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王路在隐身「有貪心」梵本的歧義與玄奘的精確
王
王路在隐身//约 16 分钟
（本文中，rāgālambanaṃ的翻譯我請教了丁一老師，在此致謝。如有錯誤，文責在我。）rāgālambanaṃ cet arhato 'pi sāsravaṃ cittaṃ sarāgam iti gṛhlīyāt rāgālambanatvāt真諦本：「若言緣欲為境界說名有欲，阿羅漢心亦應有欲。何以故？此心有時緣有流心分別有欲，由緣欲為境界故。」玄奘本：「若貪所緣故，無學有漏心應名有貪，貪所緣故。」真諦本把rāgālambanaṃ解釋為「緣欲為境界」，也就是「以貪為所緣」；而玄奘本解釋為「貪所緣」，也就是「貪的所緣」或者「為貪所緣」。在玄奘本裡，貪是能緣，心是所緣；在真諦本裡，心是能緣，貪是所緣。如果讀者還不相信玄奘「若貪所緣故」是這個意思，只需要看下一句：「若不許彼無學有漏心為貪所緣，云何彼心可成有漏？」可見，玄奘這裡就是把rāgālambanaṃ翻譯為「貪的所緣」。這和玄奘別處把「名詞+ālambanaṃ」翻譯為「以名詞為所緣」是很不同的。比如，稍後的段落裡，玄奘就把cittālambanaṃrāgālambanam翻譯成「緣緣心貪」，即「以『以心為所緣的』貪為所緣」。這不是梵文語法的問題，是阿毘达磨思想史的問題。在阿毘達磨史上，根本就不存在「由於心緣貪而稱心有貪」的情況，只存在「由於貪緣心而稱心有貪」的情況。如果不熟悉阿毘達磨思想史，只看梵文語法，會傾向真諦的翻譯，但真諦那種假設「若言緣欲為境界說名有欲」，在學術史上根本就沒有存在過。由於契經說過，它就成了阿毘達磨論師討論的起點。在《發智》和《集異門》中，都引用了這句話。所以必須跳出《俱舍》，更探《發智》《集異門》《婆沙》《正理》。《發智》：「如說：有貪心，如實知有貪心。此一智，謂：世俗。離貪心，如實知離貪心。此四智，謂：法、類、世俗、道。如有貪心、離貪心，應知有癡心、離癡心、染心、不染心……有瞋心，如實知有瞋心。此一智，謂：世俗。離瞋心，如實知離瞋心。此三智，謂：法、世俗、道。」《集異門》：「云何他心智證通？答：於他有情補特伽羅尋伺心等皆如實知，謂有貪心如實知有貪心、離貪心如實知離貪心，……皆如實知，是名他心智證通。」為什麼在討論他心智之所緣的時候，「有貪心」會作為問題拋出來呢？因為他心智無論有漏還是無漏，「俱但緣一事」，一剎那不能同時緣他心、心所——既然這樣，緣他心，怎麼能知道他心「有貪」呢？況且，「有貪心」到底是什麼意思？問題就是這樣提出的。玄奘本《俱舍》：「如是二種於一切時一念但緣一事為境，謂緣心時不緣心所，緣受等時不緣想等。若爾，何故薄伽梵說：如實了知有貪心等？非俱時取貪等及心，如不俱時取衣及垢。」「有」，在阿毘達磨中，有不同含義。最主要的有三種：1、成就；2、相應；3、所繫與相應。「成就」是對有情來說的。說「有情有貪」，就是說「有情成就貪」，「有」是「成就」的意思，也叫「貪得隨」。「相應」是對心、心所來說的。說「心心所有貪」，是說心心所和貪相應。比如「有尋有伺」「無尋唯伺」，這裡的「有」「無」就是「相應」「不相應」，而不是「得隨」「得不隨」。「所繫與相應」是對「有隨眠」來說的。