」——對字首anu的擬詞源闡釋――強調「煩惱」的生起是難知的，「煩惱」在性質上是微細的。

按：「煩惱」應作「根本煩惱」。

頁353：5.暴流(ogha,flood)；

按：瀑流。

頁356：蓋――「五蓋」：(i)貪欲、(ii)瞋恚……

按：「貪欲」宜作「欲貪」。

頁364：「無明」代表過去一切煩惱的總稱，並生起現在的「行」(avidyāpratyayāḥsaṃskārāḥ,「無明」緣「行」)。

按：「現在的」應刪。

頁364：然而，說一切有部論師堅持「無明」不僅僅是「明」(vidyā,cognizance)的無，它是一種「邪智」。

按：有部恰恰反對認為無明是邪智。《正理》：「由是應有二種無明，一者邪智、二者黑闇。彼言非理，見行癡行差別建立應不成故。」「由此說邪智是正智近怨，以與無明為朋黨故。」

頁365：煩惱的所緣(ālambana,cognitiveobject)唯見四諦時才可被斷除(satyānāṃdarśana-mātreṇaprahāṇāt)，這類煩惱被說為是「見(道)所斷」。

按：主語應是「煩惱」，不應是「煩惱的所緣」。另外，「見所斷煩惱」也不是「唯見四諦時才可被斷除」。

頁365：在十種煩惱中，「五見」及「疑」的性質是迷於諦；當得到正智時即被除。

按：苦法智時，「五見」及「疑」仍然成就。

頁366：而在最後心，即第十六心剎那，修行者成為「預流」(srotaāpanna)。

按：成為「預流」或「一來」或「不還」。

頁367：由於它亦是錯將不理性的極端苦行當作清淨道的一種見解，它亦就道而生起，故此，它同樣亦收攝於道諦之下。

按：《正理》：「我宗說二俱見苦斷，如本論言：有諸外道起如是見、立如是論：若有士夫補特伽羅，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂至超苦樂處。如是等類非因執因，一切應知是戒禁取，見苦所斷，如彼廣說。……非許二俱見苦所斷，見道所斷便畢竟無，非道計道有二類故，一緣戒禁等、二緣親迷道。緣戒禁等違悟道信，力不如緣親迷道者，緣戒禁等者行相極麁故、不遠隨逐故、意樂不堅故，少設劬勞即便斷滅。緣親迷道與此相違。」

頁369：「見滅所斷」和「見道所斷」下的煩惱被分為(i)「無漏緣」以及(ii)「有漏緣」。前者包括「邪見」、「疑」以及「無明」。後者包括「見滅所斷」及「見道所斷」所剩餘的煩惱。

按：見滅道所斷「有漏緣惑」中也包括「邪見」「疑」「無明」。

頁374：「隨眠」不能夠將無漏――涅槃或聖道――與上地法作為所緣，它不以這種模式運作，因為這些所緣不能藉由「身見」(ātmadṛṣṭi)、「愛」(tṛṣṇā)執取為「我」或「我所」。

按：「將……作為所緣」應為「於……隨增」。

頁376-377：當有情最終從此「煩惱」出離時，並不是他消滅「煩惱」――諸法的自性是不能夠被滅的。只是其與有情之間的連繫――「得」被切斷。這只有當對治道，即聖慧(āryaprajñā)生起時才出現。

按：一，「對治起故斷」是對修所斷煩惱說的；二，「對治道」是不限於「聖慧」的。

頁378：故此，在說一切有部「煩惱」斷除的義理中，兩剎那是必須的：第一個被稱為「無間道」，它是真正「切斷」或斷除煩惱的「忍」。第二個被稱為「解脫道」，它是能引「離繫果」之得的「智」——即於此剎那，「煩惱」的「擇滅」(pratisaṃkhyā-nirodha)被證或得(prāpta,acquired)。

按：這是僅針對見所斷煩惱說的。若對修所斷煩惱，無間道則不是「忍」。

頁378：然而，從「煩惱」所得的「離繫得」(visaṃyoga-prāpti)――即「擇滅」可重覆地發生。

按：「擇滅」應作「擇滅得」

頁380：卻不能斷除那些屬於非想非非想處(=有頂,bhavāgra)的「煩惱」，只有當「金剛喻定」生起時才能完全斷除它們。

按：「金剛喻定」應作「無漏慧」。「金剛喻定」不能斷除有頂前八品的煩惱，有頂前八品煩惱在「金剛喻定」生起前已經斷除。

頁381：換言之，世俗修道只能夠藉由見道而生效：他不須再次斷除相同的「煩惱」；然而，他藉由世俗道而從這些「煩惱」中所得的離繫，必須在現觀中藉由無漏智再次重得。換句話說：雖然藉由世俗道，他已經得到有漏「得」，但仍必須重新得到無漏的「離繫得」。

