问题意识与鸠摩智
王
王路在隐身约 10 分钟
王路在隐身约 10 分钟
搞研究的人喜欢谈“问题意识”。问题意识也就是主导你研究方向的东西。那么，这个问题意识是从哪来的？我粗略地想想，可能有几个方面：
1、什么问题能申请到项目，有经费，你就研究什么问题。问题是从funding来的。
2、什么问题容易发表，期刊感兴趣，你就研究什么问题。问题是从发表来的。
3、大家都在讨论什么，或者你预计对什么的讨论会持续一段时间，你就研究什么。问题是从学界或社会大众的关注来的。
4、自己的领域没有什么关注度，比较受冷落，那么，毗邻的学科或者并不毗邻但你觉得能搭上边的学科对什么感兴趣，你用某学科的材料来介入。问题是朝邻居或者路人借的。
5、领域内部有它固有的痛点，这种痛点有可能造成学科的发展甚至倾覆，问题是从学科内部来的。
阿毗达磨领域发表的论文，本来就很少。这很少论文的问题意识，也相对集中在前四种。倒是有些学位论文，可能会野心勃勃地尝试第五种，但第五种很容易搞瞎。因为我们很难触摸到真正的痛点。第五种问题，在历史上，是大德法救、上座室利逻多、世亲菩萨、众贤尊者那些人做的事情。很有可能今天已经不是第五种问题的时代了（对有部阿毗达磨来说）——第五种问题是否存在，主要还不是取决于人，更取决于领域本身的生命周期。不服是不行的。 我们搞这个，基本上是人云亦云，而且还经常云错。
我下面要放一篇读Robert Sharf (2018) 文章的notes。我觉得Sharf 这篇文章的问题意识可能算是上面提到的第三种、第四种和第五种的结合。Sharf 不是一个阿毗达磨学者，他不是身为阿毗达磨学者来和其他领域对话，而是作为佛教学者来介入阿毗达磨。用阿毗达磨的材料来思考他想要思考的东西，同时和其他学科对话。他可能认为自己抓住了阿毗达磨的痛点，但我认为没有。
这种情况下，他的准确度其实非常难得。尽管没有触及阿毗达磨繁难的细节，但他通过对二手文献的广泛阅读，搜罗了阿毗达磨发表派关注的多个热点话题，而且能够基本准确地表述出来，可以说显示了“大家风范”——只是显示的并不在他看家的领域。有点像《天龙八部》里鸠摩智在少林寺展示七十二绝技。我更多地把这样的比喻看成褒奖： 鸠摩智是非常纯粹的人，他和大多数武侠江湖里的人不一样，很多人是混口饭吃的，鸠摩智是把提高武功作为终极追求的。 只是，他介入少林七十二绝技的方法，并不是七十二绝技固有的方法。 我认为这是一个缺陷。这种介入方式，在佛教哲学里有太多人尝试，Sharf是其中的佼佼者。
我讀Sharf(2018) "KNOWING BLUE"的notes：
1. p. 830 In short, mind is unique among the six faculties in having access to, and serving as foundation or “resort” (manopat.isaraṇaṁ, the Chinese parallel reads yi 依, “basis”) for the other five.
這裡說的mind，the other five，the six faculties，是六根，不是六識。實際上，mind 意根並不是其他五根的「依」，而是六識的依——不僅是五識的依，也是意識的依。（而且，mind本身，就是六識。不僅意識是mind意根，眼識也是mind意根。）
2. pp. 839-840 As for “the five that possess vitarka and vicāra”: the five spheres of [sense] cognition as well as vitarka and vicāra are coarse, and thus [the sense cognitions] are associated with vitarka and vicāra. As for “the three [elements] have three possibilities”: the elements (dhātu) of the mind-faculty, dharmas, and mind-cognition—these are the three. When they occur in either [1] the desire realm or in the first level of dhyāna, then they have vitarka and vicāra. [2] Should they be in the intermediate level of dhyāna, then there is no vitarka but some vicāra. [3] Everything above that is without vitarka and vicāra. As for “everything else lacks it”: this means that the remaining elements are neither vitarka nor vicāra, because they are not associated with them. (有覺有觀五者。五識界與覺觀倶麁故覺觀相應。……餘無者。謂餘界 非覺。倶亦非觀。倶不相應故. )
應標點為：「有覺有觀五者。五識界與覺觀倶，麁故覺觀相應。……餘無者。謂餘界非覺倶，亦非觀倶，不相應故。」這是說，由於五識界「麁」，因此，五識界與覺觀「俱」，「俱」就是「相應」。Sharf理解成了「五識界與覺觀『倶麁』」。
《阿毘達磨俱舍論》卷2：「論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應，以行相麁、外門轉故，顯義決定，故說唯言。」(CBETA 2023.Q1, T29, no. 1558, p. 8a12-14)
——這段話論文稍後引了。這裡的「行相麁」「外門轉」都是在說「五識」，不是在說「覺觀」。我們可以根據《順正理論》來確認這一點（雖然眾賢的觀點和《俱舍》不同，但他明確了《俱舍》的「行相麁」「外門轉」是指五識）。
《阿毘達磨順正理論》卷4：「論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應。此五識身恒與尋伺共相應者，經主釋言：以行相麁、外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時亦[1]常與彼共相應故。」(CBETA 2023.Q1, T29, no. 1562, p. 350a6-9)
原文的「餘界非覺倶，亦非觀倶」，Sharf句讀成「餘界非覺，倶亦非觀」，因此錯誤地理解成the remaining elements are neither vitarka nor vicāra.
