（本文緣起於我昨晚在微信群裡和辛放兄、戒護法師的討論，他們引發了我對這個問題更深入的思考，在此致謝。）
我在《俱舍九題：高階阿毘達磨》第八講的結尾，舉了「等引」的例子，「告訴讀者不要輕易相信《光記》的說法」。《光記》說「此云等引，通有心無心定」，這種見解，在阿毘達磨上是不正確的。本文想進一步解釋，既然不正確，《光記》為什麼還要這麼說？我想以此為例，扼要說說阿毘達磨該怎樣學習，以及演示法相概念是如何流變的。先要介紹一個基本素養：我們在談「阿毘達磨」的時候，首先依據的是《婆沙》《俱舍》《正理》，這是「第一梯隊」的文獻。如果一個問題在這三種典籍中是一致的，我們就認為這是「阿毘達磨」或者「有部阿毘達磨」的觀點。此外，也可以依據《發智》《六足》，這是「第二梯隊」。為什麼我把《發智》《六足》排到《婆沙》《俱舍》《正理》後面作為「第二梯隊」的文獻依據？因為有部學說也是不斷發展的，我們今天看到的《發智》《六足》早已不是最初的《發智》《六足》，如果熟悉阿毘達磨，自然就會知道這一點。另外，由於《發智》和《六足》的相當內容形成時間早於「第一梯隊」，而呈現出不盡成熟或不盡周密的特點。有部阿毘達磨集大成的論書是《婆沙》（對《發智》的解釋），但《婆沙》也不是沒有問題（《婆沙》在流傳中也經過了不斷豐富和修訂）；《婆沙》中的問題常常被《俱舍》提出，被《正理》修訂。《正理》以及《正理》的縮略本《顯宗》可以視作對「有部阿毘達磨」持有「最終的解釋權」（《正理》和《顯宗》也偶有不一致，見《俱舍九題》）。我們要把這個尊貴的位置給予眾賢論師。也就是說，如果《婆沙》《俱舍》《正理》之間不一致，我們著重參考眾賢的見解。說「第一梯隊」和「第二梯隊」，是為了指出：不要太相信第三梯隊的文獻。第三梯隊就是阿毘達磨文獻後起的註疏，以《光記》《寶疏》《明瞭義疏》等為代表。至於瑜伽行派的文獻，尤其不能當作給阿毘達磨問題定讞的依據。本文拿「等引」作為例子，指出這個概念的含義從阿毘達磨到瑜伽行派是如何擴張的；以及，普光正是受了瑜伽行派的影響，拿後起的說法來解釋阿毘達磨，才說等引通無心位，這是不合適的。我在《俱舍九題》中用兩種方式表明這一點。一是「等引善名修」對應長行的解釋。二是《婆沙》提到，「若住無想定滅盡定者，以彼無心。要由有心方能修故。」《俱舍》：「言等引善，其體是何？謂三摩地自性俱有。修名何義？謂熏習心。以定地善於心相續極能熏習令成德類，如花熏苣蕂，是故獨名修。」《正理》《顯宗》：「等引善者，謂於定中等持自性及彼俱有，即此名修，極熏心故。修是熏義，如花熏麻。謂諸定善於心相續極能熏習令成德類，非不定善，故獨名修。」《正理》《顯宗》的表述完全一致。和《俱舍》的表述在實質上是一致的，但《俱舍》的表述不夠完美，因此《正理》略作修訂，也就是補充了「於定中」。《俱舍》雖然沒有加「於定中」，但熟悉阿毘達磨的人自然知道「等引」是「於定中」。必須注意一個問題：《俱舍》《正理》這裡解釋的都是「等引善」，為什麼不說「等引名修」而說「等引善名修」？「等引」和「等引善」是什麼關係？換句話說：「等引」有非善（不善、無記）的嗎？「等引」顯然沒有不善的。因為不善只在欲界，欲界是不定地。「等引」顯然也不包括上界的散心位。上界的「生得善」，色界的「聞所成善」都不是「等引」，「無覆無記」也不是「等引」。那麼，「味定」是等至，它是等引嗎？《集異門》：「今此義中依諸等引所起寂靜慧，皆名修所成慧。」