《俱舍九題：高階阿毘達磨》（1-4）

《俱舍九題：高階阿毘達磨》計劃出版，目前正在統稿。阿毘達磨的細節很多，非常容易出錯。所以我打算先放在網上，以便有讀者幫我發現其中的錯誤。希望成書時錯誤盡量少一點。感謝許國明、劉琨、心睿、范昌鑫指出初稿中的錯誤。本書一共9題。下面是前4題。

《俱舍》的門檻——第一題：諸業以諸法為何果？

學《俱舍》一定要率先解決性價比高的問題。性價比高的問題就是那種，花一天的時間，所得比漫無目的地學一個月還多的問題。無論你之前是否學過《俱舍》，如果不能閉卷答對這道題，就表示還沒有跨進阿毘達磨的門檻。本題在《俱舍》上是有答案的，在《業品》中。題目如下：

1、善等業以善等法為哪些果？

2、三世業以三世法為哪些果？

3、諸地業以諸地法為哪些果？

4、學等業以學等法為哪些果？

5、見所斷等業以見所斷等法為哪些果？

看了這五個題目你基本上就明白了：它們都是同一類的問題。這裡講解第一題作為例子。第一題明白了，後四題自然不難。

如果你現在要學習《俱舍》，但還不能獨立地（在不看書的情況下）把這五道題回答出來，那麼，請放下手頭的書，不管你有八本參考書還是五十本參考書，都不重要。請先把這一題做了。否則，一個月之後，甚至一年之後，你的阿毘達磨水平可能還在原地踏步，原地踏步的表現之一就是，上面五道題你還是一題都不會。但是，如果你現在開始讀這篇文章，跟著理解上面的五道題，去CBETA搜索文章里提到的頌並閱讀相關長行，一天時間，不說完全理解，也是可以理解60%的。所以說，如果基礎還不夠好，你應該高興，因為你有「由此雖勞少少功力，而能越渡大大問流」的方法（這句話見《俱舍》卷20，指的是本書中的另一題）。但當你基礎已經很好的時候，性價比超高的學習方法就不存在了。

一、善等業以善等法為哪些果？

首先要知道相關的術語：三性、六因、五果。——這三個術語在《俱舍術語舉要》的《根品》部分。

三性是：善、不善、無記。

由於「無記」可以分為「有覆無記」「無覆無記」，「三性」可以分為四種：善、不善、有覆、無覆。

「三性」還可以分為兩種：淨、染。淨是：善、無覆無記。染是：不善、有覆無記。

上面關於「三性」的分別是最、最、最基本的（不是結巴，是強調），必須掌握。如果這都不知道，那就收拾書包回家吧。

來看題目：善等業以善等法為哪些果？

「善等業」，就是：善業、不善業、無記業。

「善等法」，就是：善法、不善法、無記法。

「等」這個字在阿毘達磨中是最常見的一個有內涵的字。當我們看到「等」的時候，一定要知道「等」的是什麼。

問「為哪些果」，首先必須知道果有哪些，這就是「五果」：

異熟、增上、等流、士用、離繫。

現在，我們拆分這道題目——兩個「等」字讓我們把一道題拆成三的二次方（九）道題：

善業以善法為哪些果？

善業以不善法為哪些果？

善業以無記法為哪些果？

不善業以善法為哪些果？

不善業以不善法為哪些果？

不善業以無記法為哪些果？

無記業以善法為哪些果？

無記業以不善法為哪些果？

無記業以無記法為哪些果？

以上九道題，合起來問，就是：

善等業以善等法為哪些果？——看明白了吧？「等」就是舉一反三，兩個「等」，就是三的平方。

先看其中第一道：善業以善法為哪些果？——果一共就五種，我們把五種果依次帶進來試試行不行。首先，異熟果行不行？那肯定不行。

什麼叫「異熟果」？頌曰：「異熟無記法，有情有記生。」——異熟果是無記法。那我們就知道，凡是以善法、不善法為果的，這個果肯定不能是異熟果，因為異熟果既不是善的，也不是不善的。

再看第二個：增上果，行不行？——太行了。什麼叫「增上果」？頌曰：「後因果異熟，前因增上果。」——如果你不懂頌，就翻到《根品》六因四緣五果那裡去看長行（最簡單的辦法是把頌放到CBETA裡面搜，一搜就出來）。「前因」什麼意思？前因就是能作因。因為在介紹六因的時候，頌曰：「能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六種。」——「能作」放在第一個，是最前面，所以叫「前因」。「前因增上果」就是說，能作因生的果是增上果。那麼，什麼叫能作因？頌曰：「除自餘能作。」——除了自身，其他的法都是「能作因」，包括有為法和無為法。能作因要麼不生果，要是生果，就是增上果。哪些能作因不生果？無為法作為能作因，不生果；甲法後面的乙法，是甲法的能作因，但甲法不是乙法的任何果（既然提到「後面」，表示甲法和乙法都是有為法；無為法是沒有前後的）。

增上果的範圍太廣了，善法、不善法、無記法都可以是善業、不善業、無記業的增上果。

再看等流果。

頌曰：「同類遍等流。」——同類、遍行因生的是等流果。——如果你不熟悉，就去看同類因、遍行因的定義。千萬注意，不要去看現代解釋、白話翻譯，就看《俱舍》原文，看《正理》《婆沙》《顯宗》，不要看別的。《光記》《寶疏》《頌疏》都不要看。

看了就知道，等流果當然是可以的。

士用果呢？

士用果也可以。「俱相應士用」。要注意，《正理》說「士用果」有四類：俱生、無間、隔越、不生。這一點很重要。

離繫果呢？

離繫果是善，善業可以證得離繫，也可以。但要注意，不能說善業是離繫果的任何因。因為離繫果沒有因。這叫「無為無因果」。無為法是因，是能作因，但作為能作因，它沒有果。同時，有些無為法（擇滅）是果，是離繫果，但作為離繫果，它沒有因。不是所有的無為法都是果，虛空、非擇滅，就不是果。但擇滅，是離繫果。擇滅不僅是離繫果，也可以是「士用果」。這就是前面提到的，《正理》說士用果有「俱生、無間、隔越、不生」四種。

《正理》：「言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果。謂全未離欲界貪者入見道時，苦法智忍斷十隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若全已離欲界貪者入見道時，苦法智忍不斷隨眠證本擇滅，如是擇滅非離繫果，先離繫故；是士用果，由此忍力更起餘得而重證故。若分已離欲界貪者入見道時，苦法智忍於十隨眠有斷不斷，所證擇滅有新有本，如其次第二果一果。如是乃至道法智忍……」

現在，我們知道九個問題中第一個的答案了：

問：善業以善法為哪些果？

答：增上果、等流果、士用果、離繫果。

同樣的方式考察第二問：善業以不善法為哪些果？

異熟是必須排除的，等流也不行，離繫當然要排除，因為離繫是善。所以，答案是：增上果、士用果。其中，士用果是可以無間生或者隔越生的。——不清楚就去看士用果的定義，千萬不要靠打比方來理解士用果。

第三問：善業以無記法為哪些果？

異熟自然要放進來。等流反而不行。增上必須可以。士用沒有問題。離繫照樣不行。

答案是：異熟果、增上果、士用果。

現在，我們就回答了前三個問題，這三個問題合起來是：善業以善等法為哪些果？——注意，這裡只有一個「等」，不像例題中有兩個「等」。

這個問題的答案，就是《俱舍》里四分之一個頌：

「初有四二三。」

初，指的是善等業中，第一個是善業。四、二、三，就是剛才說的：善業，以善法為四種果：除了異熟；以不善法為二種果：增上、士用；以無記法為三種果：異熟、增上、士用。

「初有四二三」，就回答了前三個問題。

中間三個問題：不善業以善等法為什麼果？

依此類推，答案是：中有二三四。——不善業以善法為二果：增上、士用；不善業以不善法為三果：增上、等流、士用；不善業以無記法為四果：除了離繫。

注意，這裡面有一個細節：不善業以無記法為等流果，這是可以的。——在我目前翻閱過的阿毘達磨現代論文中，還沒有見哪一篇提到這個問題講對的。《佛光大辭典》「等流果」的條目錯了，DDB一開始也是錯的，因為是在線辭典，我給了反饋，馬上修改了。千萬記住：

不要以為不善業的等流果就是不善的，它也可以是無記的。

這就是前面說的：由於「無記」可以分為「有覆無記」「無覆無記」，所以「三性」可以分為四種：善、不善、有覆、無覆。「三性」還可以分為兩種：淨、染。淨是：善、無覆無記。染是：不善、有覆無記。

「不善」和「有覆無記」，都是「染」。不善的等流果，不會是無覆無記，但可以是有覆無記；有覆無記的等流果，不會是無覆無記，但可以是不善。

要對此搞得更清楚，需要看頌：「上二界隨眠，及欲身邊見，彼俱痴無記，此餘皆不善。」——如果暫時還不想花那麼多功夫，只看《俱舍》「中有二三四，後二三三果」後面的長行就可以了。最好再看看《正理》：

「等流果者，謂見苦所斷一切不善業及見集所斷遍行不善業，以欲界中身邊見品諸無記法為等流故。」

——這就解釋了哪些不善業以哪些無記法為等流果。

這個解釋如果你是第一天學習《俱舍》，恐怕不好看懂。為什麼只說「見苦所斷一切」「見集所斷遍行」？——這又牽涉到重要術語：四諦、見所斷等、遍行惑等。見《俱舍術語舉要》的《界品》《根品》《隨眠品》。

這裡沒說「見滅所斷」「見道所斷」「修所斷」不善業，以及「見集所斷除遍行」的不善業，為什麼？因為，身見、邊見，只在「見苦所斷」一部下有。——現在，又有必要引入一個概念了：三界十五部。

二、三界十五部、遍行品

「三界十五部」的概念是根據「三界」「四諦」「見所斷等」來的。

見所斷等是：見所斷、修所斷、非所斷。

其中，見所斷又根據四諦分為四種：見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷。

「非所斷」的不在這裡邊摻乎。可斷法，就是「見修所斷」，如果不考慮三界，是五種：見苦、見集、見滅、見道、修——所斷。五部配上三界：欲界見苦所斷……無色界修所斷，共十五部。三五一十五。

「等流果」有個特點：頌曰：「同類遍等流。」它是同類因、遍行因所生。而同類因有個特點：頌曰：「同類因相似，自部地前生。」 ——這說的是有漏同類因。它需要自部、自地、前生，才可以。