前面「成就」「相應」，主要看「有」的主語，是「有情」還是「心心所」；而「所繫與相應」表示「有」，是看「有」的賓語，賓語是「隨眠」。「有隨眠心」包括兩種含義：1、與隨眠相應；2、隨眠緣彼隨增。這兩種含義具備任意一個，就是「有隨眠心」；當然也可以兩個同時具備。那麼，「有貪心」是該仿照「有隨眠心」來理解呢？還是只仿照「有尋心」來理解呢？乃至仿照「有情有」的「得隨」來理解呢？——這就是爭論的內容。有些「阿毗達磨史」學者，喜歡孜孜不倦地考證早期阿毘達磨文獻出現的先後次序。在我看來，這種考證在很大程度上是徒勞。舉個最簡單的例子，我們現在看到的《婆沙》，也就是玄奘譯成的漢語《婆沙》，已經不知道經過了多少次修訂，早已不是最初的樣子。《發智》《品類》等，沒有一部早期文獻不是這樣。既然它們都曾在數百年間不斷被修改，又怎麼能輕率地說其中一部「成書於」某個具體的時間點呢。比如，《婆沙》批評《品類》「幾有身見為因亦有身見因等」表述不嚴密，是「有餘之說」，但我們今天看玄奘譯《品類》，這一段表述非常嚴密。為什麼？因為修改了。那到底該說《品類》在前還是《婆沙》在前呢？其實它們是「更互在前」。（詳見拙著《俱舍九題：高階阿毘達磨》）先看《婆沙》卷151：「有貪心、離貪心當言等起等住等滅耶？答：如是。……由二義故心名有貪。一與貪相應。二為貪所繫。若唯貪相應故名有貪心，則瞋等相應品及有漏善無覆無記應名離貪心。然彼亦名有貪心，貪所繫故。雖由二義心名有貪。此中但依相應義說，無雜亂故。亦由二義心名離貪。一貪不相應。二是貪對治。若唯貪不相應名離貪心者。則瞋等相應品亦應名離貪心。然彼不應名離貪心，有染污故。雖由二義心名離貪，此中但依貪對治說，無雜亂故。有瞋離瞋等皆准此知。是故此中應作是說：有貪心者謂貪相應，離貪心者謂貪對治。有瞋心者謂瞋相應，離瞋心者謂瞋對治。有癡心者謂癡相應，離癡心者謂癡對治。」《婆沙》卷151說得再清楚不過：「有貪心者謂貪相應，離貪心者謂貪對治。」現在我們看《婆沙》卷190：「如說有貪心如實知有貪心乃至廣說。有二義故，心名有貪：一貪相雜故。二貪所繫故。有說。此中依相雜有貪而作論。有說。此中依二種有貪而作論。所以者何？若唯依相雜有貪而作論者，則有漏善及無覆無記心等應亦名離貪心，然彼亦是有貪心，貪所繫故。如有貪心應知有瞋心等亦爾。此中貪所繫故名有貪心，貪對治故名離貪心。如是說者好。謂貪所繫故名有貪心，貪對治故名離貪心。」《婆沙》卷190相比卷151有兩處不同：1、有貪二義從「貪相應、貪所繫」變成了「貪相雜、貪所繫」；2、認為更好的說法是「貪所繫故名有貪心，貪對治故名離貪心」，「離貪心」的看法沒變，「有貪心」的傾向變了。我們先來考慮第一點不同：「貪相應」「貪相雜」有區別嗎？如果單看《婆沙》卷190，似乎是有區別的。因為《婆沙》卷190先說了「貪相雜」，又說「貪相應」，如果沒區別，為什麼不合在一起說？《婆沙》卷190：「若唯依相雜有貪而作論者，則有漏善及無覆無記心等應亦名離貪心。然彼亦是有貪心，貪所繫故。……若說貪相應故名有貪心、貪不相應故名離貪心者，則貪不相應餘煩惱相應心等應名離貪心。然彼亦是有貪心貪所繫故。」雖說看起來「貪相雜」和「貪相應」似乎略有區別，但實際上，它們有同一個源頭，就是「貪相應」，但是作了「貪相雜」「貪相應」的不同表述。而且，《婆沙》卷190應該是經過修訂的，它的內容相比《婆沙》卷151應該更晚一些。