應當明白：在阿毘達磨中，「等持」通三性，「等至」通善有覆，「等引」唯善。既然「等引」唯善，為什麼還要說「等引善名修」，而不說「等引名修」？重複「善」字不是多此一舉嗎？答：不是。這是為了避免讀者將「等引」和「等引地」混淆。「等引」說的是「定」，而「等引地」說的是「定地」。「定」當然非「散」，但「定地」卻是有散心的。有人可能想：既然定善名修，為什麼不說「定善名修」或者「等至善名修」，而說「等引善名修」？這是因為，單說「定善」或者「等至善」，就把「二無心定」包括在內了，它們顯然是「定善」「等至善」，但阿毘達磨中，「二無心定」不名「修」。因此，理解「等引」，要把握兩點：有心、定善。如果把「定善」拆開，就是三點：有心、定、善。同時滿足這三點的，也就是「謂於定中等持自性及彼俱有，即此名修」。這裡的「修」，也就是「修所成慧自性及彼俱有」。說「等引」，是側重「三摩地」；說「修所成」，是側重「慧」。它們是「相應」的關係。只要現起修所成慧，就叫「習修」，「曾得未曾功德現起，現修習故皆名習修」。這也是《正理》比喻所解釋的：「修是熏義，如花熏麻。謂諸定善於心相續極能熏習令成德類，非不定善，故獨名修。」「二無心定」不與心相應，當然也就談不上「於心相續極能熏習」，因此不稱為「修」。這是《婆沙》舉例的解釋：「若住無想定滅盡定者，以彼無心。要由有心方能修故。」「等引」也叫「三摩呬多」。有意思的是，如果我們將檢索範圍僅限於「毘曇部」，就會發現，在本文提到的「第一梯隊」「第二梯隊」文獻中，找不到「三摩呬多」這個「等引」的音譯。而只在第三梯隊的唐人註疏中，找到了三處：《光記》《暉鈔》《麟記》。《暉鈔》《麟記》是對《俱舍論頌疏》的解釋，而《俱舍論頌疏》本身就是第三梯隊的文獻，是唐人所作。那麼，我們來考慮：他們是從哪裡知道「三摩呬多」的？一個不假思索的回答是：這是玄奘和弟子及再傳弟子之間的口耳相傳。換句話說：聽老師說的，自己筆錄下來了。我勸大家不要從這個角度去考慮。因為你只要從「瑜伽部」文獻中檢索，立刻會發現大量的「三摩呬多」，而且就是玄奘翻譯的。我們應該對這一點心裡有數：玄奘在翻譯阿毗達磨文獻時，一概只用意譯「等引」，不用音譯「三摩呬多」；玄奘在翻譯唯識文獻時，不僅使用意譯「等引」，也大量使用音譯「三摩呬多」。——千萬不要忽視這一點。我認為，玄奘譯語的採用不是隨意的，這意味著：瑜伽行派「三摩呬多」的含義經過了擴張，不再是傳統的「等引」能夠完全涵蓋的。我們再來看阿毘達磨唐疏（第三梯隊）中出現「三摩呬多」的三處文本：《光記》：「梵名三摩呬多，此云等引，通有心、無心定。多分有心定中說。不通散。若有心定名等引，謂定前心離於沈、掉名等，能引起此定名引，此從加行立名。又解：即定離於沈、掉名等，能引起平等身、心名引。若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋可知，唯無心為異。」《暉鈔》：「梵云三摩呬多，此云等引，唯是定及有心。」《麟記》：「梵云三摩呬多，此云等引，唯有心，唯定非散。謂能引起此定名引。」《暉鈔》《麟記》都一致認為等引「唯有心」。按照我們前面對阿毘達磨第一梯隊文獻的分析，等引也不通無心。《光記》顯然也清楚這一點，要不他怎麼說「多分有心定中說」呢？他說「多分」，也就意味著他聽過「少分」的說法，從哪裡聽到的呢？就像他從瑜伽文獻中知道「等引」的音譯是「三摩呬多」，而把這一點補充到阿毘達磨的註解裡一樣。