而不善業，只在欲界有——這又牽涉到《業品》《隨眠品》的內容。不善業的等流果，只能在欲界。那麼，欲界的有覆無記法，是什麼呢？只有兩種：身邊見品（注意，「品」字不要省略，「品」字表示包含了相應俱有諸法，即「眷屬」「隨行」）。也就是頌曰：「及欲身邊見。」

身邊見，在五部中，只有見苦所斷。頌曰：「謂如次具離，三二見見疑。」——我就不解釋每一個頌的意思了。如果都解釋，基本上這一個例題就能牽涉到《俱舍論》30%的頌了。這也是為什麼說它是繫統性的問題，性價比超高。讀者不明白的，按圖索驥，去看長行即可。

那麼，只有欲界見苦所斷的不善業，和見集所斷的遍行不善，才能是它（「欲界中身邊見品諸無記法」）的遍行因或同類因。為什麼要有個「見集所斷遍行」？因為，「見集所斷遍行」是它的遍行因。關於「遍行隨眠」和「遍行因」，可參考頌：「於見苦已斷，餘遍行隨眠」，「見苦集所斷，諸見疑相應」等。「遍行隨眠」和「遍行因」，是有四句差別的。見《婆沙》卷19或《正理》卷16，檢索「有遍行隨眠非遍行因」即知。關於「遍行因」，後面講到「因境斷識」還會再提，這裡暫不贅述了，只補充一點：

《婆沙》卷23講到「因境斷識」時，並列了兩種說法，「諸有欲令遍行隨眠及彼相應俱有諸法於自部非遍行因者」，「諸有欲令遍行隨眠及彼相應俱有諸法亦作自部遍行因者」——也就是說，遍行心品是他部法的遍行因這是共識，是不是自部法的遍行因，則有分歧。為什麼有分歧？因為對自部法來說，遍行心品首先容作同類因（「同類因相似，自部地前生」）。有人覺得，既然是同類因，就不算作遍行因了；有人則認為，此法對彼法，不妨同時是同類因和遍行因。《婆沙》對此還沒有明確的傾向。《正理》就有了明確見解：「遍行因者，謂前已生遍行隨眠及俱品法，與後同地自部他部諸染污法為遍行因。」

再思考一個問題，接受「亦作自部遍行因」的話，對自部諸法來說，「遍行因」與「同類因」有什麼差別呢？除了「見苦集所斷，諸見疑相應」，還有一個頌：「除得餘隨行，亦是遍行攝。」——比如：欲界見苦所斷貪、瞋、慢及彼相應無明諸品，這些就是同類因而不是遍行因；遍行心品的「得」也是同類因而不是遍行因。

細說起來，稍微有點複雜了。

不過，如果你暫時不打算搞清楚「具體哪些不善業以哪些無記法為等流果」的話，而只是記住「不善業可以以無記法為等流果」，那就暫時不需要深究上面的內容。——記住一點，不懂的，先跳過去。先看你能看懂的。

回過頭來看後三個問題：無記業以善等法為哪些果？

「後二三三果。」——無記業以善法為：增上、士用；以不善法為：增上、士用、等流；以無記法為：增上、士用、等流。——沒有任何難度。唯一稍難的還是「以不善為等流」：

《俱舍》：「謂有身見、邊執見品諸無記業，以諸不善為等流故。」

為什麼這裡把《俱舍》提出來？如果你去比較《正理》，會發現《正理》這裡用的是「五部不善」。《俱舍》的「諸」就是五部，《正理》只是說得更明白：由於見苦所斷下的不善也是可以用複數的，生怕有人誤以為身邊見只以自部不善為等流果，實際上以五部不善為等流果，為什麼呢？以為它們是遍行惑，是遍行因。而在「不善業以無記法為等流果」的題目中，「不善業」是分為「遍行」和「非遍行」兩類的。

上面所有這些，就是五題中的第一題：善等業以善等法為哪些果？

答：「善等於善等，初有四二三，中有二三四，後二三三果。」

三、餘問

已經說了第一例，再略說後面四例：

2、三世業以三世法為哪些果？

3、諸地業以諸地法為哪些果？

4、學等業以學等法為哪些果？

5、見所斷等業以見所斷等法為哪些果？

第二題答案是：「過於三各四，現於未亦爾，現於現二果，未於未果三。」

過去業以過去法為：異熟、增上、等流、士用。

過去業以現在法為：異熟、增上、等流、士用。

過去業以未來法為：異熟、增上、等流、士用。

現在業以未來法為：異熟、增上、等流、士用。

——這些牽涉到業和法的時間順序，過去業和過去法同在過去，只要過去法比過去業晚，就類似於現在法、未來法和過去業的關係，比較簡單。同樣，現在業對未來法，也是如此。這就叫：

「過於三各四，現於未亦爾。」

現在業以現在法為：增上、士用。——異熟不可以，因為異熟果必然是在因後面的，不能同時；離繫更不可以，因為離繫是離世，不是過去、現在、未來法。所以離繫果根本不參與這個問題。等流果也不能同時。這就叫：

「現於現二果」：增上、士用。

未來業對未來法呢？多了一個異熟。——因為「現在」是一個時間點，而「過去」和「未來」都是無限的時間區間，所以現在業和現在法不存在時間上的前後，必然是同時的，但未來業和未來法，就可以存在前後關係。因此，未來業可以以未來法為異熟果。——那麼，為什麼不可以是等流果呢？

問得好。頌曰：「遍行與同類，二世三世三。」——遍行因和同類因，只在過去、現在世有，未來世不存在；而異熟因在未來世存在。

我們發現，這裡並不是九句：沒有提到現在業以過去法為什麼果。——因為，果可以與因同時，可以在因之後，可以不能說同時或前後（離繫果），但是，絕對不存在果在因之前的情況。這就是《俱舍》說的：

「不說後業有前果者，前法定非後業果故。」

《順正理論》這裡，和《俱舍》一模一樣。——既然一樣，也就是說在這個問題上沒有任何爭議。板上釘釘的事，為什麼我還要多提一嘴呢？因為今天有學者認為，《順正理論》認為有果在因之前的，稱為「逆向因果」——那個看法發表在了《哲學研究》上。隨後有人寫阿毘達磨的博士論文，還特意引用了。這两位我都認識，但認識歸認識，錯了歸錯了。

例3：諸地業以諸地法為哪些果？

同地業以同地法：四果。——除了離繫。事情非常清楚：離繫不是任何地所繫。——說到這裡，又想到一個掌故，有人的阿毘達磨博士論文中，搞不清楚「在何地」和「何地繫」的區別。除了那篇博論，別的學術論文中搞不清「繫」和「在」的也大有人在。「繫」的意思很清晰，而「在」的意思就很豐富，具體參考《大毘婆沙論》的四種在：自體在、器在、現行在、處在。——阿毘達磨的概念不是可以靠想當然理解的，都有嚴格的定義。一定要按照定義、按照原文來考慮問題，不要靠打比方、解說來考慮問題。

說完同地業，異地業呢？異地業以異地法為哪些果？

首先是增上、士用。——注意到沒有？增上、士用這倆兄弟哪裡都有。異熟法只在自地，離繫法不繫地，自然要排除的。那麼等流果呢？

剛才說過，等流果是同類因和遍行因所生。同類因的話，「同類因相似，自部地前生」——這說的是有漏法，後面還有，「道展轉九地，唯等勝為果」——這是無漏法。所以，對無漏業來說，要加個等流果。這就是頌：

「同地有四果，異地二或三。」

後面還有兩個問題，例4：學等業以學等法為哪些果？例5：見所斷等業以見所斷等法為哪些果？

限於篇幅——主要是我該吃晚飯了，就先不說了吧。其實都類似。前面三個問題理清楚，後面不會有什麼難的。

如果你在看這篇文章之前不會，能看到這裡，大概是可以理解20%的，再去對照原文（強調一遍，本書提到的原文，都是指漢譯，尤其是玄奘譯，並不是指梵本），仔細想想，一天的時間，搞清楚60%，應該不是很難吧？

在搞清楚本題之前，如果不按照這種方式學習《俱舍》，而是一句句翻譯、或者靠打比方來理解，別說一個月，那樣學半年一年，恐怕還是對阿毘達磨無法入門。

《俱舍》的地基——第二題：業在蘊處界中是何所攝？

阿毘達磨不難，大概相當於大學本科數學物理的難度。但今天，很多人學阿毘達磨，到博士畢業還不熟悉一些基本問題。原因在哪裡？在學習方法不對頭。按照本書的九題來，就是最適合今天的方法。

這一篇，討論「蘊處界攝法問題」。這是阿毘達磨的基本問題，貫穿方方面面。我們舉一道具體例題來說明：

例：業在蘊處界中是何所攝？

首先要把題目看明白。「業在蘊處界中是何所攝」——看到「業」，既然是問「蘊處界」，就需要把「業」分解成小的單元。所謂「慧析餘亦爾」。——大家看到頌不懂的話，去搜就好了，或者跳過去。

「業」是分不同種類的，不同的業是不同的蘊、不同的處、不同的界。那麼你要看每一個蘊處界中是否包含「業」，如果包含，是什麼業，就這個意思。

業的分類有很多，比如分為：定業、不定業——「此有定不定，定三順現等」；或分為：黑黑、白白、黑白黑白、非黑非白——「依黑黑等殊，所說四種業」；或分為：順樂受、順苦受、順非二受——「順樂苦非二」……

但要回答這道問題，顯然不是按照上述方式來分，而必須按照三科把業分成不同的單位，也就是「慧析餘亦爾」，是業最基本的分類：「思及思所作，思即是意業，所作謂身語。」

業分為：身業、語業、意業。——只是這樣，還不夠，意業可以直接在蘊處界中找到所攝之處，但身、語業還不行，還要繼續分——「此身語二業，俱表無表性」。

這樣，業就分為：身表、身無表、語表、語無表、意業。

一、意業在蘊處界中是何所攝？

意業的本質（也就是「體」）是什麼呢？——思。「思即是意業。」

這裡，有一個需要辨明的點：到底是只有意識相應思才是意業，還是前五識相應思也是意業？

有論文搞錯過這個問題。這個問題，不仔細思考的人反而不會搞錯，一思考，倒容易搞錯。《俱舍》說：「然心所思即是意業，思所作業分為身語，二業是思所等起故。」——並沒有把思分為「意識相應」和「五識相應」，可見，不管意識相應還是五識相應，思，都是意業。但如果你去看《正理》，恐怕就會產生疑惑：「謂業依身故名身業，業性即語故名語業，此業依意復與意俱，等起身語故名意業。」