3. p. 846 The essence of the diffuse knowledge belonging to mental [reflection] is recollection. “Diffuse” means not concentrated. The diffuse knowledge associated with mind-cognition is called discrimination through examination. Whether [mind] is concentrated or not, the recollection associated with mind- cognition is called discrimination through recollection. 意地散慧諸念爲體。散謂非定。意識相應散慧名爲計度分別。若定若散意識相應 諸念名爲隨念分別. (T.1558: 29.8b6-8)
這裡的「意地散慧諸念爲體」不是一個完整的句子，它的主語在前面：「餘二分別如其次第意地散慧、諸念為體。」「餘二」是「剩下的兩種分別」：計度分別、隨念分別。計度分別以意地散慧為體，隨念分別以意地諸念為體。Sharf錯誤地理解為「意地散慧以諸念為體」：“The essence of the diffuse knowledge belonging to mental [reflection] is recollection.”
4. p. 846 he goes on to clarify, “although the five sense faculties are associated with knowledge and memory, their capacity to discern and register [therein] is minuscule, and thus [knowledge and memory] are only grasped by mind” 五識雖與慧念相應。擇記用微。故唯取意 (T.1562: 29.350b17-18).
這裡的翻譯問題不大，但有幾個細小的地方可能誤導讀者。1. “their capacity”的“their”可能會讓讀者以為是指the five sense faculties，實際上，指的是「慧」和「念」。「慧」和「念」各自依次對應後面的「擇」和「記」，不是每一個都對應「擇」和「記」。2. 「記」是「念」的功能，也就是「記憶」，remember，這裡翻譯成「登記」，register。3. 原文想說的是，與五識相應的「慧」，雖然也有discern的功能，但是並不強；與五識相應的「念」，雖然也有remember的功能，但是並不強；因此，我們只把與意識相應的（散地）慧、與意識相應的念，叫做「分別」；不把五識相應的慧、念叫做「分別」。
5. p. 848 Dārs.t.āntika masters claim that it is the collocation (hehe 和合, sāmagrī) of object, faculty, and cognition that sees,
這裡的「和合」，Sharf理解成the collocation of object, faculty, and cognition；實際上，是the collocation of 「心」and「心所」。
《俱舍論記》卷2：「譬喻者眼識同時心、心所法和合見 」(CBETA 2023.Q1, T41, no. 1821, p. 48c7-8) 《五事毘婆沙論》卷1〈1 分別色品〉：「問：誰能見色？為眼根見、為眼識見、為與眼識相應慧見、為心心所和合見耶？」(CBETA 2023.Q1, T28, no. 1555, p. 991b20-22)
6. p. 851 The first and third kinds of perception are already familiar to us: the first is the immediate sensory impression of the raw datum, … So in this schema, cognition still consists of two steps, but the first step is now divided into two components: (1) the immediate or bare impression of a sense object, and (2) the feeling or sensation or experience (lingna 領 納, anubhāva) that arises in conjunction with this sense impression.