補充音譯當然沒有問題，因為「等引」或者「三摩呬多」的寫法，無論在阿毘達磨還是瑜伽行派，都是一致的；但同一個名稱「等引」所對應的含義，從阿毘達磨到瑜伽行派其實是經過擴張的。我們不要忽略了擴張的過程，要抓住概念的流變，才不至於像普光那樣，拿後起的說法去解釋原始的含義。先來看玄奘所譯最勝子等諸菩薩造的《瑜伽師地論釋》。這裡有很長很詳細的解釋。我們一段一段來說。《瑜伽論釋》：「所言三摩呬多地者，謂勝定地。離沈掉等平等能引、或引平等、或是平等所引發故，名等引地。」注意兩點：1、這裡解釋的是「等引地」。2、「等引地」中的「等引」，給出了三種理解：平等能引、引平等、平等所引。千萬不要以為三種理解是同時出現的。它們在學術史上的出現是有次第的，第三種含義「平等所引」是最後出現的，這也正是本文所說的，「等引」含義在瑜伽行派中的擴張。關於是否通無心，《瑜伽論釋》隨後給出了兩說，第一說不通無心，第二說通無心。先看第一說。《瑜伽論釋》：「有義：此名唯攝一切有心諸定，皆能平等引功德故，不通無心，以前頌中言三摩地俱故。三摩地者，是別境中心數法故，二無心定不能等引諸功德故，非等引地。」這裡說的「以前頌中言三摩地俱故」，即是「三摩地俱非」這句頌，釋主解釋為：「三摩地俱者，謂三摩地俱，名三摩呬多地。非者，謂非三摩地俱，名非三摩呬多地。此就一相且別地名，非盡理說，如是二名互寬狹故。三摩地名通定不定，唯在有心；三摩呬多通有心位及無心位，唯局在定，如後廣說。」只需要回憶前面說過的阿毘達磨中的解釋，就很容易明白瑜伽行派「等引」概念對阿毘達磨的繼承：《正理》：「等引善者，謂於定中等持自性及彼俱有。」因此，上面的「有義」不正是偏阿毘達磨的說法嗎？單獨看這一句頌，也看不出對阿毘達磨的反對。然而，《瑜伽論釋》認為頌文「三摩地俱非」屬於「非盡理說」，因為「三摩呬多通有心位及無心位」。這種主張的重要原因，是二無心定放在「等引地」「三摩呬多地」中說，而不是放在「非等引地」說。「有義」明確回應了這一點：「若爾，何故等引地說？此等引地，略有四種，謂靜慮、解脫、等持、等至。言靜慮者，謂四靜慮。言解脫者，謂八解脫。言等持者，謂空等持、無願等持、無相等持。言等至者，謂五現見等至、八勝處等至、十遍處等至、四無色等至、無想等至、滅盡等至。此無有失。二無心定是等引果，故與其名，實非等引。」可見，有時候直接把「色無色界」稱為「等引地」，把「欲界」稱為「非等引地」。只要熟悉阿毘達磨，也很清楚這個習慣是怎麼來的。阿毘達磨中經常把「色無色界」稱為「定地」，把「欲界」稱為「非定地」。《婆沙》：「答：欲界非定地，非修地，非離染地，是故無有畢竟斷制不現起道。色界是定地，是修地，是離染地，故有此道。」定地是有散心的。同樣的道理，「等引地」自然也有「非等引心」。「等引地」所包羅的範圍，比最初的「等引」更廣。隨著「等引地」的流行，「等引地」和「等引」不再區分得那麼細，「等引」的含義也就隨之擴張了。「等引」的擴張主要就是二無心定，而不包括定地散心。擴張的結果，就是把「等引果」也稱為「等引」。這就是「有義」說的：「二無心定是等引果，故與其名，實非等引。」再回過頭來看《瑜伽論釋》中「等引」的三種含義：「所言三摩呬多地者，謂勝定地。離沈掉等平等能引、或引平等、或是平等所引發故，名等引地。」——其中的第三條，「或是平等所引發故」，不就是把「等引果」也稱為「等引」了嗎？