要了解「貪相雜」和「貪相應」的關係，我們可以通過《俱舍》。sarāgaṃ cittam iti dvidhā sarāgatā / saṃsṛṣṭasarāgatā saṃyogasarāgatā ca /tatra sarāgaṃ saṃprayuktaṃ cittaṃ dvābhyāṃ sarāgaṃ tato 'nyat sāsravaṃ saṃyogasarāgatayā sarāgam 梵本先是把有貪二義表述為「貪相雜、貪所繫」（我們用玄奘的譯語），隨後在解釋「貪相雜」的時候，就解釋為「貪相應」。真諦把saṃsṛṣṭa、saṃprayukta都翻譯成「相雜」，玄奘把二者都翻譯成「相應」。真諦本：「有欲心者，有欲有二種：一相雜有欲、二相應有欲。此中若心與欲相雜，由二義有欲。若異此有流心，由相應義是故有欲。」玄奘本：「有貪心者，二義有貪：一貪相應、二貪所繫。貪相應心具由二義，餘有漏心唯貪所繫。」要注意的是，真諦這裡的「相應」是對saṃyoga（所繫）的翻譯。而真諦在別處，也把saṃprayukt譯為「相應」，千萬不要混淆。saṃyoga，玄奘翻譯成「所繫」，就是「離繫」的「繫」；真諦翻譯成「相應」。玄奘在這裡雖然把saṃsṛṣṭa翻譯成「相應」，在別處也把saṃsṛṣṭa翻譯成「相雜」，比如，玄奘譯「今應審思：相雜何義」，真諦譯「此義應思量：相雜是何義」，「相雜」就是saṃsṛṣṭa。「相雜」的範圍比「相應」廣，凡是相應的，都可以說相雜，而「有貪二義」中的相雜，如果就狹義說，其實就是「相應」，也就是《婆沙》卷151的表述；只是這種表述對堅持「唯貪相應名有貪」的人來說，必然招致「有瞋心是離貪心」的質問，所以他們中的一部分人才企圖把「貪相應」改稱「貪相雜」，以規避問難；於是形成「貪相應」「貪相雜」並行的表述。「有貪心、離貪心」之所以讓有部出現不同的說法，是因為它同時牽涉到不同的問題，一個就是前面提到的「如實知有貪心」和「他心智」結合時，該如何理解；另一個就是「心解脫」到底是「有貪心」解脫還是「離貪心」解脫？有部的立場是離貪心解脫。《婆沙》卷27：「如世尊說心解脫貪瞋癡。何等心得解脫？有貪瞋癡心耶？離貪瞋癡心耶？答：離貪瞋癡心得解脫。……有作是說。貪瞋癡相應心得解脫。問：誰作是說？答：分別論者。彼說染污不染污心其體無異，謂若相應煩惱未斷名染污心，若時相應煩惱已斷名不染心。如銅器等。未除垢時名有垢器等。若除垢已名無垢器等。心亦如是。彼不應作是說。若作是說理應違拒。所以者何。非此心與貪瞋癡相合相應相雜而貪瞋癡未斷心不解脫、貪瞋癡斷心便解脫。此中意說心與煩惱若相應者無解脫義。同對治故。若未斷時。以未斷故不名解脫。若彼斷已俱不成就不名解脫。相應諸法不可令其遠離伴性尚不名斷，況名解脫。故解脫心必無煩惱本相應義。」這裡就把「相合相應相雜」放在一起。「相雜」有時候就是「相應」換一種表述。現在來考察，從《婆沙》卷151的「有貪心者謂貪相應」，到卷190的「貪所繫故名有貪心」，究竟發生了什麼？卷151顯然知道卷190的說法和依據；卷190顯然也知道卷151的說法和依據，為什麼不同卷裡堅持的主流說不同？為什麼本文傾向認為卷190是修訂過的？最主要的證據，是《俱舍》把《婆沙》卷190 認為好的說法看成是「餘師」說，並認為這個餘師說好。