《說一切有部阿毘達磨》若干章讀後（3）
王路约 8 分钟（第6、7、13章見： 《說一切有部阿毘達磨》若干章讀後 ）
（第12、14、15、16章見： 《說一切有部阿毘達磨》若干章讀後（2） ）第8章（頁207-230）
頁214：其餘有為種而非大故。唯此四得名大種。
按：「故」宜斷在後句。
頁217：無表色以外的所有色都是業果。
按：「聲無異熟生」。
頁218：造色欲色、界繫及不繫。
按：頓號應點在「欲」後。
頁218：相反，說一切有部師認為，當世界被火、水、風三劫所毀壞，沒有任何極微可以存在。
按：第四靜慮有極微存在，不為三劫所壞。
頁223：有兩類作為單獨實體的極微，大種的與所造色的。
按：「的極微」應刪去。《正理》只說「大種」，未說「大種的極微」。
第9章（頁231-260）
頁240：勝解作意——如不淨觀、持息念等。
按：「持息念」，《婆沙》雖有說勝解作意，《俱舍》《正理》認為是真實作意。《俱舍》：「二得實外無。」《正理》：「又此念唯是勝加行引故，不應說此有離染得，此唯真實作意相應。有說亦通勝解作意。」
頁242：比如四無量(apramāṇa)，觀到慈心等發散並最終充滿整個有情界。
按：「整個」應作「欲界」。《正理》：「皆緣欲界有情為境，能治緣彼瞋等障故。謂於欲界有怨、親、中三聚有情能生瞋等，於中有捨怨親等相，便能伏除瞋等煩惱。是故此境唯欲有情，必不能緣色無色界。」
頁245：《大毘婆沙論》中有一個爭議，關於與小煩惱俱生的無明是「相應無明(saṃprayukta-avidyā)」——總是與其他煩惱相應而起的無明，或是「不共無明(āveṇikīavidyā)」——僅憑其自身力量生起的。
按：「僅憑其自身力量生起的」應刪。因為，即便將它看作「不共無明」者，也不認為它是「僅憑其自身力量生起的」。
頁245：關於這一點，我們可以注意到普光的以下注釋，清楚表明他知曉這兩種觀點的存在：
(I)謂此心品唯有無明，無有所餘貪等本惑、忿等小惑、及惡作等，故名不共，自力起故。若作斯解，不共無明唯見所斷。
(II)不與貪等本惑、忿等小惑、及惡作等相應，皆名不共。
按：第二條引錯了。第二條只是「不與貪等本惑相應」，容與忿等相應。
頁246：對於他們來說，相應並不意味著同時性的關聯，而是兩個心法一個接一個無間地生起。
按：「兩個」「無間」宜刪去，因為相應法不是只有兩個。如心與受、想相應，它們不可能兩兩無間。
第10章（頁261-306）
頁264：眼識從不知覺瓶本身；它唯知覺色極微與形極微的和集。這即是僅僅知覺自相(svalakṣaṇa)——即其自體——的現量。唯在隨後的意識剎那，意識憑藉其計度(judgmentalorinvestigative；abhirūpaṇā)分別的能力用名(names)來認知其共相並決擇其對境為「瓶」。這一階段不再有現量覺，而唯有比量(見前文§9.7)。
按：這是對「現量覺」一詞的誤解。《正理》：「如是色等，必為依根現量受已，方有緣彼現量覺生。」
頁267：換言之，慧作為慧根，根據其如智、見等不同的稱呼而有不同的行相(modeofoperation)。
按：不能說「慧作為慧根」，慧通染淨，慧根唯善。
頁268：在彼剎那之後，該智指的是通過取欲界為對象的四諦而生起諸法的智(對比後文§15.3)。
按：「欲界為對象的四諦」宜作「欲界四諦為對象」。下同。
頁269：世俗智(saṃvṛti-jñāna)在取世俗境時此智生起。故而在修行者未斷煩惱時，它是有漏智。
按：世俗智可以取一切境。無論修行者是否斷煩惱、斷了多少煩惱，世俗智都是有漏智。
頁269：他心智(paracitta-jñāna)
此智可知其他有情的心與心所。此智生時有法智、類智、道智與世俗智的助伴。