「二無心定」作為「等引果」，一開始並不是「等引」，因為後來在瑜伽行派中把它們看作「等引」，就給「等引」補充了第三種解釋：「等所引」。「等所引」的含義不是一開始就有的。現在，來看《瑜伽論釋》提到的第二種說法，也就是等引地通無心位：「有義：此名通有心位及無心位所有定體。若有心定，平等能引諸功德故，亦引平等根大等故，及離沈掉戒無悔等，平等方便所引發故，名為等引。若無心定，雖不能引殊勝功德，而引平等根大等故，是平等定所引發故，亦名等引。」這種說法顯然是後起的。在阿毘達磨中，提到「等引」，是尤其強調「能引殊勝功德」這一點的。回頭看《正理》：「等引善者，謂於定中等持自性及彼俱有，即此名修，極熏心故。修是熏義，如花熏麻。謂諸定善於心相續極能熏習令成德類，非不定善，故獨名修。」要是依阿毗達磨，失去了「極熏心」「於心相續極能熏習令成德類」，還有什麼資格叫「等引」呢？——但是，只需要悄悄增加一個等引的義項，「等所引」，就可以堂而皇之地把「二無心定」也稱為「等引」了。需要注意的是，《瑜伽論釋》還給了另一種解釋，並且把它排在「等所引」的前面，「而引平等根大等故」。實際上，這也是借用阿毘達磨對「無心云何名等至」的解釋。《婆沙》：「問：令心平等說名等至，此中無心云何名等至？答：等至有二，一令心平等，二令大種平等。無想滅盡定雖斷平等心令不相續，而引平等大種令現在前故名等至。」「等所引」的新解釋當然也要直面傳統，直面的方式也很簡單，就說傳統說法沒說全：「若爾，何故前頌中言三摩地俱？此無有失。頌中文略。且言彼俱，其實等引非俱，亦是後說等引通無心故。」《瑜伽論釋》釋主傾向後起的解釋，總結為：「如實義者，等引地名有通有局，有心無心兩位俱攝，故名為通。後說無想、滅盡定，亦是等引地體故。唯在有漏無漏勝定，非欲界等一切散心，故名為局。以後說言唯靜慮等名等引地，非於欲界心一境性。由此等引無悔歡喜安樂所引，欲界不爾。准此上界，若在散心亦非等引，同欲界故。由此相對，得作四句：……」這是很明顯的「等引」含義擴張。因為擴張，也就不能再吻合傳統。這裡說的傳統，不僅是阿毘達磨的傳統，也包括瑜伽行派的頌文。因為頌文是先造的。頌文相比解釋，更能反映對阿毘達磨的繼承。這裡說到「有心無心」，也都是依阿毘達磨說的。這一點千萬要明確。《瑜伽論釋》中對「等引」是否通無心位的論辯，是依阿毘達磨的「有心無心」說，不是依唯識，雖然它是唯識文獻。也就是說，「有心無心」不是依第八識的有無說的。《瑜伽論釋》：「故後論言有尋有伺地、無尋唯伺地，一向是有心地。無心睡眠、無心悶絕、無想定、無想生、滅盡定及無餘依涅槃界，名無心地。……雖言有尋有伺等地唯是有心，此就一門麁辨地相。於此門中，唯說第二靜慮已上無尋無伺地中，無想定、無想生、滅盡定名無心地，餘一切位名有心地。」後面辯「等引地」時也明確說：「如實義者，等引地名有通有局，有心無心兩位俱攝，故名為通。後說無想、滅盡定，亦是等引地體故。」——可見，討論「等引」是否通無心，主要是討論是否通阿毘達磨稱為「無心定」的無想、滅盡定。「等引」在阿毘達磨文獻（毘曇部）中出現的次數很多，但「等引地」極其有限。第一梯隊文獻中只有三處，《正理》《顯宗》同，其實是兩處。《俱舍》：「如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。」我們要注意《正理》表述的嚴密。《俱舍》解釋順決擇分「非聞思所成」時，給的理由是「唯等引地故」。