按：一，對修道位來說，可以直接由世俗道得到無漏的「離繫得」，不需要「重新得到」。所謂「聖二離八修，各二離繫得」。二，見道前以世俗道斷惑而得的「離繫得」，有些不必再重新得到對應的無漏離繫得。《正理》：「前言斷欲六品九品入見諦者，彼先修斷六九離繫，無無漏得，為永不得、暫不得耶？應決定言彼永不得。」

頁385：遍知所緣(ālambana-parijñāna)：對於生起「煩惱」的「所緣」的性質的遍知。這適用於以下「煩惱」：(a)那些苦、集諦以下「自界緣」的「煩惱」……故此，例如苦諦下，對於漂亮的「所緣」產生的「貪」：他必須具有對苦諦相――苦、無常等――的遍知，才能斷除它。

按：所舉例子是「修所斷貪」，不屬於「遍知所緣故」斷。

第14章（頁443-464）

頁444：田勝(kṣetra-viśeṣa)——即作業者的善惡狀態或精神狀態。

按：「田勝」不是說作業者的狀態，是說業所施加對象的特點。

頁444：依處(adhiṣṭhāna)——即行為本身(業道)。在同一田下，行為本身可以決定業之相對的勝劣。

按：「行為本身」宜作「根本業道」。

第15章（頁465-512）

頁470：於衣服飲、食、臥具隨所得中皆生喜足。

按：「衣服、飲食」。

頁491：在阿羅漢果的獲得上，「具知根」為「無間道」；「已知根」為「解脫道」。

按：誤。

頁497：從他進入見道的第一剎那至第十五剎那，該聖者被便稱為「預流果向」(srotaāpatti-phala-pratipannaka)。他現在已斷除了八十八種見所斷煩惱(見前文§12.6.2.1a)。

按：第十六剎那才能稱為「已斷除了八十八種見所斷煩惱」。前十五剎那仍然有若干見惑成就。另，「預流」二字宜省略，因為也可能是「一來果向」「不還果向」。

頁497：在第十六剎那，他被稱為「住預流果」(srotaāpatti-phala-stha)。他最多在七生之內決定得最終解脫。

按：「至第十六心，隨三向住果。」（頁510同，不贅述。）

頁498：雖然已獲得了「順解脫分」的異生亦決定證得涅槃，但並不能說他趣入「正性決定」的方式是相同的，因為異生仍然可造惡業以及墮惡趣。

按：「造惡業」應去掉。聖者也容造惡業。

頁500：由此，在欲界、色界四禪天和無色界的四無色定這九地總共有八十八品煩惱被相繼滅除。

按：「八十八」應作「八十一」。

頁501：在修道位，修行者斷除了[欲界]初五品的煩惱後便成為一來向。

按：斷除一品即成為一來向。

頁501：在斷除了[欲界]第七品或第八品的煩惱後――或更嚴格地說在已達到第九品的「無間道」後――修行者就成為了不還向。

按：不需要「在已達到第九品的「無間道」後」才成為不還向。已斷欲界七品就是不還向。

頁502：他被稱為「身證」是因為他已通過所依身——因為此定無心——直接體驗到了該等至近似於涅槃的安寧狀態。這是所有不還者的所有根中最利的。

按：這種根利鈍的說法，只是約得滅定說，不是常規的約「信解」「見至」說，實際上，「身證」也有「信解」，信解的身證仍然是鈍根，因為他還可以練根、可能退失。

頁502：在此智無間之後，若他成為了阿羅漢，若彼屬於「解脫道」中的不動法(即不退失)種性，那麼他就會生起諸漏的「無生智」，這是因為他已完全斷除了一切煩惱并「習氣」(vāsanā)，且克服了「不染無知」(akliṣṭa-ajñāna――見前文§12.10)。

按：「習氣」和「不染無知」的說法誤。「若他成為」的「若」應刪。

頁504：相反，以隨法行為始的阿羅漢則是不退失的。他被稱為「不時解脫」(asamaya-vimukta)以及「慧解脫」(prajñā-vimukta)。

按：「以及慧解脫」應刪。

第16章（頁513-542）

頁527：儘管所有修行者對某一不淨法獲得同樣的涅槃，但每人的涅槃經驗是獨特的，這基於聯結涅槃與他的「得」。

按：「不淨法」應作「有漏法」。「涅槃」宜作「擇滅」。

頁531：擇滅、非擇滅俱不染污，彼得亦俱不染污。無常滅通染污、不染污，[p.552]彼得亦二種如染污不染污。(有罪/無罪、退/不退亦爾)按：「如染污不染污，有罪無罪、退不退亦爾」，是一句話。

頁532：這一文本除了提供非擇滅的定義之外，還區分了有漏與無漏的非擇滅。

按：「有漏與無漏的非擇滅」宜作「有漏法與無漏法的非擇滅」，以非擇滅皆無漏故。頁530亦爾。

頁540：但是嚴格來說，這是不夠準確的，因為無為法超越因果過程。只能說它們是由道所取(prāpyante)。

按：「擇滅是道果」是沒有問題的——這不意味著「道是擇滅之因」。《正理》：「是故擇滅是因無果、是果無因，理極成立。」