重點在「此業依意復與意俱」。熟悉阿毘達磨的人都知道「俱」的意思，它指的是「俱有」，如果用在心心所的關係上，就是「相應」。可見，意業是「依意」又「與意相應」的。那麼，自然有人會覺得，只有與意識相應的思，才是意業。

但是，不要忘了，「意」可不限於是「意識」呀。在蘊處界中，「意處」和「意識界」，範圍是不同的。「意處」是七心界，頌曰：

「識謂各了別，此即名意處，及七界應知，六識轉為意。由即六識身，無間滅為意，成第六依故，十八界應知。」

——這兩個頌是十八界里最容易出問題的頌，這兩個頌搞定，十八界也就沒問題了。這裡說，「六識轉為意」。《正理》的《業品》，「此業依意復與意俱」的「意」，就是「六識轉為意」的「意」，是「意處」，不能狹隘地理解為「意識界」。因此，「復與意俱」不能理解為「復與意識俱」，而應理解為「復與識蘊俱」。同樣，「此業依意」的「意」，也是理解為「意處」。

還會有人有疑問，而且是很多人會搞錯的點：六識沒有滅入過去就是「意處」嗎？

很多人以為，六識只有無間已滅才叫意處，這是錯的。現在的六識就是意處，未來的六識也是意處。《婆沙》專門說到這個問題：

「問：過去可有此十八界，以六識身無間已滅名意界故，未來現在如何亦有十八界耶？答：此十八界依相而立，三世各有十八界相，若未來現在識無意界相者，過去識亦應無，以相無轉故。」

其實，還可以從《品類足論》中找到「意業」不僅包括意識相應思，也包括五識相應思的證據：

「意業云何？謂思。善業云何？謂善身語業及善思。……非學非無學業云何？謂有漏身語業及有漏思。」

既然明白了意業就是思，在蘊處界中是何所攝，就很容易確定了：

行蘊、法處、法界。

頌曰：「四餘名行蘊，如是受等三，及無表無為，名法處法界。」

現在，再來看「身表業」，身表業的體是什麼呢？

二、身語業在蘊處界中是何所攝？

「身表許別形，非行動為體。」

是別別的「形色」。「形色」是色處或色界的一種。注意，「色界」這個表達，要根據上下文判斷「界」是「十八界」的「界」，還是「三界」的界。有時候，我們說色界，指的是：「欲界、色界、無色界」中的色界；有時候，指的是：「眼界、耳界、……色界、聲界、……意識界」中的色界。十八界中的色界，就等於十二處中的色處。

「色二或二十」，這裡的「色」是「色界」或「色處」，「二」指「顯色」和「形色」。而「色界」屬於「色蘊」——「色者唯五根，五境及無表」，這個頌里「色者」的「色」，指「色蘊」；「五境」之一，是「色界」，所以色界是色蘊所攝。因此知道，身表業屬於：色蘊、色處、色界。

身無表業呢？根據「色者唯五根，五境及無表」，我們知道，身無表業也是色蘊。處和界呢？其實前面也提過了：

「四餘名行蘊，如是受等三，及無表無為，名法處法界。」

無表是：色蘊、法處、法界。

身無表是這樣，語無表也是這樣。

最後，看語表。「語表許言聲。」——「言聲」，是「聲」的一種，也就是屬於語言的聲。打嗝放屁不是語表，雖然它也是聲，但不是「言聲」。有個詞叫「屁話」，「屁」一般來講不是「話」，被蔑稱為「屁話」的「話」，是「言聲」，不是「屁」——屁是為了表示它無足輕重。說這一點，不是逗樂子，是要引導大家思考：敲鑼打鼓這些，不是「言聲」，但有時候可以表示語義。語義不是必須通過言聲來表示的。比如火警鈴聲，不是言聲，但可以清晰地傳達語義——雖然傳達語義，但不是語表。

有部是有這麼一個看法的：欲界的無表業必須由表業引起，色界則可以由思引起，所謂「因表因思而得生故」。那麼，《俱舍》就引用了《婆沙》的三個問題，在三個問題之前，還有一個問題：「頗有由身表異想義，不由發語成虛誑語耶？」

「異想」這個詞，是定義「虛誑語」用的。叫「染異想發言，解義虛誑語」——虛誑語，也就是妄語，成立要如下條件：說話的人是染心，說的和想的不一樣；聽話的人能聽懂。如果說話的人不是染心，或者說的和想的一樣，第一個條件就不成立；如果第一個條件成立，聽話的人不能聽懂，第二個條件就不成立，這時候只能叫雜穢語。這裡面還有一個細節：「能聽懂」不是「聽懂了」，「能聽懂」是指聽話人在聽見的時候，那時候聲音還沒有消失，聽話的人起的是耳識，不是意識。「聽懂了」是指聲音已經消失，聽話的人生起了意識，明白過來剛才聽到的話的意思，那時候「言聲」已經滅入過去了，就沒有現在的表業只有現在的無表業了。因此，「解義」指「能解義」，不是「正解義」。

《俱舍》問：「頗有由身表異想義，不由發語成虛誑語耶？」——有沒有通過身體來表示與內心不一致的想法，不通過說話而成就虛誑語呢？

有。由此引出三個問題，這三個問題出自《婆沙》卷118：1、有不動身而犯殺生罪的嗎？答：有，通過發語。——這就是教唆別人殺人。2、有不發語而犯虛誑語罪的嗎？答：有，通過動身。——通過動作來騙人，由身表引起語無表。3、有沒有既不動身也不發語，而犯殺生或虛誑語罪的呢？答：有，仙人意憤，或者說戒時默然表示清淨。

仙人意憤是什麼呢？這是瞋心所相應的思。這種瞋相應思，如果發生在內道身上，也就是佛弟子聖者身上，叫「謀害」，如果發生在外道身上，叫「意憤」。外道仙人意憤的時候，不用親自動身，對一個村生氣就能滅掉一個村，對一座城生氣就能滅掉一座城，對一個國生氣就能滅掉一個國，仙人也因此犯了殺生罪。聖者（初果或二果）的謀害也類似，但聖者的謀害不一定成功。《婆沙》卷125舉了兩個例子，有人毀滅佛法，窮凶極惡，當地很多聖者想通過對他生氣的辦法來乾掉他，也就是「謀害」，但是，都不成功。

「仙人意憤」，仙人不動身不發語，就犯了殺生罪，起了殺生無表——世親菩薩就質疑了：不是說欲界無表都必須由表業引起嗎？仙人的表業在哪兒呢？他怎麼就起殺生無表了呢？這是第一種情況。

第二種情況，「布灑他」，也就是說戒。這是僧團的一種儀式，說到哪一條戒的時候，按照規定，問：有沒有誰犯這條戒的？如果有人犯了，他需要站出來，當眾懺悔。但有人犯了戒，人家問：有沒有人犯這條戒的？他不動。這就又犯了虛誑語罪。——他既沒說話也沒動，卻起了虛誑語的無表業。既然欲界的無表業都是由表業引起的，他的表業在哪兒？這是第二個問題。

《正理》解釋說，仙人意憤，和教唆他人殺人類似，因為仙人會得到非人的尊敬（非人是一種不是人的生物），瞭解到仙人心裡恨誰，就動手替仙人殺了——就像城府深的領導和有眼力見兒的下屬。那麼，仙人怎麼讓鬼（非人）知道自己的想法呢？《正理》說，仙人生氣時，身體和語言會起變化，或者詛咒時，身體和語言也會變化，所以，實際上還是有表業的。至於說戒，《正理》說，既然當時身體動可以表示語義，身體不動自然也可以表示語義，因此，那種情況下身體不動，也是身表。這符合有部的邏輯。有部認為「身表許別形，非行動為體」，身表並不是以連續剎那的行動為體，而是以一一剎那的形色為體。因此，布薩時默然表淨，雖然不動，也是由身表引起語無表。

上面說一大堆，是要強調，不要看到「殺生」，就覺得是「身表業」——殺生的確是身業，但不一定是身表，也可以是身無表；虛誑語，不一定是「言聲」，也可以是語無表。

回到「語表」，在蘊處界中是何所攝？色蘊、聲處、聲界。

因此回答：業在蘊處界中是何所攝？

身表業：色蘊、色處、色界；

身無表業：色蘊、法處、法界；

語表業：色蘊、聲處、聲界；

語無表業：色蘊、法處、法界；

意業：行蘊、法處、法界。

現在，再來看一道題目：諸善業道、不善業道，分別是何所斷？

三、諸善業道、不善業道，分別是何所斷？

答這道題目，首先要把十善業道、十不善業道列出來。如果不知道「諸善業道」的「諸」包括哪些，就等於沒看明白題目。

在十不善業道中，需要知道前面七個是業，後面三個不是業。這就是《婆沙》說的：「有業道非業，謂後三業道。」在現代論著中，混淆「業」和「業道」的錯誤非常普遍。

既然十不善業道的前七是業，就需要知道，它們分為表無表——前七不善業道的表無表，可以合在一起論，因為都是色，都是有漏，有漏意味著不是「非所斷」，色意味著不是「見所斷」——「不染非六生，色定非見斷」；所以，前七不善業道，都是修所斷。

而後三不善業道——貪、瞋、邪見——注意，千萬不要把最後的不善業道當成「痴」，這一點也是太多人搞錯了；後三不善業道是什麼所斷，答案不難，但思考還是要周密。

雖然十不善業道的後三是貪、瞋、邪見，但不要以為貪、瞋、邪見就是不善業道。這裡需要注意兩點：

第一，「不善業道」，顧名思義，是「不善」的。所有瞋都是不善的，但貪和邪見有無記的——色無色界貪和邪見。無記的貪和邪見，當然不是「不善業道」。就好比不是所有「念、定、慧」都是根——只有善的「念、定、慧」是根。

第二，「業道」的範圍很窄，「加行」「後起」等是不算進「業道」的。

《婆沙》：「此中三惡行名略事廣，十不善業道名廣事略。故三惡行攝十不善業道，非十不善業道攝三惡行。以諸惡行攝業道已而更有餘。譬如大器覆於小器而更有餘。是故三攝十非十攝三。不攝者何？謂除業道所攝餘身語意惡行。何者是餘身語惡行？謂身語業道加行後起，及《施設論》所說諸業，并一切遮罪所攝業。何者是餘意惡行？謂不善思。」