按：不應說「有……助伴」，應說「他心智可以是法智、類智、道智、世俗智」。自身不是自身的助伴。
頁269：此智不由苦諦與集諦的助伴而生，因為無漏不知有漏心。此智亦不由滅諦的助伴而生，因為滅諦無為。
按：應該說：此智（他心智）不是苦智、集智，因為無漏他心智不能知攝於苦、集諦的他心。此智亦不是滅智，因為滅智的所緣是滅諦，不是心。
頁269：軟根(weakerfaculty)不能知上根(如信勝解(śraddhādhimukta)不知見得(dṛṣṭi-prāpta)心——見§15.3.2)。
按：「信勝解」宜作「信解」，「見得」應作「見至」。
頁269：最後，有法智者不知類智；有類智者不知法智。
按：「有法智者」應作「法智」，「有類智者」應作「類智」。因為修道位聖者皆是「有法智者」、「有類智者」。
頁270：無漏忍被排除在外是因為它僅代表忍的初級階段。
按：忍沒有「初級階段」和「高級階段」之分。
頁272：有見亦為慧——即除盡智和無生智、五種邪見與世間正見之外的諸無漏慧。
按：表述有問題。
頁274：慧有二種，俱時而生，一、相應；二、相應。
按：二、不相應。
頁275-276：眾賢提到經部說領納現量(anubhava-pratyakṣa)和覺了現量(buddhi-pratyakṣa)是同時發生的。這即是說，我們有對正在直接感知的對象的覺了：「於自身受有現量覺(*pratyakṣa-buddhi)。」這很清楚就是一種自證思想。
按：宜略去後一句。「於自身受有現量覺」，這個命題本身，是眾賢和經部都承認的，只是各自解說不同。眾賢認可「於自身受有現量覺」，只是不把「自身受」理解為「正在直接感知的對象」，而是理解為「曾所受事」。《正理》：「唯於現量曾所受事有現量覺，故現量覺於自身受有義得成。」可見，「於自身受有現量覺」本身並不是「一種自證思想」，是否是自證思想取決於對它如何解說。另外，這裡很明顯是把「覺了現量」和「現量覺」當成一回事了。
頁287：眾賢簡練地說：「為境生覺(buddhi)是真有相(sal-lakṣaṇa)。」從而，智境必然是有，即便它可以或實有(dravyato’sti)或假有(prajñaptito’sti)97(亦見§3.5.3以下)。換言之，能了知境必然暗示了該境在本體論上是實有。
按：「該境在本體論上是實有」宜作「該境在本體論上是有」。因為眾賢所說的「真有」是很清楚地包含了「實有」和「假有」的。如果講「該境在本體論上是實有」，這個「實有」已經不是眾賢所說的「實有」了。
頁288：若許有離境、離所依之覺，則盲者有眼，亦應能見，因為區別所依與所緣二者的差別因緣不可得。
按：原文是：「若許有覺離境而生，亦應許有離所依覺，則應生盲等有眼等覺生，差別因緣不可得故。」意思是：如果許有離境之覺，那麼就沒有理由不許有離所依之覺，於是，天生沒有眼根的盲者，也應該能看見東西。——「離所依之覺」並不是假設的，而是推論的；提「盲者」，恰恰是因為生盲者沒有眼。
頁290：簡言之，如眾賢所說：「有分別(sa-vikalpaka)識能取境，『青，非黃』等差別相(specificcharacteristic)故。」107從而，在說一切有部認識論中，行相之轉屬於意識的範疇，而非慧於之不能正常作用的五識之範疇(見前文§9.7)。
按：這恰恰理解反了眾賢的意思。《正理》：「若謂能取境差別相，則應五識行相不成，不能取境差別相故，有分別識方能取境青非黃等差別相故。然非所許，故理不成，由此我宗所釋為善。」
頁291：(一)有從行相出非所緣：謂如有一以此行相思惟此相；彼不捨此相復作餘行相——如緣色蘊無常行相等無間緣，色蘊苦行相現在前......