真諦本《俱舍》：「此經中所說有欲，是相應有欲。若欲對治，說名無欲。餘師說如此。」真諦這裡的「相應有欲」，就是「貪所繫」。可見，「貪所繫是有貪，貪對治是離貪」，是「餘師說」。玄奘本《俱舍》：「是故應許餘師所說：為貪所繫名有貪心，乃至有癡離癡亦爾。」了解這一點，需要知道一個背景。《俱舍》是根據《婆沙》造的。「貪所繫名有貪心」，在世親看到的《婆沙》裡是餘師說，世親才會這麼說。這個餘師說，相比「唯說第一貪相應心」，是有它的好處的。也正因此，我們今天看到的《婆沙》卷190其實經過了修訂。「如是說者好：謂貪所繫故名有貪心，貪對治故名離貪心」，這句話應該就是後來補進去的。《婆沙》卷190表述的重複，也就可以理解了。這是「餘師說」隨著《婆沙》修訂地位上升的一個例證。捋之前先解釋「貪相應」。「貪相應」，也可以叫「與貪相應」，或者叫「貪與彼相應」。因為「相應」是相互的，和「所緣」不一樣，「所緣」不是相互的。「心以貪為相應法」和「貪以心為相應法」實質一樣。但「心以貪為所緣」和「貪以心為所緣」實質不同。「有貪心」何以名「有貪」，有三種說法：1、貪得隨；2、貪相應；3、貪所繫。首先，「貪得隨」的說法是最不合理的，也是最容易破斥的，沒有任何疑義。因為有學無漏心也是「貪得隨」，總不能說無漏心「有貪」。其次，「貪相應」稱為「有貪」，沒有疑義。相應的「有」是不容否認的。疑義在於，除了「貪相應」，「有貪」是否應該包含別的可能？具體來說，「貪不相應」但「為貪所繫」，是不是也該稱為「有貪」？有人說不應該，因為那樣就把「有貪」定義複雜了，應該盡量用簡單的定義（這就是《婆沙》卷151支持的看法）。但簡單地用「相應」來表示「有」，存在潛在的漏洞：既然「與貪相應」才叫「有貪」，那麼「與貪不相應」不就是「離貪」嗎？契經中說「有貪心如實知有貪心、離貪心如實知離貪心」，並沒有說存在「有貪心、離貪心」之外的第三種心。既然心「與貪不相應」，自然該是「離貪心」，那麼，不與貪相應但與其他煩惱相應的心，也叫「離貪」嗎？——這個質疑非常有力。想堅持「唯貪相應」的人怎麼補救呢？不是在「有貪心」上補救，而是在「離貪心」上補救，不再把「有貪心」以外的心統稱為「離貪心」，而只取「貪對治」為「離貪心」。這就是《婆沙》卷151的說法——要看語境：「雖由二義心名有貪，此中但依相應義說，無雜亂故。……雖由二義心名離貪，此中但依貪對治說，無雜亂故。有瞋離瞋等，皆准此知。」《婆沙》卷151這種說法存在的最大問題，就是「有貪心、離貪心」不能涵蓋所有的心。《婆沙》卷151並非不知道，而《婆沙》卷190因為要取另一說，就明確指出此說的問題：「若說『貪相應故名有貪心，貪對治故名離貪心』者，則貪不相應染污心及無覆無記一分善心，應非有貪心亦非離貪心。然彼亦是有貪心，貪所繫故。」玄奘《俱舍》：「有貪心者，二義有貪：一貪相應、二貪所繫。貪相應心具由二義，餘有漏心唯貪所繫。有說：經言有貪心者，唯說第一貪相應心。離貪心者，謂治貪心。若貪不相應名離貪心者，餘惑相應者應得離貪名。若爾，有心非貪對治不染污性，應許此心非有貪心離貪心等。是故應許餘師所說，為貪所繫名有貪心，乃至有癡離癡亦爾。」這裡的「有說」，就是《婆沙》卷151的見解，也是有部的正統見解。「若爾，有心非貪對治不染污性，應許此心非有貪心離貪心等」，這是駁斥。《光記》說它是「論主難」。