（本文是我整理《俱舍英譯百瑕》時，認為值得展開的一點，因此寫成文章。） 一、真諦譯本的定義是怎麼來的？先不要看書上的定義。這裡如果先看書上的定義，你就迷糊了，摸不出頭緒了。——這是學習和理解阿毘達磨的一個重要方法，我們要了解的不僅是最終的結論，更是中間的過程，以及明白為什麼會有那些過程和變化。什麼是「見苦所斷隨眠」？看起來似乎很簡單，「見苦諦所斷的隨眠」，就是「見苦所斷隨眠」。但這是廢話，是同義重複。你必須要加一些限制。比如：「現觀中，見苦諦時所斷的隨眠」。但是，這個表述顯然有問題。因為「欲界見苦所斷邪見」是「見苦所斷」，但如果先離欲染後入正性離生，見苦諦時並不斷它——它在現觀之前就已經被世俗道斷掉了。既然不能把「見苦」解釋成「見苦諦時」，自然容易想到的另一種解釋是「由見苦諦」。那麼，「見苦所斷隨眠」就解釋為「由見苦諦彼隨眠斷，說名見苦所斷隨眠」。這就可以規避「見苦諦時」的問題，只要見苦諦前它沒斷，見苦諦時就得斷。「見苦集諦所斷隨眠」通過這種方式解釋是沒有大問題的。但「見滅道諦所斷隨眠」就帶來問題了。「見滅道所斷有漏緣隨眠」，如果在現觀前未斷，的確是「見滅道時」斷的，但是，能說它們是「由見滅諦」「由見道諦」彼隨眠斷嗎？不能。也正是由這個問題，才引出「彼隨眠由何而斷」的問題。有些隨眠是由「遍知所緣」故斷。但「見滅道所斷有漏緣隨眠」，不應說是「由見滅道而斷」。那麼，「由見諦相彼滅」的表述，就不完全了，就漏掉了「見滅道所斷有漏緣惑」。因此，就再補充一句「及能緣彼」。「見滅道所斷有漏緣惑」能緣「由見滅諦道諦相彼滅」的隨眠（見滅道所斷無漏緣惑），這樣，就完全了。這就是真諦譯本的定義：「於中彼何相見苦所滅，乃至何相修道所滅？由見諦相彼滅，及能緣彼故，說見諦滅；所餘名修道所滅。」見苦集所斷自界緣惑，顯然是「由見諦相彼滅」。見苦集所斷他界緣惑，也是「由見諦相彼滅」，但細究起來要分兩類：欲界、色無色界。這個問題上，《俱舍》《正理》略有不同，《正理》的說法更好。《阿毘達磨順正理論》卷55：「一、由遍知所緣故斷。謂欲界繫見苦集斷自界緣惑，色無色界見苦集斷所有諸惑，以上二界他界地緣亦由遍知所緣斷故。緣苦集諦類智忍生，俱能頓觀二界境故，及通三界見滅道斷無漏緣惑，如是諸惑皆由遍知所緣斷故。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, pp. 649c27-650a3)至於「欲界見苦集斷他界緣惑」，說「由見諦相彼滅」也是沒有問題的。《阿毘達磨順正理論》卷55：「豈不此即說由害因故斷？實爾，此彼但是異名，然為止濫故作是說。謂欲界惑自他界緣，皆有此彼互為因義，然無此彼展轉相緣。故於此中說能緣斷，欲令易了唯他界緣由斷此因彼便隨斷。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 650a8-12)但是，「見滅道所斷有漏緣惑」不能說是「由見諦相彼滅」，因為「由見諦相彼滅」的「諦」，雖然沒有明說，暗指的是彼隨眠所緣之諦。「見滅道所斷有漏緣惑」緣的是苦集諦，見彼所緣時彼不滅。因此，真諦譯本補充了「能緣彼」這一點。不過，真諦譯本的補充並不是真諦的補充，而是梵本自身就包含這種解讀。只是，世親梵本存在不同的解讀，或者說，存在含混和歧義，真諦譯本抹殺了另外的解讀，選取了這樣一種解讀：「由見諦相彼滅，及能緣彼故，說見諦滅。」二、梵本的含混和歧義梵本是：ye yaddarśanaheyālambanāste taddarśanaheyā avaśiṣṭā bhāvanāheyāḥ只有熟悉了阿毘達磨，才知道，真諦譯本反而是清晰的，他指出了見諦滅的兩類：1、「由見諦相彼滅」；2、「以『由見諦相彼滅』者為所緣」。假如不看真諦本，只看梵本，很容易扔掉前一類，只保留後一類。因為如果按前一類解釋，恐怕不知道該如何處理後面的「所緣」一詞了。按照字面意思，梵本就是這樣解釋：「以『由見諦相彼滅』者為所緣。」