但《正理》《顯宗》迴避了這個表述，而用「闕等引故」。這就避開了「等引」和「等引地」的含混：色界不是等引地嗎？色界作為等引地，不也有聞所成嗎？所以，這裡不說「等引地」，只說「等引」更好。另一處是《正理》《顯宗》提到「不動業」。「等引地」就是上界。《正理》《顯宗》：「色無色界餘地處業，無容轉令異地處受，業果處所無改動故，等引地攝無散動故。依如是義立不動名。」可見，相比「等引」，阿毘達磨中是極少提「等引地」的。然而，在瑜伽行派文獻中，「等引地」「三摩呬多地」，那是多得不得了。在這種情形下，隨著「等引地」的流行，自然要「賦能」「等引」，造成「等引」含義的擴張，以至於把「等所引」也囊括進來。窺基《瑜伽師地論略纂》：「等引有三義：一等能引，二引於等，三等所引。若依正義，前二唯有心，後一通無心。」窺基這個見解來源是前面提到的《瑜伽論釋》：「所言三摩呬多地者，謂勝定地。離沈掉等平等能引、或引平等、或是平等所引發故，名等引地。」但要注意，窺基這裡對《瑜伽論釋》的一個潛在修正：窺基明確指出，「等引」只在「等所引」的意義上，才通無心；「等能引」和「引於等」都是「唯有心」。而《瑜伽論釋》說「若無心定，雖不能引殊勝功德，而引平等根大等故，是平等定所引發故，亦名等引」。「而引平等根大等故」，是說在「引平等」的意義上也通無心。誰的說法好呢？窺基的好。因為無心定不是等無間緣。《婆沙》說無想滅盡定「引平等大種令現在前」，這種「引」和作為等無間緣的「引」不是一碼事。在說「等」的時候，「等」一般指「心心所」，並不指「平等根大」。更為重要的揚棄，是窺基在《成唯識論述記》中，合併了「等能引」「引於等」，只給出了兩種解釋：「言等引者，一引等故名等引……二等所引故名等引……」因為「等所引」的「等」，就是「能引」；說「等能引」就是在說「等」，而「等」也要有「引於等」的限制，因此，前兩種解釋本質上還是一種，也就是傳統的「等引」，「等所引」則是含義擴張後的「等引」。《雜集論述記》：「三摩呬多，此云等引。等所引，引於等，由定安和離沉浮故，唯色無色諸有心定。」窺基對「等引」含義的擴張是了解得很清晰的。「等所引」「引於等」是對「等引」的兩種解釋，那麼，是兩個條件都滿足才叫「等引」，還是滿足其中一個就叫「等引」？如果兩個條件同時滿足，那就只能是有心定；如果只滿足「等所引」而不必滿足「引於等」，則包括無心定。兩個條件都滿足的，就是傳統的解釋，不包括無心位。遁倫《瑜伽論記》也是依照《瑜伽論釋》和窺基。但他不如窺基理解得透徹。因為窺基在解釋《瑜伽論》之外，揚棄了《瑜伽論釋》的說法，而遁倫只是依循，且沒有留意到窺基的揚棄。《瑜伽論記》：「基師解云：此有七名：一云，三摩呬多，《釋論》解云：謂勝定地離沈掉等平等能引，或引平等，或是平等所引發故，名等引地。」《仁王經疏》：「三名三摩呬多地，此云等引。等義如前說。引有三義：一平等能引、二或引平等、三或是平等所引發故。」到此為止，我們就對《光記》的說法一點也不意外了：他是受了瑜伽行派的影響，把擴張了的「等引」含義視作阿毘達磨的「等引」；而且他把「等所引」的含義放在前面，首先拿後起的「等所引」來解釋有心定，提到無心定則說，「若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋可知」，這就完全無視學術史上概念含義的流變，把不同的說法攪成一鍋粥了。我們學習阿毘達磨，千萬不要這樣。
王路在隐身约 13 分钟