說它是世親的駁斥雖然也勉強可以，但一方面，這駁斥是早就存在於《婆沙》卷190中的，另一方面，世親最終對「有貪心」在契經「如實知有貪心」中的理解，還是和《婆沙》卷151一致，而不是和《婆沙》卷190一致，雖然拋開這段契經，泛泛地說「有貪心」，世親也認可「貪所繫」的說法（「是故應許餘師所說」）——這兩點其實都是和《婆沙》卷151一致的。世親和《婆沙》卷151的不同，只在「離貪心」的理解上。我們直接拉到《俱舍》所詳辯論的最底下看，就明白了。玄奘本《俱舍》：「今詳經意，貪相應故名有貪心，貪不相應名離貪等。若爾，何故餘契經言：離貪瞋癡心，不還墮三有？依離得說，故無有過。豈不於前已破此說？餘惑相應者，應得離貪名，彼亦與貪不相應故。若依此意，許亦無違。然不說為離貪心者，彼屬有瞋有癡等故。」這基本上等於，兜了一大圈，又兜回開頭了（甚至比開頭的說法還更簡單——在離貪心的解釋上）。其實，哪一種說法都有其好處和弱點，關鍵在於，認為哪一點是不應該放棄的，或者是不應該接受的。對世親來說，「應許此心非有貪心離貪心等」是不應該接受的。世親《俱舍》還給我們提供了一個非常重要的線索：為何最初的有部正統，也就是《婆沙》卷151要堅持「唯貪相應」名「有貪」的一個理由：玄奘本《俱舍》：「然他心智不緣貪得，亦不可說緣緣心貪。寧知他心是有貪等？故非貪繫名有貪心。」如果堅持「貪所繫」名「有貪」，對他心智「如實知有貪心」來說，是不好解釋的。他心智不能緣「緣心貪」。如果他心智緣此貪，則不能緣此貪所緣心。雖然「貪相應」說也會面臨同樣的質疑，但很好解釋：「非俱時取貪等及心，如不俱時取衣及垢」。相應的關係是親的，所緣的關係是疏的。所以，不適合用類似的方式來解釋他心智「緣緣心貪」。世親對契經的解釋傾向是，「貪相應故名有貪心，貪不相應名離貪等」。至於「有瞋心等」，世親認為，雖然在這個意義上可以說是離貪心，但不說是離貪心。《正理》沒有在討論「他心智」所緣行相的地方解釋「有貪心」，而是挪到了「心解脫」處：「若爾，何故薄伽梵說：如實了知有貪心等？非俱時取貪等及心，如不俱時取衣及垢。有貪心等三對心相，心解脫處已辯差別。」《正理》卷72：「經說：心從貪今得解脫。此所言解脫其義云何？為是令心與貪相離、為令貪性不復緣心？心名有貪，為相應故、為所緣故、為得隨故？若相應故，應唯染心名得解脫，便違自宗說離貪心得解脫故。又若此法與彼相應，必定無容令此離彼，心應畢竟不解脫貪。若所緣故，應染污心亦得解脫，理不應說貪相應心名為解脫。又彼貪性若緣此心，無暫不緣及餘緣義，如何可說心脫彼貪？若得隨故，應有學心亦名有貪，依止貪得所隨相續而現起故。正理論者作如是言：唯離貪心今得解脫。何等名曰有貪、離貪二種心相？謂心若與貪相應者名有貪心，若不相應亦不為貪同類因者名離貪心。乃至有癡離癡亦爾。」《正理》對「有貪」的理解是：「謂心若與貪相應者名有貪心，若不相應亦不為貪同類因者名離貪心。」在「有貪心」的理解上，《正理》堅持了《婆沙》卷151的傳統，但在「離貪心」上，改變了定義，取《俱舍》的簡單說並增加了「不為貪同類因」的條件，以避免「有癡心等應是離貪心」的破斥。這和世親傾向一致，只是把《俱舍》的「有瞋心等」「然不說為離貪心者，彼屬有瞋有癡等故」作了更明確的定義。《正理》也破斥了「貪得隨」稱為「有貪」的說法：「豈不心起貪得所隨皆名有貪心，非但貪俱者？此不應理，非心隨得可名有貪，補特伽羅可說隨得名有貪故。