——這樣解釋，看起來更忠實梵本。玄奘譯本就體現了忠實，或者說，體現了梵本的含混：《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「若緣見此所斷為境，名見此所斷」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 99c1-2)我特別要提醒讀者的是，玄奘的翻譯，相當精巧地體現了世親的歧義，或者含混。而真諦譯本中歧義被排除了。「若緣見此所斷為境」，可以有兩種不同解釋：1、「若緣『見此所斷』為境」2、「若見此所斷、緣彼（見此所斷）為境」先看第一種：1、「若緣『見此所斷』為境」這種理解的問題是明顯的：「若緣『見此所斷』為境，名見此所斷，餘名修所斷——此不應理。所以者何？遍行隨眠緣五部故，即見苦集所斷隨眠，亦應通是見集苦等所斷。」這就是《正理》對《俱舍》的第一個攻擊。這個攻擊太顯然了，以至於真諦在翻譯時不假思索地排除了這種解釋。但由眾賢的攻擊，我們知道，世親梵本自身，至少在語法上，不能說完全排除了這種解釋。2、「若見此所斷、緣『見此所斷』為境」這就等同於真諦的理解。如果不看後面，前面就是「若見此所斷」的意思。如果作這種理解，就能規避眾賢的第一個攻擊，即「遍行隨眠」的問題。見苦所斷遍行隨眠，雖然能緣五部，但它是見苦所斷；見集所斷遍行隨眠，雖然能緣五部，但它是見集所斷。然而，規避第一個攻擊的同時，也改變了定義，等於要求必須同時滿足「若見此所斷、緣『見此所斷』為境」兩個條件，才是「見此所斷」。這種理解會招致眾賢的第二個攻擊：「又，見滅、道所斷隨眠，緣非所斷法，當言何所斷？」見滅道所斷無漏緣隨眠，雖能滿足第一個條件，但不能滿足第二個條件，因為它們不是緣「見滅道所斷為境」，而是緣「非所斷」為境。現在，總結一下世親梵本的歧解：1、若緣「見此所斷」為境（玄奘本一解）——「遍行隨眠」不滿足，受眾賢第一難2、若見此所斷、且緣『見此所斷』為境（玄奘本二解、真諦本一解）——「無漏緣惑」不滿足，受眾賢第二難3、若見此所斷、或緣『見此所斷』為境（玄奘本三解、真諦本二解）——「遍行隨眠」不滿足，受眾賢第一難三、眾賢的定義《阿毘達磨順正理論》卷46：「應言：若見緣苦為境名為見苦，即是苦法、苦類智忍，此二所斷，總說名為見苦所斷；乃至見道所斷亦然。數習名修，謂見迹者為得上義，於苦等智數數熏習說名為修，此道所除名修所斷。是名為善立所斷相。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 601b19-23)注意眾賢的兩個玄機：1、他排除了苦法智、苦類智等，只保留苦法智忍、苦類智忍。苦法智、苦類智也是緣苦為境，增上忍、世第一法也是緣苦為境，但眾賢這裡都不稱之為「見苦」，而只限定在現觀中的初無漏見。2、眾賢強調了「總說名為」，也就是說，包括一切有情「苦法智忍、苦類智忍」所斷隨眠種類。以此來規避「先離染後入正性離生」的問題。但眾賢這個定義其實難免「同義反復」的詬病。他等於說「見苦諦所斷隨眠，名見苦所斷隨眠」。同義反復自然不會有漏洞。我們發現，世親定義的前一半，「若見此所斷」，就是眾賢批評世親之後給出的定義。世親怎麼可能想不出這個定義？但這等於同義反復，因此才有必要解釋，到底是「若見此時所斷」，還是「若由見此所斷」？由於「若見此時所斷」明顯會引起「先離染後入離生」的問難，世親走了第二條路，眾賢批評世親之後，又回到了同義反復。四、《光記》《寶疏》的辯護《俱舍論記》卷19〈5 分別隨眠品〉：「俱舍師救云：正理論師謬解我文，謂唯緣此諦所斷為境名見此諦所斷，故以他部緣及無漏緣為難。應作是言：若緣見此諦為境，若緣見此諦所斷為境，名見此諦所斷。他部緣惑及無漏緣，應知即是若緣見此為境所攝，以緣諦故。又自解釋，非異我說。」(CBETA 2024.R1, T41, no. 1821, pp. 293c25-294a2)《光記》的辯護是不成立的。