但是要注意，「業道」還有另一種理解，不僅考慮「麁品」：

《婆沙》卷113：「已說三業十業道自性，今當顯示雜無雜相。三業十業道，為三攝十？十攝三耶？答：應作四句。有業非業道：謂業道所不攝身語業及意業全。有業道非業：謂後三業道。有業亦業道：謂前七業道。有非業非業道：謂除前相。相謂所名，如前廣說。謂色蘊中除業取餘色蘊；行蘊中除不善貪瞋邪見及無貪無瞋正見并一切思，取餘相應不相應行蘊；及三蘊全；并無為法。如是一切作第四句故言謂除前相。」

要留意的是這裡的「行蘊」。

首先，這句話也可以回答開頭的問題：五識相應思是不是意業？是。因為這裡除掉的是「一切思」。而思不是業道，可見「一切思」都是業。至於為什麼思不是業道，可以檢索「問何故不說思為業道」。

其次，「不善貪瞋邪見及無貪無瞋正見」這些既然不是業（前面我們已經說過三業在蘊處界中是何所攝了），就是業道了。這也就意味著，這裡把所有不善的「貪、瞋、邪見」都看作「不善業道」。也就是《婆沙》隨後說的，「所有不善貪、恚、邪見，非業非作用，唯與即彼俱生品思為因、為道、為跡、為路。」這是「業道」的另一種說法。

《俱舍》《正理》《顯宗》，都認可「麁品為其性」的說法。

《俱舍》：「於前所說惡妙行中，若麁顯易知，攝為十業道。如應若善攝前妙行，不善業道攝前惡行。不攝何等惡妙行耶？且不善中身惡業道，於身惡行不攝一分，謂加行、後起、餘不善身業，即飲諸酒、執、打、縛等，以加行等非麁顯故。若身惡行令他有情失命、失財、失妻妾等，說為業道，令遠離故。語惡業道於語惡行，不攝加行、後起及輕。意惡業道於意惡行，不攝惡思及輕貪等。善業道中身善業道，於身妙行不攝一分，謂加行、後起及餘善身業，即離飲酒、施、供養等。語善業道於語妙行不攝一分，謂愛語等。意善業道於意妙行不攝一分，謂諸善思。」

其實，這種差別也很常見。比如在說到「惡行」的時候，有時「唯說根本業道所攝」，有時「通說所有不善業」。

《婆沙》：「三惡行者，謂身惡行、語惡行、意惡行。云何身等惡行？如世尊說：何者身惡行？謂斷生命、不與取、欲邪行。何者語惡行？謂虛誑語、離間語、麁惡語、雜穢語。何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。應知此中世尊唯說根本業道所攝惡行，不說業道加行後起所攝惡行。此《發智論》通說所有不善身業，若是業道所攝、若非業道所攝，如是一切名身惡行。通說所有不善語業，若是業道所攝、若非業道所攝，如是一切名語惡行。通說所有不善意業，若是業道所攝、若非業道所攝，如是一切名意惡行。」

現在，回到之前的問題：

諸善業道、不善業道，分別是何所斷？

我們依「麁品為其性」答。

具體到貪、瞋、邪見的麁品，成為業道的，《正理》是這樣定義：「於他財物非理耽求欲令屬己，或力或竊，如是惡欲名貪業道。豈不欲愛皆名為貪？如《五蓋經》依貪欲蓋，佛說應斷。此世間貪，雖皆名貪，非皆業道。由前已說諸惡行中攝麁品為十業道故，唯於他物起惡欲貪名貪業道。若異此者，貪著己物業道應成。輪王、北洲為難亦爾。於有情類起憎恚心，欲為逼迫，名瞋業道。於善惡等惡見撥無，此見名為邪見業道。舉初攝後，故說等言。具足應如契經所說，謗因謗果、二世尊等，總十一類邪見不同。謂無施與，乃至廣說。」

邪見業道，是見所斷。因為一切邪見都是見所斷。

貪業道，「唯於他物起惡欲貪」，這就是修所斷。雖然貪有見所斷，但見所斷者不成為業道。

瞋業道，「於有情類起憎恚心，欲為逼迫」，也是修所斷。

十善業道中，前七支也是分為表無表的：「唯初表無表，名別解業道。」 對於表業，不用說，都是修所斷，因為都是有漏的。——「十五唯修斷，後三界通三。」 但對於無表，就未必了——「無表三律儀，不律儀非二，律儀別解脫，靜慮及道生」：無表是包括「道生律儀」的。如果是道生律儀，那就是非所斷。

因此，十善業道的前七，是：修所斷、非所斷。

十善業道的後三，是：無貪、無瞋、正見。——千萬不要搞成「無痴」，雖然正見是無痴，但無痴不一定是正見。很多二手文獻中都是混用的。所以，在自己搞清楚之前，盡量少看二手文獻為佳。我們先解答了這道題，再具體分析。

由於無貪、無痴、正見皆不染，皆通有漏、無漏，所以是：或修所斷，或非所斷。

十善業道：或修所斷，或非所斷；

前九不善業道：修所斷；

第十不善業道：見所斷。

四、「無癡」與「正見」

「無癡」和「正見」，都是以「慧」為體，而且都是「善慧」。但它們的範圍不同，因此有必要區別。

怎麼區別無痴和正見呢？主要看兩個頌：

1，「五識俱生慧，非見不度故。」——五識相應的無痴，不是正見，因為壓根兒就不是「見」。

2，「聖慧忍非智，盡無生非見。」——盡智、無生智，是無痴，但不是正見，也因為壓根兒不是「見」。其餘意識相應善慧，按照《正理》的傾向，是無痴，也是正見，「故說所有意地善慧皆見性攝，於理為善」（這是在談「有漏慧」）——這個傾向，意在批評「有餘師說：能發身語五識所引及命終時意識相應善有漏慧亦非見性，外門轉故、如能引故、勢力劣故」。

《俱舍》在講到「律從諸有情，支因說不定」的時候，長行有一句：「因不定者，謂或有義從一切因，或約餘義唯許從一。從一切者，謂從無貪瞋癡，必俱起故。唯從一者，謂從下中上心，不俱起故。」

我們務必要注意這裡的精確。恰恰是這裡的精確，有可能讓不了解「無癡」「正見」區別的讀者誤解。「謂從無貪瞋癡，必俱起故」，真諦本作「若立無貪、無瞋、無痴為護生因，即從一切得，彼不相離故」。這是因為，「無貪」「無瞋」「無癡」，必然俱起，但「無貪」「無瞋」「正見」未必俱起。這也就是「善總開至十，別遮一八五」所講的。

因此，長行雖然說「無貪瞋癡必俱起」，讀者千萬不要據此以為，十善業道的最後一個名叫「無癡」。雖然「正見」屬於「無癡」，但「正見」的範圍比「無癡」窄。

有篇日文論文，研究「律從諸有情，支因說不定」半個頌，其中說，「獲得の動機となる意の三業とは、無貪、無瞋、無痴を指す」。這一句話裡，既分不清「業」和「業道」的區別，又不知道「無癡」和「正見」的區別。

《俱舍》的大肥肉——第三題：十二心無間相生

這篇要聊的，是「無間生心」問題。答案就在書上寫著。那寫出來還有什麼意思呢？跟逐句翻譯解釋《俱舍》有什麼區別呢？如果硬說意義，可能在於兩點：一是，就像買股票，一個大作手一輩子買了兩百支，真正大賺特賺的，其實就那麼兩三支。如果早知道，就只買那兩三支了，所謂「吃最肥的一段」——這篇拎出來的題目，是相當肥的一段。二是，我聊這個問題，會把相關問題帶出來——很多時候讀不懂一段，不是因為這一段本身難懂，而是因為它牽涉到的背景你不熟，背景在哪兒，你又找不到，有必要把相關背景點出來。

這是《根品》「欲界有四心」後面的幾個頌。問的是：當一個心生起來，下一剎那可能會生哪些心？前一剎那可能是哪些心？

回答這道問題，首先得知道心有哪些種。這也是個基本知識，阿毘達磨的基本知識。什麼意思呢？研究一輩子佛教，不知道心有十二種或二十種，是完全可以理解的。但研究有部阿毘達磨，不知道心有十二種或二十種，是不能原諒的。

頌曰：「欲界有四心，善惡覆無覆，色無色除惡，無漏有二心。」

十二心：

欲界：善、不善、有覆無記、無覆無記；

色界：善、有覆無記、無覆無記；

無色界：善、有覆無記、無覆無記；

無漏：學、無學。

——「噢，原來是這十二心，我知道呀！」

這不行，不能等人家說出來你才知道。如果你知道，那二十心是什麼？十五心、十六心又是什麼？——都說說看。

頌曰：「十二為二十，謂三界善心，分加行生得，欲無覆分四。異熟威儀路，工巧處通果，色界除工巧，餘數如前說。」

二十心：

欲界：生得善、加行善、不善、有覆、異熟生、威儀路、工巧處、通果心；

色界：生得善、加行善、有覆、異熟生、威儀路、通果心；

無色界：生得善、加行善、有覆、異熟生；

無漏：學、無學。

8+6+4+2=20——最好動手數一數，等差數列，印象深刻。這是必須背下來的。

其實阿毘達磨里很多概念和分類不需要刻意去背，用得多了，不想背會都難。每一次在思考相關問題的時候，頌和概念就會自動蹦到腦子里，過一遍又一遍，在老年痴呆之前，忘掉的可能性不是很大。

那麼，十五心、十六心又是什麼？

三界五部是十五，加上無漏是十六。「三界十五部隨眠」，「三界十五部心」，分類方式是一樣的。不同的是，隨眠沒有無漏的，心有無漏的。

這篇只看簡單的，十二心怎樣相生。二十心的大同小異。

「相生」，說的就是你生我，我生你，因為相連著生，叫「無間生」。

先從欲界看，欲界先從善心看。

一、欲界善心，無間能生幾心？

首先，是欲界自地四心：善、不善、有覆、無覆——自地心都是可以無間相生的。

色界心呢？色界心有三：善、有覆、無覆；需要一一考察。

這牽涉到對「什麼是色界」的理解。這種題目，你靠背，是記不住的。其實，阿毘達磨文獻本身，既是教材又是習題集，裡面的很多內容，是可以推理出來的，只是怕你推得不正確，它把答案寫書上了。

「欲界心無間生色界心」，是什麼意思？——其實就是入定。有人成天說「入定、入定」，「實修、實修」，什麼叫「入定」？最簡單的入定，就是「欲界善心無間生色界善心」。如果你聽不懂「欲界善心無間生色界善心」，那就不知道什麼叫入定。不然，腿一盤，香一點，「我入定了」，沒一會兒，呼嚕起來了。——這不是入定。這是「欲界心無間生欲界心」。