這裡把「依根現量」認為是sensory impression，Dhammajoti (2007) 把「依根現量」看成「五識」，都是不正確的。說一切有部（薩婆多）的正統說法，「依根現量」就是五根。
《唯識二十論述記》卷2：「言現量者。諸部說異。且薩婆多用世友說以根名見，根體是現量。以顯現義是根義故。此能量境。故名現量。是持業釋。法救說。識名見。能量境故。識名現量。持業如前。妙音慧名見。能量法勝慧。名現量。正量部說。心心所法。和合名見。心心所法。合名現量。經部師說。根識和合。假名為見。假能量境。假名現量。吠世史迦。德句義中。覺為現量。數論師說。十一根中。五根是現量。若歸於本。自性是現量。」(CBETA 2023.Q1, T43, no. 1834, p. 999a11-20)
7. p. 850 For the sake of simplicity, following others I’ll refer to them as “sensory perception,” “perceptual experience,” and “perceptual awareness.” p. 851 From this it follows that perceptual awareness only exists with respect to the perception of things that have been experienced in the past. Therefore it is established that perceptual awareness emerges with respect to what has been personally experienced. (由斯理趣。唯於現量。曾所受事。有現量覺。故現量覺。於自身受有義得成. )
在850頁，Sharf把「覺了現量」即「覺慧現量」叫做“perceptual awareness”，而在851頁，Sharf把《順正理論》中的兩個「現量覺」都翻譯成“perceptual awareness”。此後，所有的「現量覺」Sharf一律理解成「覺慧現量」。Sharf和Dhammajoti，姚治華一樣，混淆了「覺慧現量」和「現量覺」。由於以前聊過，這裡不打算多展開，只想舉一個例子（能證明的例子也非常少），來說明「覺了現量」和「現量覺」是兩個不同的概念。
《阿毘達磨順正理論》卷73：「後無漏智分為二種，法、類二名所目別故。此二名義，如前已釋。然有師釋：類謂比類，以所現見事，比不現見境，比量所攝，得類智名。此釋不然，說實見故。謂非比量智可立實見名，諸契經中總說法類，若如實見苦則定見非我，於四聖諦如實見故，能如實見四聖諦故。有如是等無量契經。又聖位中等決定故，謂見迹者等決定知諸行非常、諸法非我、涅槃寂靜，非真現見可與比知等是決定。謂以此類彼名為比，[1]知彼非決定，然亦有異故。由此真見與比度知，理不應言等是決定，非諸聖智有比度理。故有智者必不應言有聖諦境比智所證。又聖應無緣滅智故，謂若類智比智攝者，則應緣滅法智亦無，以滅總非現見事故。然許現量總有三種，依根、領納、覺慧別故。依根現量，謂依五根現取色等五外境界。領納現量，謂受想等心心所法正現在前。覺慧現量，謂於諸法隨其所應證自共相。此中若就依根領納說類智境非現見事，則滅法智理亦應無，滅非依根領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境。是故一切如理所引、實義決擇皆現量智。類智既然，故現量攝」(CBETA 2023.Q1, T29, no. 1562, pp. 735c24-736a17)[1] 知【大】，智【明】
這一段，講到三種現量，尤其是「覺慧現量」，是用來證明「類智」是現量，不是比量。由「滅非依根領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境」，很明確地表示，「滅類智」是覺慧現量。「滅類智」是類智的一種，緣滅。再對比「由斯理趣，唯於現量曾所受事有現量覺」，而「滅」並不是「曾所受事」(「滅非依根領納境故」)，由此知道，「現量覺」和「覺慧現量」是不同的概念。
8. p. 852 Thus conceptually mediated perceptual awareness must be grounded in an individual’s sensory contact with the world.