他也把玄奘譯本解釋為兩類，但他的兩類是「若緣見此諦為境，若緣見此諦所斷為境」，其中第二類是沒問題的，就是字面意思，而第一類實際上應該是「若見此所斷」。但《光記》企圖貼合中文「若緣見此所斷為境」的表述，而「緣……為境」在梵文裡只用ālambana一詞體現，不像中文的「緣」和「為境」分別在句首和句尾。因此，《光記》的解釋殊非本義。《寶疏》對此有駁斥。《俱舍論疏》卷19〈5 分別隨眠品〉：「欲苦、集下他界緣惑，為是何攝？此惑非緣見此所斷，及見此諦斷時不見彼所緣故。若謂雖不見彼所緣，見此諦斷故名見此斷者，此即應總名見此斷，見此諦時親迷、重緣皆頓斷故。何因加文？」(CBETA 2024.R1, T41, no. 1822, p. 689b15-20)《寶疏》也有辯護：《俱舍論疏》卷19〈5 分別隨眠品〉：「今詳《正理》妄彈斥者，《俱舍》此中辨五斷相者，欲辨貪、瞋、慢及此相應無明五斷相也。此四煩惱，若修道斷，通緣別事。若見道斷，四諦皆唯重緣，惑起即從所緣，分其四斷。由此論云「若緣見此所斷為境，名見此所斷，餘名修所斷。」《正理》論師誤解《俱舍》，遂妄彈斥。」(CBETA 2024.R1, T41, no. 1822, p. 689b20-26)《寶疏》因為《俱舍》前句提到「餘貪等四各通五部」，認為這裡辯「見修所斷」只是針對「餘貪等四」，這種理解離題更遠。實際上，這個問題沒法辯護。 五、英譯本的低級錯誤儘管世親梵本、真諦譯本、玄奘譯本解釋「見此所斷」，在阿毘達磨上都存在問題，但原因各異。世親梵本的問題來自於規避「同義反復」的初衷。也就是說，除了同義反復，很難給出更好的解釋。真諦譯本排除了世親梵本最容易受到的攻擊，抹殺了梵本固有的含混，給出了一個清晰的解釋，這解釋仍然本于世親梵本，但因為清晰，阿毘達磨上的問題更難迴避；玄奘譯本保留了世親梵本的含混，一是能讓讀者明白眾賢攻擊的由來，二是能忠實地展示世親表述本身的問題。然而，兩個英譯本給出了非常清晰的解釋，這種清晰的解釋中包含著低級錯誤。該低級錯誤不能說是世親梵本包含的，只能說是對世親梵本的誤解。Pruden (5-5a, 長行, p. 774)When it is possible to abandon the object (ālambana) of an anuśaya through the Seeing of a certain Truth, it is said that this anuśaya can be abandoned through the Seeing of this Truth. Lodrö Sangpo (5-5a, 長行, p. 1665)When the cognitive object (ālambana) of a proclivity is susceptible of being abandoned by insight [darśanaheya] into a certain truth, one says that this proclivity is susceptible of being abandoned by insight into this truth.英譯本等於說，「若見諦時斷彼所緣，彼隨眠名見此所斷」。這種錯誤非常低級，還不僅因為「他部緣惑」「無漏緣惑」都是例外，更因為「見此所斷」中「所斷」者，是「隨眠」而不是「隨眠之所緣」。「所緣」的存在，是指「以『見此所斷』為所緣」，也就是玄奘譯本的「若緣『見此所斷』為境」，而絕不能是「若見『斷此（隨眠之）所緣』」。儘管「若緣『見此所斷』為境」的理解在阿毘達磨上也存在問題，但那畢竟是世親梵本固有的問題；而解釋為「若見『斷彼所緣』」，就屬於栽贓世親了。「等引」含義的擴張，從阿毘達磨到瑜伽行派 定的定义的变迁 《俱舍九題：高階阿毘達磨》（8）
王路在隐身约 9 分钟