色界是沒有「睡眠」的。「睡眠」，是不定心所之一，頌曰：「初定除不善，及惡作睡眠」。「初定」就是「初靜慮」，「離生喜樂地」，在阿毘達磨中，一般不用「離生喜樂」，就用標準的「初靜慮」。初靜慮就把睡眠心所除掉了。所以，不是你說入定就入定，要看色界善心有沒有生起來。更確切一點，用「二十心」來表述，是「欲界加行善無間生色界加行善」，或者「欲界加行善無間生學心、無學心」。

為什麼說這是「最簡單的入定」呢？這牽涉到定的定義。我以前寫過一篇《定的定義的變遷》。定比較流行的定義是「心一境性」，這個定義欠標準，《俱舍》的說法相對標準一點：「定謂善一境，並伴五蘊性」。但你想想：滅盡定是不是定？滅盡定是心一境性嗎？在阿毘達磨里，滅盡定時心不生起（唯識里是生起的），哪來的「一境性」呢？再一個，味定是定嗎？味定顯然不是「善一境」，但也叫「定」：「此本等至八，謂味淨無漏。」另外，如果你學得細，還會發現《正理》有個說法，「四靜慮中有定相應勝無記慧，能引自地勝大種果，此慧現前便引自地天眼天耳令現在前，為所依根發眼耳識，故眼耳二識相應慧非通，但可說言是通所引」。這個說法讓《光記》很不滿意：「何處有定是無記耶而言相應？若謂別有勝無記慧，與定前後出入相順名定相應，應言相順，何謂相應？此即言失。」

可見，定不一定是「心一境性」，因為存在「無心定」；也不一定是「善一境」，因為存在「味定」。

進入味定，既可以叫「入定」，也可以叫「出定」，因為「出定」有不同的含義：出地、出剎那、出行相、出所緣、出種類——從初靜慮入第二靜慮，叫「出地」；從初靜慮第一剎那到第二剎那，叫「出剎那」；從「無常」行相到「苦」行相，叫「出行相」；從緣色蘊到緣受等蘊，叫「出所緣」；從有漏定到無漏定、淨定到味定，叫「出種類」。（詳見《正理》卷77。）

既然有人能入定，就表示，欲界善心可以無間生色界善心（這裡說入有漏定）——這個地方大家要琢磨琢磨：入定是從欲界心生色界心，欲界一共有四心：善、不善、有覆、無覆；不善和有覆都是染污心，染污心可以無間生色界善心嗎？如果可以，那就沒道理了——一個人色眯眯地盯著黃色圖片，突然，他入定了，怎麼可能呢？所以，欲界染污心是不能無間生色界善心的。而善心和無覆心相比，善心更有力量，所以，首先是欲界善心能無間生色界善心。至於無覆心的情況，後面再討論。

那麼，欲界善心能不能生色界別的心——有覆心、無覆心？

這是要琢磨的，不是靠死記硬背：色界的有覆心是什麼？是色界的染污心。色界沒有不善（無色界更沒有），唯一的染污心，就是有覆無記。如果一個人沒有「離欲染」——注意，這裡有一個非常關鍵的詞，叫「離欲染」，這個詞是務必理解的，我見有的博論寫阿毘達磨，把「退離欲染」理解成「退離/欲染」。實際上，「退離欲染」是指從「離欲染」的狀態中「退」了：本來離欲染了，現在起欲界煩惱，退回沒有離欲染的狀態。如果一個人連欲染都沒離，是肯定不可能離上染的。

「離欲染」，就是斷掉欲界煩惱；「離初靜慮染」，就是斷掉初靜慮煩惱；「離色染」，就是斷掉色界煩惱；「離無色染」，就等於「離三界染」——因為下地煩惱不斷，上地煩惱是不可能斷的；所以，如果「離有頂染」（有頂是非想非非想處），就必定「離無色染」「離三界染」，這就是阿羅漢。

沒有離欲染的時候，色界有覆心是必定成就的。雖然成就，但不現起。要到離下地染之後，才可能現起。

色界比欲界殊勝——如果不殊勝還入什麼定呢？（這是從煩惱稀薄的意義上說的，如果從見道、解脫、菩提的意義上說，欲界有它的殊勝處——就是要苦一點你才會更上進，所謂「無聞無緣下，無厭及經故」。）雖然色界殊勝，但色界的染污心仍然下劣，反倒不如欲界善心值得尊重——「善無漏名妙，染有罪覆劣，善有為應習，解脫名無上」。

因此，一個人入定（有漏定），是從欲界善心進入色界善心，而不是進入色界染污心（有覆無記心）。這裡的「進入」，意思是說，前一剎那是欲界善心，後一剎那是色界善心，也就是說：欲界善心無間生色界善心。這裡說「一個人」，因為人趣唯在欲界。這裡入定的有情，是依欲界身。「定所依身」和「定所依地」，完全是兩碼事。千萬不要搞混淆。比如一個人依初靜慮見道，他是「依欲界身」見道，「依初靜慮見道」。「依欲界身」是說這個有情是生在欲界的，「依初靜慮見道」，是說無漏道在初靜慮。有個著名佛教學者，在聊順決擇分的論文中，因為搞不清楚「所依身」和「所依地」的區別，就產生了困惑——看到「依欲界身九」，就以為「順決擇分」在欲界。

如果一個人生起色界有覆心，是怎麼回事呢？是他先起了色界善心，也就是淨定，淨定讓他覺得太寂靜、太美妙、離開了下地束縛——靠世俗道斷煩惱，就是通過欣上厭下，「世無間解脫，如次緣下上，作粗苦障行，及靜妙離三」——由此，他對淨定起了貪著，色界有覆心就此生起，這有覆心就叫「味定」。定有三種：味定、淨定、無漏定。味定，是色無色界有覆心相應；淨定，是色無色界善心相應；無漏定，是學無學心相應。——為什麼加個「相應」？因為狹義的定指的是「三摩地」心所，心是和它相應的。味定貪著的是淨定，叫「味定緣自繫」；味定是不可能貪著無漏定的。不僅不可能對無漏定起貪，也不可能對無漏定起瞋、慢、見取、戒禁取，因為「貪瞋慢二取，並非無漏緣，應離境非怨，靜淨勝性故」。

隨眠（也就是根本煩惱）有六種或十種，六種是：貪、瞋、慢、無明、見、疑。十種是把「見」拆分為五：有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。——現在我們發現，十種裡面有五種不能緣無漏，剩下五種里，身見、邊見也不能緣，因為不會把滅諦、道諦當成自身，因此，只有無明、疑、邪見能緣無漏。而且是五部中見滅所斷、見道所斷下的——「見滅道所斷，邪見疑相應，及不共無明，六能緣無漏」。

話說回來，入定時的色界有覆心，不是直接從欲界善心生起的，而是從色界心生起的；也就是說，不可能從欲界努力入定，結果進入味定里。同樣的道理，從味定出來，生起欲界心，也不會生起欲界染污心，而是生起欲界善心。因為相比上地染污心，下地善心更值得尊重。——這就是「染生自淨染，並下一地淨」。

無色界離欲界太遠，沒有辦法一下子從欲界進入無色界定，也不能從無色界直接起欲界心出定；如果想從無色定生起下地善心，最快也是從空無邊處跳過第四靜慮，直接生起第三靜慮善心，因為最多只能跳一地，這叫「上下至第三」，還可以參考「均間次及超」。

前面說的是入定出定的情況，還有一種無間生心，和出入定不同，是死。

從無色界死，可以直接掉到欲界——「掉」是個比喻，因為「無色界無處，由生有四種」。從欲界死，如果已離色染，會直接生到無色界；如果只是離欲染，會生到色界。生上地，和入上地定不一樣；入定要靠努力，靠的是加行善，生的是上地善心；而死，是不需要努力的，無論生在哪裡，出生的一剎那（生有）都是染污心——「生有唯染污」；如果是生欲界、色界，生有之前還有個中有階段，中有初剎那和生有一樣，也是染污心。所以，除了阿羅漢，「死有」無間必生染污心。

因此，欲界善心死，下一剎那可以是色界有覆心，也可以是無色界有覆心。如果生在欲界，就是有覆心或不善心。

有學、無學，是無漏心——無漏心只有聖者能生起，但聖者生起的心不一定是無漏心，大部分還是有漏心。阿羅漢的無漏心叫無學心，其餘聖者的無漏心叫學心。

未至定中有無漏道——「近分八捨淨，初亦聖或三」。因此，可以由欲界善心無間生學心或者無學心。這也很好理解：一個人，得了阿羅漢果，大部分時間是不入定的，要入無漏定，可以直接從欲界善心進入無漏定，這就是「欲界善心無間生無學心」；其他聖者，可以「欲界善心無間生學心」。

現在盤點一下：欲界善心無間容生——

欲界：善、不善、有覆、無覆；

色界：善、有覆；

無色界：有覆；

無漏：學、無學；

這就叫——「欲界善生九」。

《俱舍》：「欲界善心無間生九：謂自界四；色界二心，於入定時及續生位，如其次第生善染心；無色界一，於續生位欲善無間生彼染心……；及學無學，謂入觀時。」

這幾句就是我上面解釋的意思，我只是把必要的背景點出來了。

再考慮，欲界善心可由哪些心無間而生？

二、欲界善心，容由幾心無間而生？

欲界四心不用說——都是一地的。

色界染心無間生欲界善心，剛才也說過了，就是從染污定中退回欲界；既然色界染心退回欲界善心可以，沒有理由不能從色界善心出定（出地），無間生欲界善心。而無色界呢？——剛才說過，離得太遠，出定是不能直接生欲界心的；如果是死，生起的又是欲界染心，不是欲界善心，因此無色界不可以。學無學心，和色界善心一樣，出定就可以生欲界善心。

總結，欲界善心從如下心生——

欲界：善、不善、有覆、無覆；

色界：善、有覆；

無漏：學、無學。

這叫「此復從八生」。

三、欲界餘心

欲界染心無間生幾心？

自地四心不用說。上界，是不可能的——你不可能從染心入上地定，染心只能入自地定和下地定；同樣，不可能從染心死（沒）生到上地。生不生上地就看一點：有沒有離自地染，離了自地染，不想生上地也得生上地——阿羅漢離了三界染，不想涅槃也得涅槃（這是對阿毘達磨來說，本書完全不討論大乘）；未離自地染，想生上地也生不了，自地煩惱拴著你呢。