這裡，Sharf表達得不明確，以至於我們無法確定他是否認為一切perceptual awareness 都是conceptually mediated。從前面所引《順正理論》的段落，可以知道，perceptual awareness 並非必然be grounded in an individual’s sensory：「此中若就依根領納說類智境非現見事，則滅法智理亦應無，滅非依根領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境。」——這句話是說：如果儘就「依根現量」「領納現量」來說，「類智」的所緣境確實不是曾經看到、聽到等（五根所緣），也不是曾經領納過的；然而，如果依照這個標準，「滅法智」的所緣境（欲界滅）也不符合「依根現量」「領納現量」的標準，你怎麼能堅持認為「法智是現量，類智是比量」呢？如果你認為法智都是現量，那就必須承認，在「依根現量、領納現量」之外，還有第三種現量，覺慧現量。那麼，類智也符合覺慧現量的標準，因此，類智必然也是現量，而不是比量。《順正理論》建立「覺慧現量」的概念，有可能主要考慮的原因（之一）是「類智」的「類」該如何理解，是否該理解成「比」。有部之所以要把現量分為三種，確實是由於傳統學說面臨挑戰，只是具體的挑戰可能並不是Sharf所以為的挑戰。但這種事情是很難論證的。
1、什么问题能申请到项目，有经费，你就研究什么问题。问题是从funding来的。
2、什么问题容易发表，期刊感兴趣，你就研究什么问题。问题是从发表来的。
3、大家都在讨论什么，或者你预计对什么的讨论会持续一段时间，你就研究什么。问题是从学界或社会大众的关注来的。
4、自己的领域没有什么关注度，比较受冷落，那么，毗邻的学科或者并不毗邻但你觉得能搭上边的学科对什么感兴趣，你用某学科的材料来介入。问题是朝邻居或者路人借的。
5、领域内部有它固有的痛点，这种痛点有可能造成学科的发展甚至倾覆，问题是从学科内部来的。
阿毗达磨领域发表的论文，本来就很少。这很少论文的问题意识，也相对集中在前四种。倒是有些学位论文，可能会野心勃勃地尝试第五种，但第五种很容易搞瞎。因为我们很难触摸到真正的痛点。第五种问题，在历史上，是大德法救、上座室利逻多、世亲菩萨、众贤尊者那些人做的事情。很有可能今天已经不是第五种问题的时代了（对有部阿毗达磨来说）——第五种问题是否存在，主要还不是取决于人，更取决于领域本身的生命周期。不服是不行的。 我们搞这个，基本上是人云亦云，而且还经常云错。
我下面要放一篇读Robert Sharf (2018) 文章的notes。我觉得Sharf 这篇文章的问题意识可能算是上面提到的第三种、第四种和第五种的结合。Sharf 不是一个阿毗达磨学者，他不是身为阿毗达磨学者来和其他领域对话，而是作为佛教学者来介入阿毗达磨。用阿毗达磨的材料来思考他想要思考的东西，同时和其他学科对话。他可能认为自己抓住了阿毗达磨的痛点，但我认为没有。
这种情况下，他的准确度其实非常难得。尽管没有触及阿毗达磨繁难的细节，但他通过对二手文献的广泛阅读，搜罗了阿毗达磨发表派关注的多个热点话题，而且能够基本准确地表述出来，可以说显示了“大家风范”——只是显示的并不在他看家的领域。有点像《天龙八部》里鸠摩智在少林寺展示七十二绝技。我更多地把这样的比喻看成褒奖： 鸠摩智是非常纯粹的人，他和大多数武侠江湖里的人不一样，很多人是混口饭吃的，鸠摩智是把提高武功作为终极追求的。 只是，他介入少林七十二绝技的方法，并不是七十二绝技固有的方法。 我认为这是一个缺陷。这种介入方式，在佛教哲学里有太多人尝试，Sharf是其中的佼佼者。
我讀Sharf(2018) "KNOWING BLUE"的notes：
1. p. 830 In short, mind is unique among the six faculties in having access to, and serving as foundation or “resort” (manopat.isaraṇaṁ, the Chinese parallel reads yi 依, “basis”) for the other five.
這裡說的mind，the other five，the six faculties，是六根，不是六識。實際上，mind 意根並不是其他五根的「依」，而是六識的依——不僅是五識的依，也是意識的依。（而且，mind本身，就是六識。不僅意識是mind意根，眼識也是mind意根。）
2. pp. 839-840 As for “the five that possess vitarka and vicāra”: the five spheres of [sense] cognition as well as vitarka and vicāra are coarse, and thus [the sense cognitions] are associated with vitarka and vicāra. As for “the three [elements] have three possibilities”: the elements (dhātu) of the mind-faculty, dharmas, and mind-cognition—these are the three. When they occur in either [1] the desire realm or in the first level of dhyāna, then they have vitarka and vicāra. [2] Should they be in the intermediate level of dhyāna, then there is no vitarka but some vicāra. [3] Everything above that is without vitarka and vicāra. As for “everything else lacks it”: this means that the remaining elements are neither vitarka nor vicāra, because they are not associated with them. (有覺有觀五者。五識界與覺觀倶麁故覺觀相應。……餘無者。謂餘界 非覺。倶亦非觀。倶不相應故. )
應標點為：「有覺有觀五者。五識界與覺觀倶，麁故覺觀相應。……餘無者。謂餘界非覺倶，亦非觀倶，不相應故。」這是說，由於五識界「麁」，因此，五識界與覺觀「俱」，「俱」就是「相應」。Sharf理解成了「五識界與覺觀『倶麁』」。
《阿毘達磨俱舍論》卷2：「論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應，以行相麁、外門轉故，顯義決定，故說唯言。」(CBETA 2023.Q1, T29, no. 1558, p. 8a12-14)
——這段話論文稍後引了。這裡的「行相麁」「外門轉」都是在說「五識」，不是在說「覺觀」。我們可以根據《順正理論》來確認這一點（雖然眾賢的觀點和《俱舍》不同，但他明確了《俱舍》的「行相麁」「外門轉」是指五識）。
《阿毘達磨順正理論》卷4：「論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應。此五識身恒與尋伺共相應者，經主釋言：以行相麁、外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時亦[1]常與彼共相應故。」(CBETA 2023.Q1, T29, no. 1562, p. 350a6-9)
原文的「餘界非覺倶，亦非觀倶」，Sharf句讀成「餘界非覺，倶亦非觀」，因此錯誤地理解成the remaining elements are neither vitarka nor vicāra.