按：「如緣色蘊無常行相等無間緣，色蘊苦行相現在前」，逗號應刪。「緣」字是後面「色蘊」的謂語，「緣色蘊」是動賓結構，這裡並不是作為「等無間緣」的術語出現的。下兩行同。
頁292：在現觀過程中獲得的慧見若為欲界繫則被稱為「法智」(dharma-jñāna)，若為色無色界繫則被稱為「類智」(subsequent-knowledge；anvaya-jñāna)。
按：法智、類智都是不繫的。
頁292：然而，就覺了現量而言(見下文§10.8.8)，說類智以比智為境亦不應理。
按：「亦」字應刪。因為只有就覺了現量而言，說類智以比智為境才不應理。眾賢的意思是，如果僅就「依根、領納現量」而言，類智確實是比智，只是這種理解會帶來「滅法智」的矛盾——所以現量是不限於依根、領納二種的。
頁292：因此，從說一切有部的視角來看，五識必無行相[，因為慧於此不起作用]。
按：誤。
頁293：因此，這裡結論即是，考慮到五識的情況，玄奘傳統將說一切有部的理論劃歸為「有行相知識論」並非全然合理。確切地說，它應當是無行相知識論。
按：誤。依有部，五識有行相。
頁295：眾賢的異議肯定了我們在上文的推斷，即對說一切有部而言，行相並不表示特別的相或對境之影像。它是指慧在意識階段的轉，並且它不適用於五識。
按：仍誤。「若謂能取境差別相，則應五識行相不成，不能取境差別相故」，這是眾賢的歸謬法——正因為五識有行相，才以此來反對「若謂能取境差別相」這種理解。同樣的錯誤後不復引。
頁296：由此，眼識——而非眼的見——是依根現量。
按：依有部，依根現量恰恰是眼，而非眼識。《唯識二十論述記》：「言現量者，諸部說異。且薩婆多用世友說，以根名見，根體是現量，以顯現義是根義故。此能量境，故名現量，是持業釋。法救說識名見，能量境故，識名現量，持業如前。妙音慧名見，能量法勝，慧名現量。正量部說，心心所法和合名見，心心所法合名現量。經部師說，根識和合，假名為見，假能量境，假名現量。」
頁296：第二種現量在自性上是關聯於第一種現量的……
按：第二種現量不一定和第一種現量有關聯。如在定中受喜樂受等，和五根是沒有關係的。
頁296：第三種現量是緊隨第一剎那之後的意識。正是在回憶的階段才能獲得對前一現量覺的智。這仍然可以被認作是一種現量，因為這是一個直接從前一感覺認識中得來的鮮明的知覺。
按：誤。如苦類智、道類智，這些都是覺了現量。怎麼可能是「緊隨第一剎那之後的意識」呢？在它們的前一剎那並沒有「依根現量」。而且，覺了現量和「回憶的階段」沒有關係，如「滅法忍」「滅法智」和「回憶」沒有關係，對「滅諦」的認識不會是「一個直接從前一感覺認識中得來的鮮明的知覺」。滅諦不是五根的認識對象。
頁297：眾賢認為，在感官知覺中有俱有(sahābhū)因果；根境作因、識作為果，三者同在第一剎那生起。繼而，受，即領納的工具，必須與識「相應」——這不僅要求俱時性，也要求同取一境等。
按：「俱有因果」應作「同時因果」，因為不能把「根」「境」看成是「識」的「俱有因」。「繼而」應作「同時」。
頁297：也就是說，領納現量和覺了現量不是同時的。覺了發生於回憶的階段，以方滅的領納——受——為對境。
按：只能說「領納現量和緣它的覺了現量不是同時的」，不能泛泛地說「領納現量和覺了現量不是同時的」；也不能泛泛地說「覺了發生於回憶的階段」，如「滅法忍」。
頁297：這與心心所不能緣自體、其相應法或俱有法的有部觀點一致。
按：「或」宜作「及」。
頁297：現量的關鍵就在於鮮明性與無間性。
按：現量覺不要求「無間性」。
頁298：說一切有部在其各種文本中都一貫將行相等同於慧，二者都被定義為於境簡擇而轉。(然而，在作為心心所法之屬性的「有行相」這一概念中，「行相」的意味與此不同。)
按：在「有行相」中，「行相」仍然指的是「慧」。只是「慧有行相」的「有」和「餘有行相」的「有」含義不同。不是「行相」含義不同，是「有」含義不同。