因此，欲界的不善心也好，有覆心也好，都只能生自地四心：善、不善、有覆、無覆。

那麼，欲界染污心，是從哪些心生的呢？

首先，自地四心；然後，剛才說過，只要死，不管生到哪裡，都是染污心。因此，色界三心命終，無色界三心命終，生欲界，就是不善心或者有覆心。注意，上地善心死，是可以生下地的，因為「死淨生一切」。

學心、無學心呢？——不行。「無漏次生善，上下至第三」——無漏心只能無間生善心，善心包括善有漏心、善無漏心。這個頌里，「無漏次生善」的「善」，和十二心中的「善」不同，十二心中把「學、無學」單獨拎出來了，它們也是善心，只不過不是三界善心。

因此知道，欲界不善心、有覆心——

無間生四心：欲界四心。從十心無間生：除學、無學。

這就是：「染從十生四」。

欲界的第四個，無覆無記心，無間生幾心？

自界四，不用說。色界心能不能生？這裡面有個知識點：一旦得了色界的根本定，就有神通，所謂天眼天耳通等——「通六謂神境」。由神通，可以起「通果心」，「通果心」是神通的果。這就是二十心裡說到的，「欲無覆分四」：欲界無覆無記心中，最後一個就是「通果心」。色界也有通果心，但沒有「工巧處」。無色界沒有通果心，也沒有威儀路、工巧處，只有異熟生心。

通果心是這樣子：要先入色界定（無色界不行，無色界沒有神通——「五依四靜慮，自下地為境」），然後起通果心，通果心不是定心，因為定心是善（不包括味定以及《正理》說的「勝無記」），而通果心是無覆無記。通果心有十四種——「能化心十四，定果二至五，如所依定得，從淨自生二」：通果心就像淨定的後院，要起無覆無記的通果心，需要先起淨定，從淨定起通果心，想出來，也不能直接從通果心出，要先回到淨定，再從淨定出。

初靜慮定心，能生兩種通果心：欲界通果心、初靜慮通果心；第二靜慮定心，能生三種通果心：欲界、初靜慮、第二靜慮。同理，第三靜慮、第四靜慮定心，分別能生四種、五種通果心，合起來就是：2+3+4+5=14。這就叫「能化心十四，定果二至五」。

因此我們知道，欲界無覆無記中的通果心，是可以由色界善心無間而生的，也可以無間生色界善心——「從淨自生二」。

如果是欲界無覆無記心死呢？——這時候，有可能已離欲染，也可能沒離欲染（如果從染心死，肯定沒離染），如果離欲染了，就會生到色界或無色界，也就是說，會無間生色界有覆心、無色界有覆心。但是，無論從哪裡死，都不會無間生無覆心，因為「生有唯染污」；出定也不會生欲界無覆心，因為上地出定到下地，只能生下地善心——「無漏次生善」等。

綜上，欲界無覆無記心：

無間生七：自地四心、色界善心、色界有覆、無色界有覆；從五而生：自地四心、色界善心。

這叫：「餘從五生七」——欲界善、不善、有覆都說了，所以稱它為「餘」（因為每句只能裝下五個字）。

合起來復習一遍：

「欲界善生九，此復從八生，染從十生四，餘從五生七。」

——只要記住這20個字，理解了上面的邏輯，就全明白了。

現在來看上界諸心。

四、上界諸心

色界善心，無間容生幾心？

欲界善——可以，出定時；

欲界不善、有覆——可以，命終生欲界；

欲界無覆——可以，通果心時；

色界三心——可以，自地相生；

無色界善——可以，入上地定；

無色界有覆——可以，生上地時；

無色界無覆——不行；無色界無覆無記心只有一種，就是異熟生心，忘記的可以回頭看看二十心的具體內容。而異熟生心，只有生在自地可以起；

學心、無學心——可以，入無漏定。

綜上，「色善生十一」。

那麼，哪些心能無間生色界善心？

欲界善——可以，入上地定；

欲界不善、有覆——不行；（前面分析哪些心可以生欲界不善、有覆時已經講了）；

欲界無覆——可以，通果心；

色界三心——可以，自地相生；

無色界善、有覆——可以，入色界定；

無色界無覆——不可；（如果死，只能生色界染）；

學、無學——可以，入有漏定。

綜上，「此復從九生」。

色界有覆心，從幾心生？

欲界善、無覆心——可以，命終生色界；

欲界不善、有覆——不行；

色界三心——可以；

無色界三心——可以，命終生色界；

學無學心——不可。

綜上，「有覆從八生」。

色界有覆，能生幾心？

欲界善心——可以，出定；

欲界不善、有覆——可以，命終生欲界；

欲界無覆——不可；

色界三心——可以；

無色界善心——不可；

無色界有覆——不可；

無色界無覆——不可；

學、無學——不可。

綜上，「此復生於六」。

——大家可能也發現了一點規律：染心無間不能生上地心，無論是入上地定，還是命終生上地，都不可能；而且，染心無間也不能生無漏心。

色界無覆心，從幾心生？

欲界善心——不能；

欲界不善、有覆——不能；

欲界無覆——不能；

色界三心——可以；

無色界善心——不能；

無色界有覆——不能；

無色界無覆——不能；

學、無學——不能。

綜上，「無覆從三生」。

色界無覆心，能生幾心？

欲界善心——不能；

欲界不善、有覆——可以，命終生欲界；

欲界無覆——不能；

色界三心——可以；

無色界善心、無覆——不能；

無色界有覆——可以，命終生無色界；

學、無學——不能。

綜上，「此復能生六」。

漸漸看出，無覆無記心也不能無間生無漏心，只有三界善心能無間生無漏心。那麼，生得善心能無間生無漏心嗎？還是唯有加行善心能無間生無漏心？是加行善心。這就不是十二心無間相生的問題，而是二十心無間相生的問題了。

無色善能生幾心？

欲界善、無覆——不可；

欲界不善、有覆——可以，命終生欲界；

色界善——可以，入色界定；

色界有覆——可以，命終生色界；

色界無覆——不可；

無色界三——可以；

學、無學——可以；

綜上，「無色善生九」。

無色界善，從幾心生？

欲色界染、無覆——不能；

欲界善——不能；

色界善——可以，入無色定；

無色界三——可以；

學、無學——可以。

綜上，「此復從六生」。

無色界有覆，能生幾心？

欲色界染——可以，命終生下地；

欲色界無覆——不行；

欲界善——不行；

色界善——可以；「染生自淨染，並下一地淨」，空無邊處染心可以無間生第四靜慮善心；

無色界三——可以；

學、無學——不行。

綜上，有覆生七。

無色界有覆，從幾心生？

欲色界善、無覆——可以，命終生無色界；

欲色界染——不可；

無色界三——可以；

學、無學——不可。

綜上，有覆從七生。

合前，頌曰：「有覆生從七」——意思是，有覆生七，並從七生，表達非常簡練。

無色界無覆，能生幾心？

無色界無覆，唯是異熟生心，若命終，可生下地染：欲界不善、有覆；色界有覆；又可生自地三；因此能生六心。

無色界異熟生心，不能依下地身起，故不能從下地心生，只能從自地三生。與學無學不能無間互生。

因此，能生六心，從三心生——與色界無覆心數目相同，頌曰：「無覆如色辯」。

學心無間能生幾心？——三界善心、學心、無學心。生無學心是在金剛喻定時，金剛喻定是學心，盡智是無學心。一切染污心和無覆心都不能從學心無間而生。死也不可以嗎？是的。因為學、無學心都是定心，住定心是不能命終的——這叫「非定無心二」。可能有人要起疑問，住色無色界善心為什麼可以命終呢？這是因為，色無色界雖然是定地，色無色界善心倒未必是定心——「謂三界善心，分加行生得」，三界善心都分加行善、生得善，色無色界生得善就不是定心。不要以為定地沒有散心，定地生有、死有，都是散心。

學心從幾心生？——三界善心、學心。很顯然，不能從染污心和無覆心生。為什麼不能從無學心生呢？阿羅漢不是可以退嗎？是的，但一方面，阿羅漢退，是起染心退；另一方面，只能從有漏善心退，不能從無漏善心退。因此，學心不能由無學心無間而生。

頌曰：「學從四生五」。

無學心呢，從幾心生？——三界善、學、無學；能生幾心？——三界善、無學。

頌曰：「餘從五生四」。

上面就是十二心無間相生的情況。這些知識相對獨立，只要懂了欲界的，後面的沒有難度。二十心無間相生要難一點。《婆沙》有介紹，這裡就不寫了，思路類似。

《俱舍》的瑕疵——第四題：十二心中何心現前幾心可得？

這一題有點難度。以至於《俱舍》本身的解答都有瑕疵。——實際上，《俱舍》的解答不宜看作世親菩薩個人的解答，這個問題在更早的《雜心論》中就有雛形了，《雜心》的解答是有錯誤的。到《俱舍》的時代，《雜心》的錯誤已經暴露出來，被《俱舍》批判了。而《正理》又更加精研，指出了《俱舍》的瑕疵，並於《顯宗》中修改了頌文。《正理》對《俱舍》的諸多批評，並非處處在理，但這個問題上，我是傾向認同的。

如果你對《俱舍》熟了，就會發現，《俱舍》的每一個細節，也不見得全是對的、完美的——如果那樣，阿毘達磨就只能倒退，不能向前了。《正理》這裡比《俱舍》說得好，不是因為眾賢尊者比世親菩薩水平高，主要是因為《正理》成書比《俱舍》晚，晚出的東西更完善，這沒什麼稀奇的。（雖然也有晚出的東西更糟糕的。）

想看懂《正理》這一段，也不容易。主要是因為CBETA和《大正藏》中《正理》這段文本錯誤太多。——不僅是傳抄的錯誤，單憑傳抄錯不了那麼多，而是古代有學者鑽研這一段，沒搞明白，亂改文本，人為改錯的。（我校勘毘曇部諸論，發現類似的情況太多了。）亂到一定程度，想完全恢復都難。好在阿毘達磨是有內在義理標準的，通過理校，理解眾賢尊者的意思並不難。可以由此判斷哪一處異文應該依據哪個版本。我最早做了校勘，發在豆瓣。再後來，知道CBETA有討論區，又發在討論區。今天的讀者，想理解這個問題，可以看《光記》，也可以看本書本節。但有個前提，前三題必須完全掌握，否則本題是不可能看明白的。