3. p. 846 The essence of the diffuse knowledge belonging to mental [reflection] is recollection. “Diffuse” means not concentrated. The diffuse knowledge associated with mind-cognition is called discrimination through examination. Whether [mind] is concentrated or not, the recollection associated with mind- cognition is called discrimination through recollection. 意地散慧諸念爲體。散謂非定。意識相應散慧名爲計度分別。若定若散意識相應 諸念名爲隨念分別. (T.1558: 29.8b6-8)
這裡的「意地散慧諸念爲體」不是一個完整的句子，它的主語在前面：「餘二分別如其次第意地散慧、諸念為體。」「餘二」是「剩下的兩種分別」：計度分別、隨念分別。計度分別以意地散慧為體，隨念分別以意地諸念為體。Sharf錯誤地理解為「意地散慧以諸念為體」：“The essence of the diffuse knowledge belonging to mental [reflection] is recollection.”
4. p. 846 he goes on to clarify, “although the five sense faculties are associated with knowledge and memory, their capacity to discern and register [therein] is minuscule, and thus [knowledge and memory] are only grasped by mind” 五識雖與慧念相應。擇記用微。故唯取意 (T.1562: 29.350b17-18).
這裡的翻譯問題不大，但有幾個細小的地方可能誤導讀者。1. “their capacity”的“their”可能會讓讀者以為是指the five sense faculties，實際上，指的是「慧」和「念」。「慧」和「念」各自依次對應後面的「擇」和「記」，不是每一個都對應「擇」和「記」。2. 「記」是「念」的功能，也就是「記憶」，remember，這裡翻譯成「登記」，register。3. 原文想說的是，與五識相應的「慧」，雖然也有discern的功能，但是並不強；與五識相應的「念」，雖然也有remember的功能，但是並不強；因此，我們只把與意識相應的（散地）慧、與意識相應的念，叫做「分別」；不把五識相應的慧、念叫做「分別」。
5. p. 848 Dārs.t.āntika masters claim that it is the collocation (hehe 和合, sāmagrī) of object, faculty, and cognition that sees,
這裡的「和合」，Sharf理解成the collocation of object, faculty, and cognition；實際上，是the collocation of 「心」and「心所」。
《俱舍論記》卷2：「譬喻者眼識同時心、心所法和合見 」(CBETA 2023.Q1, T41, no. 1821, p. 48c7-8) 《五事毘婆沙論》卷1〈1 分別色品〉：「問：誰能見色？為眼根見、為眼識見、為與眼識相應慧見、為心心所和合見耶？」(CBETA 2023.Q1, T28, no. 1555, p. 991b20-22)
6. p. 851 The first and third kinds of perception are already familiar to us: the first is the immediate sensory impression of the raw datum, … So in this schema, cognition still consists of two steps, but the first step is now divided into two components: (1) the immediate or bare impression of a sense object, and (2) the feeling or sensation or experience (lingna 領 納, anubhāva) that arises in conjunction with this sense impression.