謂諸得起得所得法，不令屬餘法但令屬有情，故諸有情由得勢力名為有戒有貪者等。心心所等法則不然，要與彼俱方名有彼。若異此者，諸有貪心亦應得名有瞋癡等，有瞋等者應名有貪。又尋得俱諸心心所，應皆可說名為有尋，則應畢竟無無尋唯伺定。又先已說。先說者何？謂應有學心亦名有貪故。許亦何過？若是有貪，應是所斷，非真對治，不應聖者為永斷貪，修有貪心為真對治。又如佛說有尋伺言，依尋伺相應，非彼得俱起。如是佛說有貪心言，唯依貪相應，非貪得俱起。若爾，有漏及有隨眠應唯漏相應。隨眠相應法此不必爾，以諸色等亦名有漏有隨眠故。由二有言義通多釋，謂隨增漏與漏法同，俱得名為有漏法故，若於是處隨眠隨增及隨眠相應名有隨眠故。又諸有為法隨因緣生滅，不隨因緣本性轉變，若此法性隨因緣生，即此法性隨因緣滅。非貪勢力令不染心轉成染污，但有自性染污心起與貪相應，由貪相應得有貪號。」這段總結非常精彩，不過前面已經解釋了大概，不煩再展開了。rāgālambanaṃ cet arhato 'pi sāsravaṃ cittaṃ sarāgam iti gṛhlīyāt rāgālambanatvāt真諦本和玄奘本在「有貪心」這段，除了譯語不同之外，最大的差異就是對rāgālambanaṃ的翻譯。其他內容基本一致。我們還是簡單看一下真諦本。真諦本：「有欲心者，有欲有二種：一相雜有欲、二相應有欲。此中若心與欲相雜，由二義有欲。若異此有流心，由相應義是故有欲。此經中所說有欲，是相應有欲。若欲對治，說名無欲。餘師說如此。何以故？若與欲相應說名無欲，何有與別惑相雜，亦應成無欲。是義不然。何以故？此心非欲對治故。若無染污心，非有欲非無欲，不應成無欲。如此等，是故與欲相應心，此中說名有欲。乃至有癡無癡等，應知亦爾。」真諦這裡的「相應」，就是「所繫」。這裡提的餘師說「貪所繫名有貪，貪對治名離貪」，就是《婆沙》卷190認為好的說法，此處表述為「此經中所說有欲，是相應有欲；若欲對治，說名無欲」。譯語和次序與玄奘本略有不同，但觀點邏輯在大框架上沒有差別。前面已經詳細解釋過了。最大的差別就是開頭提到的rāgālambanaṃ相關的幾句：「若言緣欲為境界說名有欲，阿羅漢心亦應有欲。何以故？此心有時緣有流心分別有欲，由緣欲為境界故。是心云何得成有流？若汝言：緣通惑為境故，是故說有欲。若爾，是心但有癡，非是有欲，由緣癡為境界故。」真諦的「緣欲為境界」，如果只看字面，非常容易理解為「心是能緣，欲是所緣」。但從阿毘達磨史上的爭論可以明白，這裡的rāgālambanaṃ只能理解為「貪之所緣」，而不能理解為「以貪為所緣」或者「貪即所緣」。因為阿毘達磨史上從來不存在「由於心緣貪而稱心有貪」的見解。快道林常《俱舍論法義》說：「彼舊論意，心緣貪，欲爲所緣，故名有貪心。從所緣貪立名。此論從能緣貪，於所緣心，立有貪心名。蓋梵本異。謂梵緣聲有男女聲差，依女聲轉譯爲『所緣』，見男聲音翻作『緣欲』，以顯欲是能緣。問：二論中正不何？答：據理檢尋，無有優劣。善能成徴詰，而無所違義故。」快道林常這是和稀泥。此處rāgālambanaṃ只能有一種理解：「貪之所緣」。因此，儘管玄奘此處翻譯「名詞+ālambanaṃ」的方式與別處不同，但也只有如此。這不是由梵本如何表述決定的，而是由阿毘達磨史上存在的事實決定的。毋寧說梵本有歧義，不可說玄奘不精確。