例題：「於前所說十二心中，何心現前幾心可得？」

「得謂獲成就」。毘曇部文獻提到「得」，要根據語境去分辨它的不同含義。一般有三種：「將成就」「初成就」「成就」。「成就」是說「此剎那成就」；「初成就」是說「此剎那成就，前剎那不成就」，也叫「創得」；「將成就」是說「此剎那不成就，後剎那成就」。《正理》使用「得」，常據「將成就」說，所謂「夫言得捨，據將說故」。但是，在本題討論的「得心」問題上，「得」指的是「初成就」。

一、三界染心現前，幾心可得？

首先是「欲界染心現前」，這時候，哪些心初得？仍然是把十二心一一拎出來核查。

欲界善心，可不可以初得？——可以。從上地命終，生欲界，起欲界中有時，就是欲界染心正現前位，這時候得欲界四種心：不善、有覆、無覆、善。——其中最難理解的，是無覆心，我們後面細說。最好理解的，是不善、有覆心。因為不善或有覆心現起了嘛。

理解這點需要一個背景知識：生上地，會捨下地的有漏心（未必全捨，通果心或不捨）。色無色界的有情，除了色界有情容成就欲界通果心之外，不會成就其他欲界的心。——通果心的成就，前面說了，「從淨自生二」。欲界的染心，在離欲染時就捨了，然後才能生上界；生上界時，又捨欲界善心；至於異熟生、威儀路、工巧處，要瞭解一個頌：「無記得俱起，除二通變化，有覆色亦俱，欲色無前起。」

這個頌是有必要好好解釋一番的。

首先，「無記得俱起」的「無記」，並不是指所有無記，而只是指「無覆無記」，這要看長行。因為很顯然，上二界的無明等隨眠，得顯然不僅有俱起，還有前起後起。其次，這裡的「無覆無記」，不僅包括心（識蘊），還包括色、受、想、行諸蘊。但是，不包括無為。無為當中的「非擇滅無為」，是無記法，叫「勝無記二常」。「虛空無為」雖然是無記，但沒有「得」，因為「得非得唯於，自相續二滅」。而「擇滅」不是無記。「非擇滅無為」的「得」，是無覆無記。《婆沙》：「非擇滅得隨生何地即彼地繫，唯是無覆無記性攝，唯是等流，隨所依力起此得故。」「非擇滅得」雖然是「無覆無記」，但顯然不屬於「無記得俱起」，因為「非擇滅」是「不起」的。《俱舍》這個頌前面的長行是「前雖總說三世法各三，今應簡別其中差別相」，可見只是對「三世法」說的，不包括離世法。《正理》說得更明白，「前言三世各有三得，諸有為法皆定爾耶？」可見，只是對有為法說。因此，「無記得俱起」的「無覆無記」，可指五蘊，但不包括「非蘊」。

我們之前說過，「欲無覆分四」，這是說欲界的無覆無記心分四：異熟生、威儀路、工巧處、通果心。那麼，在心以外呢？異熟生、威儀路、工巧處、通果法，各通幾蘊？

《婆沙》：「無覆無記一切色蘊、異熟生四蘊、及威儀路、工巧處多分四蘊，彼得世不雜剎那不雜。若在過去得亦過去，若在未來得亦未來，若在現在得亦現在。威儀路四蘊中善串習者，如佛、馬勝，及餘有情所善串習，并工巧處四蘊中善串習者，如佛、妙業天子，及餘有情所善串習，彼得亦皆世雜剎那雜。謂在三世各有三世得故。」

色蘊有是異熟生的，也有是威儀路、工巧處的，「通果心」雖然是心，但通果心可以引起色，稱為「通果法」。《婆沙》：「一切威儀路、工巧處、通果心相應俱有法及所起身語業、諸得、生等」；涼譯《婆沙》：「餘依色威儀、工巧、通果法」。可見，「通果法」等皆通五蘊。

「無記得俱起，除二通變化」。「二通變化」，指的是天眼通、天耳通、變化心——天眼通、天耳通是無記的，「天眼耳無記，餘四通皆善」；變化心也是無記的，上篇說過，「能化心十四，定果二至五」。其中，天眼通、天耳通是在色界，而變化心五地皆有，也就是通欲界和色界。這三種，是有法前得、法後得、俱起得的。《俱舍》還說了這麼一句：「若工巧處及威儀路極數習者，得亦許爾。」——這就是從前面所引《婆沙》中來的，就表示，威儀路、工巧處也是有法前得、法後得的，和通果心類似。

這裡插入兩個細節說明：

1、是所有欲界有情都有「極數習」的威儀路、工巧處呢？還是只有一部分欲界有情有？《婆沙》說「及餘有情所善串習」，如果理解成每個有情都有所善串習，只是各自所善的不同，那就是所有欲色界有情都有（色界沒有工巧）。《正理》的表述是「唯除諸佛、馬勝苾芻及餘善習威儀路者」，側重有所不同了。《婆沙》的表述裡，「串習」是中心，《正理》的表述裡，「者」是中心。依《婆沙》，不妨理解為欲色界有情各有所善串習；依《正理》，似乎只是一部分有情。下文聊到「色善二學三」，還會繼續分別。

2、關於天眼通、天耳通是什麼，存在爭議。《正理》認為是意識相應慧，《俱舍》傾向認為是眼識耳識相應慧。但不管如何，不要把「天眼通」「天耳通」和「天眼」「天耳」混淆，前者是「慧」，屬於行蘊；後者是「眼」「耳」，屬於色蘊。

異熟生法，沒有法前得、法後得，只有俱起得。

對心來說，威儀路、工巧處、通果心，相比異熟生，是一個比一個強盛，但是，再強盛的無覆無記心，也強盛不過善心，而有漏善心是要在易地時候捨的。定生善法會在易地的時候捨（「捨定生善法，由易地退等」），欲界善法自然更是如此。因此，從欲界命終生上界時，欲界四心中，除了無覆無記下的通果心，其他諸心或已捨或正捨，生於上界，都不成就了。那麼，欲界通果心捨不捨呢？

欲界通果心有多種，有依初靜慮的，有依第二乃至第四靜慮的。如果是欲界沒生色界，死有剎那和中有初剎那都成就欲界通果心，就總體來說，通果心不捨。如果是欲界沒生第四靜慮，雖然捨依前三靜慮所起欲界通果心，但不捨依第四靜慮所起欲界通果心，不是全捨，也說不捨。如果是欲界沒生無色界，欲界通果心全不成就，自然是捨了。

回到前面說的。上界有情不成就除通果心以外的欲界心。那麼，從上界生欲界時，欲界染心、善心都是在中有初剎那可得的。通果心當然不得，因為此時已經成就欲染了；異熟生心，生有初剎那也不得，因為「生有唯染污」，中有初剎那同生有，也是唯染污，而異熟生心是「得俱起」的。至於威儀路、工巧處，待會兒再說。

前篇說過，如果成就下地染，必成就上地染。所以，如果上地命終生欲界，不僅欲界染成就，所有上地染都成就。那麼，如果有情是從有頂命終生欲界呢？在有頂時，是不成就色界染的，也不成就空無邊處等三地染，從有頂命終生欲界，色染成就，空無邊處等三地染也成就——不過，十二心是按界算的，並不按地，而有頂命終生欲界前，本來就成就有頂染，即成就無色染，因此，這時只得欲染和色染，不得無色染。

那麼，有沒有得無色染的時候呢？也有。就是阿羅漢起纏退。阿羅漢是離無色染的。起欲纏時，頓得三界染。並且得學心。因為阿羅漢是不成就學心的。退成有學，就成就學心。

另外，起欲染時得欲界善，除了上地沒生欲界（「界退還」），還有一種情況是「續善根」。所謂「續善疑有見」，有兩種續善根的方式，一種是由疑續，一種是由欲界善續。「疑」是染心，以染心續善根，反而能得欲界生得善。

因此，《俱舍》認為：「欲界染心正現前位，十二心內容得六心。」

這六心是：欲界善（上地沒生欲界、續善根）、欲界不善、欲界有覆（上地沒生欲界、起欲纏退）、色界有覆（無色界沒生欲界、離色染者起欲纏退）、無色界有覆、學心（阿羅漢退）。

上面沒有分析到的，是：威儀路、工巧處。

《顯宗》為什麼認為「欲界染心正現前位，十二心內容得七心」呢？就在於「威儀路、工巧處」。因為《顯宗》說，「界退還時，得自界四」，比《俱舍》多了無覆無記。而欲界無覆心中，異熟生、通果心是不可能得的，那麼，分歧就在「威儀路、工巧處」。

由此知道，《正理》中，《宋》本的這句是必須有的：「理亦應言得自無覆，以《本論》說，成不善心欲無覆心定成就故。」

實際上，《俱舍》本身也說了：「若工巧處及威儀路極數習者，得亦許爾。」——威儀路、工巧處是有法前得的。既然容有法前得，那什麼時候得呢？受生時得是最合理的。

因此，「欲界染心正現前位」，說「容得七心」更好。

色界染心現前位呢？

欲界善心沒有可能得——因為如果是欲界有情，欲界善心本來就成就，如果是色界有情，欲界善心此時不可能成就；欲界染心也沒有可能得——因為此時必然是已離欲染的狀態，否則色染雖成就但不能現前；欲界無覆心呢？有可能得——因為欲界無覆心中有個通果心，如果是無色界沒生色界，色界中有初剎那，得欲界通果心，通果心是有「法前得」的。

色界染心、善心、無覆心——都容得，界退還時這些都得了。其中的無覆心，是威儀路、通果心。

無色界染心——也可以得，如阿羅漢起色染。

無色界無覆心——不能得，上篇說過，這就是異熟生心，只有生無色界能得，而生無色界不起色界有漏心。

無色界善心——不能得。這裡雖然沒有什麼疑義，但值得展開說一下：無色界善心並不是要全離色染才得的，在未離第四靜慮染時，可以由加行得無色界善心，也就是空處近分定；但在起色染時，不可能初得無色善心。

學心如前——阿羅漢起色纏退時可得。

綜上，「色界染心正現前位，十二心內亦得六心」。這是《正理》《顯宗》也同意的。六心是：欲界無覆、色界三、無色界有覆、學。

無色界染心正現前位，下界的有漏心是不容得的，無色界善心是已成就而不說得的，無色界無覆心是不現起而不得的，因此，只有一種情況：阿羅漢起無色纏退，得無色界染心、學心。