這裡把「依根現量」認為是sensory impression，Dhammajoti (2007) 把「依根現量」看成「五識」，都是不正確的。說一切有部（薩婆多）的正統說法，「依根現量」就是五根。
《唯識二十論述記》卷2：「言現量者。諸部說異。且薩婆多用世友說以根名見，根體是現量。以顯現義是根義故。此能量境。故名現量。是持業釋。法救說。識名見。能量境故。識名現量。持業如前。妙音慧名見。能量法勝慧。名現量。正量部說。心心所法。和合名見。心心所法。合名現量。經部師說。根識和合。假名為見。假能量境。假名現量。吠世史迦。德句義中。覺為現量。數論師說。十一根中。五根是現量。若歸於本。自性是現量。」(CBETA 2023.Q1, T43, no. 1834, p. 999a11-20)
7. p. 850 For the sake of simplicity, following others I’ll refer to them as “sensory perception,” “perceptual experience,” and “perceptual awareness.” p. 851 From this it follows that perceptual awareness only exists with respect to the perception of things that have been experienced in the past. Therefore it is established that perceptual awareness emerges with respect to what has been personally experienced. (由斯理趣。唯於現量。曾所受事。有現量覺。故現量覺。於自身受有義得成. )
在850頁，Sharf把「覺了現量」即「覺慧現量」叫做“perceptual awareness”，而在851頁，Sharf把《順正理論》中的兩個「現量覺」都翻譯成“perceptual awareness”。此後，所有的「現量覺」Sharf一律理解成「覺慧現量」。Sharf和Dhammajoti，姚治華一樣，混淆了「覺慧現量」和「現量覺」。由於以前聊過，這裡不打算多展開，只想舉一個例子（能證明的例子也非常少），來說明「覺了現量」和「現量覺」是兩個不同的概念。
《阿毘達磨順正理論》卷73：「後無漏智分為二種，法、類二名所目別故。此二名義，如前已釋。然有師釋：類謂比類，以所現見事，比不現見境，比量所攝，得類智名。此釋不然，說實見故。謂非比量智可立實見名，諸契經中總說法類，若如實見苦則定見非我，於四聖諦如實見故，能如實見四聖諦故。有如是等無量契經。又聖位中等決定故，謂見迹者等決定知諸行非常、諸法非我、涅槃寂靜，非真現見可與比知等是決定。謂以此類彼名為比，[1]知彼非決定，然亦有異故。由此真見與比度知，理不應言等是決定，非諸聖智有比度理。故有智者必不應言有聖諦境比智所證。又聖應無緣滅智故，謂若類智比智攝者，則應緣滅法智亦無，以滅總非現見事故。然許現量總有三種，依根、領納、覺慧別故。依根現量，謂依五根現取色等五外境界。領納現量，謂受想等心心所法正現在前。覺慧現量，謂於諸法隨其所應證自共相。此中若就依根領納說類智境非現見事，則滅法智理亦應無，滅非依根領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境。是故一切如理所引、實義決擇皆現量智。類智既然，故現量攝」(CBETA 2023.Q1, T29, no. 1562, pp. 735c24-736a17)[1] 知【大】，智【明】
這一段，講到三種現量，尤其是「覺慧現量」，是用來證明「類智」是現量，不是比量。由「滅非依根領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境」，很明確地表示，「滅類智」是覺慧現量。「滅類智」是類智的一種，緣滅。再對比「由斯理趣，唯於現量曾所受事有現量覺」，而「滅」並不是「曾所受事」(「滅非依根領納境故」)，由此知道，「現量覺」和「覺慧現量」是不同的概念。
8. p. 852 Thus conceptually mediated perceptual awareness must be grounded in an individual’s sensory contact with the world.
這裡，Sharf表達得不明確，以至於我們無法確定他是否認為一切perceptual awareness 都是conceptually mediated。從前面所引《順正理論》的段落，可以知道，perceptual awareness 並非必然be grounded in an individual’s sensory：「此中若就依根領納說類智境非現見事，則滅法智理亦應無，滅非依根領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境。」——這句話是說：如果儘就「依根現量」「領納現量」來說，「類智」的所緣境確實不是曾經看到、聽到等（五根所緣），也不是曾經領納過的；然而，如果依照這個標準，「滅法智」的所緣境（欲界滅）也不符合「依根現量」「領納現量」的標準，你怎麼能堅持認為「法智是現量，類智是比量」呢？如果你認為法智都是現量，那就必須承認，在「依根現量、領納現量」之外，還有第三種現量，覺慧現量。那麼，類智也符合覺慧現量的標準，因此，類智必然也是現量，而不是比量。《順正理論》建立「覺慧現量」的概念，有可能主要考慮的原因（之一）是「類智」的「類」該如何理解，是否該理解成「比」。有部之所以要把現量分為三種，確實是由於傳統學說面臨挑戰，只是具體的挑戰可能並不是Sharf所以為的挑戰。但這種事情是很難論證的。