這一點也沒疑義。

二、色界善心現前，幾心可得？

色界善心現前時呢？

欲界善心——不可能得，要麼先成就今成就（依欲界身），要麼先不成就今不成就（依色界身）。

欲界染心——更不可能，沒有善心現前而創得染法的道理。

欲界無覆心——這裡就有點門道了。欲界無覆心中，有個通果心，對欲界有情來說，通果心是在離欲染第九解脫道時初得的，這時是色界善心現起。那麼，此時是不是說「得欲界無覆心」呢？關鍵要看，欲界的無覆心此前成就不成就，如果此前不成就任何欲界無覆心，得欲界通果心當然說「初得欲界無覆」，但如果此前成就呢？那就不能說了。還是威儀路、工巧處的問題。《俱舍》頌「色善三學四」，《顯宗》改作「色善二學三」，差別就在「是否可得欲界無覆」。《顯宗》認為的「色善二」是「色界善心正現前位，十二心內容得二心，謂自善心、無覆無記，由昇進故」，可見，不包括欲界無覆無記心。由於這裡問的是「容得」，也就意味著，對任何有情來講，色界善心正現前位，都不會得欲界無覆心；這就表明了，眾賢認為，離欲染第九解脫道時，不可能創得欲界無覆心，那麼，離欲染第九無間道時，有情必然成就欲界無覆心——那麼，所成就的欲界無覆心，自然只能是威儀路或工巧處，而且必然是一切「起離欲染第九無間道的有情」都成就的——但凡有一個不成就，第九解脫道就容得欲界無覆。

其實，如果細摳下去，還可以有所分別：能夠起離欲染第九無間道的有情，並不是欲界的一切有情。因為，三惡趣的有情和一部分人趣有情，是不能成就靜慮律儀的。《俱舍》：「律儀亦爾，謂於人中除前所除，并天亦有，故於二趣容有律儀。」不能成就靜慮律儀，就意味著不能起未至定，那麼也就不能離欲染。因此，根據「色善二學三」，只能推論出，「起離欲染第九無間道的有情」必成就威儀路或工巧處（有所善串習），還不足以據此說一切欲界有情都有所善串習。這種地方太細了，學阿毘達磨，一般是不用考慮這麼瑣碎的細節的。舉他，只是表示阿毘達磨有很多細節。

色界三心中，色界善心現前時是可以初得色界善心的，這就是欲界有情初起未至定，得色界加行善。色界染——不會，不可能起善心創得染法；色界無覆——可以，欲界有情離欲染第九解脫道時得；注意，色界有情起色界善心時是不能創得色界無覆的，因為先已成就色界無覆了。

色界善心現前時：

無色界的三心也不會得。——無色界善不會因為色善現起而初成，無色染的初成是阿羅漢退，無色無覆必須要生無色界並現起乃得。

學心——不能，學心的初得有兩種，一種是入正性離生時，現起的正是學心；一種是阿羅漢退時，現起的是染心。無學心——不能，無學心的初成是盡智時，現起的正是無學心。這裡說初成，也包括練根。

因此，色善正現起時，容得二：色善、色無覆。

而《俱舍》，是把「欲無覆」也算進去了。所以說「色善三」。這個地方，比較《俱舍》《顯宗》就知道了，非常清晰：

《俱舍》：「色界善心正現前位，十二心內容得三心，謂彼善心及欲色界無覆無記，由升進故。」

《顯宗》：「色界善心正現前位，十二心內容得二心，謂自善心無覆無記，由升進故。」

由此知道，《正理》中《宋》本這句話是必然有的，而《大正藏》本刪掉了：「理實不得欲無覆心，以於先時定成就故。」

同樣的道理，後一句應該是：「有說根本靜慮起時頓得三心，即如前說。若泛說得，此義非無，然於爾時唯得後一，以前二種先成就故。」

三心是：色界善、欲界無覆、色界無覆。——實際上，只初得色界無覆，因為色界善是在初起未至定時就得了，欲界無覆是在生欲界時就得了（威儀路、工巧處）。《大正藏》本《正理》這裡搞錯了，這種錯百分百不是傳抄的筆誤，一定時有人讀這段沒明白，亂改的結果。

所以，《俱舍》叫「色善三」，《顯宗》叫「色善二」。

三、餘問

學心呢？——學心現起時當然可以得學心，如入正性離生時；學心現起時不可能得染心，因為染心的初得要麼由退，要麼由受生，都不是學心現起的情況；學心現起也不可能初得欲界善；同樣不可能初得色界善，因為學心是修所成慧相應，在順決擇分位已經成就了色界善心；無色界善——是可以得的，通過無漏道起加行，就可以了。《俱舍》說的是「離色染」時，它是把四心合在一起說的，「由初證入正性離生，及由聖道離欲色染」，最後的「離色染」，即對應得無色善。

《正理》對此補充了一句：「若以聖道離色界染，得無色善；此中離言非究竟離，以於色染未全離時，無色善心已可得故。」

《正理》的意思是，並不是離第四靜慮第九品染解脫道時，才得無色界善心，此前就可以得無色界善心。——如果以世俗道離染，自然是這樣子，離第四靜慮一品染加行道時，起空無邊處近分定，就得無色界善心了。而《正理》這裡說的是「以聖道」。《正理》沒有明確指出，以聖道離色染，具體在何時得無色善，但明確否定了在離第四靜慮染第九解脫道。這和《正理》別的地方是有些不一致的。在《智品》，《正理》說：「雖下聖道斷煩惱時，諸上地邊有能同治，然由有漏繫地堅牢，未離下時未能修彼。」

有意思的是，《顯宗》補充了一句：「有說亦修彼，起彼斷得故。」——「此中離言非究竟離」，正和「亦修彼」的「有說」相一致。《光記》也注意到了，說「《顯宗》亦有兩解」。

回到主線上來：學心現起時，容得學心、無色界善，此外還可以得色界無覆無記心，也就是通果心——這是在以學心全離欲染的時候。而《俱舍》認為，容得欲界無覆無記——欲界通果心。這仍然是同樣的問題，沒有考慮威儀路、工巧處已先成就。

類似的道理，《正理》必有這句：「理亦不得欲無覆心，義如先辯。」——根據《顯宗》很清楚。所以，《俱舍》說「色善三學四」，《顯宗》說「色善二學三」。《光記》也講了，「《正理》二十雖不改頌，長行意同《識身》。」

其餘諸心，是：欲界善、無色界善、三界無覆、無學心。

欲界善心現在前時，不可能初得染心，也不可能得上界善心，又不可能得三界無覆心，還不可能得學無學心；那麼，有一個問題：欲界善心現在前時，能不能得自身——欲界善心？這是可以的。因為「續善疑有見」，以善心續善根位容得。

無色界善類似，不可能得諸染心及下善心，或三界無覆心；但在以世俗道離色染時，無色界善初現起時即得無色界善心。

無色界無覆心，即無色界異熟生心，現起時自得。

無學心現起時，若在初盡智（包括練根）時，是自得。

因此，此上四心容自得。

而欲色無覆無記，《俱舍》也認為是「自可得」，《顯宗》認為「二無」。究其原因，欲界無覆無記的初得，是在生欲界時，起染心，得威儀路、工巧處心；色界無覆無記的初得，是在離欲染時，以及無色界沒生色界時。這些時候，都不現起它們本身。而它們本身現起的前一剎那，一定是成就的。

「二無餘自得」，要更好一些。

《光記》嘗試為《俱舍》辯護。這種辯護，和《識身》「若成就不善心，定成就欲界繫無覆無記心」相違。雖然如此，《光記》的三種會通，也是極可贊賞的。

四、「慧者說染心」一頌

《俱舍》後面還有一段，這裡順便說說：

「慧者說染心，現起時得九，善心中得六，無記唯無記。」

這是引《雜心論》的頌，漢譯《雜心》作：「若得九種法，當知穢污心，善心得六種，無記即無記。」

剛才說過，欲界染心時容得：欲界四（《俱舍》除無覆）、色染、無色染、學；色界染心時容得：色界三、欲無覆、無色染、學；無色界染心時容得：無色染、學——合在一起，三界染心時容得：欲界四、色界三、無色染、學，此即九心。是十二心中除無色善、無色無覆、無學。

欲界善時容得：欲界善；色界善時容得：色界善、色界無覆（《俱舍》增欲界無覆）；無色善時容得：無色善；學心容得：學、色界無覆（《俱舍》增欲界無覆）、無色善；無學心容得：無學。——合在一起，三界善時容得：三界善、色界無覆、學、無學（《俱舍》增欲界無覆）。

而《雜心》說的是：「善心中得六心：欲界不隱沒無記、色界善不隱沒無記、無色界善及學、無學。」

和《俱舍》相比，《雜心》少了欲界善心，在欲界無覆上，《雜心》和《俱舍》是相同的。所以《俱舍》批評《雜心》：「於善心中應言得七，謂由正見續善根時，欲界善心起位名得。」

《正理》這裡，很顯然，應有這句：「理亦應說得自無覆。」後面兩句應依《宋》本並標點為：「色界染心：界退還位，得自善染、欲色無覆；無色染心：退無學位，得自界染及有學心。」

《正理》後面一段，《大正藏》和CBETA本幾不能讀，今依義理，將正確的文本和標點直接列出：「言善心中得六心者，謂於永離欲界染時，應知頓得欲、色無覆。——理不應得欲無覆心。初入定時如應別得色、無色善。初入離生、證阿羅漢時，得學、無學。——理亦應得欲界善心，謂以正見續諸善本。雖加欲善除無覆心，經主不應難令得七。」

《大正藏》本和CBETA除了前面的錯亂之外，還多了一句：「然學無學同無漏故，總說一心，言六無失。」——這是一句有迷惑性的話，應該是後人添的。為什麼添這一句呢？因為前面有一句：「有餘但言心有十一，以學無學同無漏故。」

這是為《雜心》找補的一種方式，但這種找補太蹩腳了，因為《雜心》本身就列出了六種，其中學、無學顯然是分為兩種的。《正理》是不可能這樣辯護的。而且，《正理》的正本線索在《光記》里有保存，一審即知。《光記》站在《俱舍》師立場上破《正理》：「汝若能救，何不救彼不說善心。」——這就有點抬槓的意思了。《正理》只是說「六」是對的，不必作「七」，並不說《雜心》對「六」的解釋對。《正理》不同意《俱舍》，並非意在救《雜心》，只是說出正解而已。

《正理》後面應該是：「有餘師釋：得盡智時頓得六心，謂三界善，欲色無覆，及無學心。」

總之，《正理》諸本雖異文頗多，但見解是極清晰的。