王路在隐身又给自己找了个活干（《阿毗达磨理校37例》）王王路在隐身/2024年07月08日/约 15 分钟 7月份没开写作班。前几天把《俱舍英译百瑕》的书稿做了初步的整理。但整理的工作不太有意思。还需要弄第二遍，主要是统一格式之类的，就更没意思了。所以暂时放下了。闲了两天，觉得还是要找点活干。于是打算再整理一本书叫《阿毗达磨理校37例》。——一开始想叫“百例”，整了两条就发现，叫“百例”工作量太大了，主要是干到后面慢慢就重复了，也没啥意思，所以打算叫“50例”。50虽然没有100那么整，也算是个整数。后来觉得50可能也多，干脆叫“37例”，37是因为“三十七道品”嘛，三十七道品可以通达四谛，那么37例也就差不多了。说整理，是因为最早是2022年底开始把它们发在CBETA讨论区的。只是那时候只发了判断，没有详细解释。到现在，一年半的时间，陆陆续续也发了几百条了，但其中值得详细解释的，估计也就那么几十条，所以不如挑选出来，解释解释，以消长夏。这本书如果弄成，就是我的第三本阿毗达磨著作。第一本是《俱舍九题：高阶阿毗达磨串讲》，已经出版。出版社说今天（7月8号）在博客来网站能有现货，我刚才看了看，还没有。大陆的朋友想买还得等等。（https://www.books.com.tw/products/0010993632?sloc=main）第二本就是《俱舍英译百瑕》。第三本是《阿毗达磨理校37例》。这些事情其实都是以前做的，现在收收尾，整一整，弄个东西出来，算个交待。我没什么耐性，不会憋大招，弄一点就想发一点。所以，先把前面的3个条目发出来。序和说明只是暂时的草稿（里面还说100例呢），也发出来，后面还会修改（现在我已经发现了其中的错别字，但这种文章没啥人看，我也就暂时懒得改了，反正后续还得在word里统一改）。发出来也有个目的：请懂的读者帮我把把关，看看哪儿说错了。这样我回头统稿能省点劲儿。这里涉及的问题，总体上比《俱舍九题》容易不少。序2022年12月下旬，我和很多人一樣，第一次感染了新冠。新冠病毒只是讓我煎熬了兩天，另一重長久的煎熬，是在等待官司的結果。那是我家和房地產開發商打的官司，一審勝訴，對方上訴，二審發回。善於揣摩上級意圖的基層法院，在和我溝通中，已經讓我感覺到了情況不妙。遲遲等不來結果，但我知道，結案日期應該就在年底之前。所以，12月下旬的最後一周，我是相當焦慮和無助的。也就是在那個時候，我才第一次知道CBETA有討論區。翻過討論區的一些帖子，我發現可以把《大正藏》中的錯字反饋在上面，便於工作人員修訂。我在那之前就經常留意到《大正藏》的錯字和錯誤標點，但沒有留心去搜集整理。於是我憑印象，把幾處《大正藏》搞錯的異文處，貼在CBETA討論區。張伯雍老師回復並採納了其中的一部分。我因此有了興趣，就把毘曇部的幾部典籍大略地翻覽一過，沒有異文的地方直接跳過，有異文的地方，如果能用阿毘達磨的方式理校，我就把判斷出的結果貼在討論區。那一周的時間裡，貼了大概上百條。但CBETA的修訂工作是相當審慎的。經常為了一處修訂而援引數千字的證據。如果修訂的內容少，這樣操作當然可以；如果多，工作量就太大了。我既然找出了上百條，也就不能再一一詳細解釋。只是把判斷結果貼在那裡。阿毘達磨的理校和普通的理校不太一樣。它需要阿毘達磨的知識，而且，阿毘達磨知識是成系統的。你很難在一個條目下從零開始講解所有牽涉到的阿毘達磨知識，才最終形成結論。這就是為什麼我後來碰到異文，大部分只給出判定結果，少部分會附上簡單的參考線索，比如，用《正理》《顯宗》《光記》等來證明《俱舍》的形訛。2023年4月底，得益於佛菩薩的保佑，官司的事情終於順利解決，開發商把錢退給了我們。5月4日，我從老家回到北京。隨後的幾個月裡，我先是整理了《俱舍英譯百瑕》，又寫了一本阿毘達磨教材《俱舍九題：高階阿毘達磨串講》。現在，又是一年多過去了。得益於佛菩薩的加持，《俱舍九題》已經順利出版。《俱舍英譯百瑕》也沒有太多我可以做的工作了。在暇滿的人身中，得到一個暫時無事的夏日。我於是想，也許可以把這一年多裡斷斷續續發現的阿毘達磨文獻異文處，挑出100例，放在一起來說明，如何運用阿毘達磨來理校。沒有必要把那些全放上來。當你懂得一例，就能看懂三例；當你懂得一百例，就幾乎可以看懂所有可以運用阿毘達磨來理校的地方。因此，更多的例子可以移步CBETA的討論區。而更詳細的講解，則在這本書。本書涉及的阿毘達磨知識，總體上比《俱舍英譯百瑕》要難一些，比《俱舍九題》要簡單一些。治阿毘達磨的學者，或能從本書中略有受益。說明一、 為了統一，本書引文全部用CBETA的2024.R1版本。內容或和最早發在討論區時有所不同。二、 每一例，先直接帶格式複製CBETA2024.R1版原文，不作任何改動，包括錯誤的標點符號。如果可讀性差，隨後會理出《大正藏》本和有代表性的餘本的文字，並修改標點。為了方便，「《大正藏》本」簡稱「大本」，不再標書名號和引號，餘本類似。三、 辨析涉及的阿毘達磨知識在很多阿毘達磨文獻中都存在，本書優先選擇《俱舍》，在《俱舍》中，優先選擇頌。因為《俱舍》是初學者最容易接觸的、相對最熟悉的、最應該優先掌握的。此外，也優先選擇所討論的文獻本身。比如，討論《發智》，優先選擇《發智》。如有必要，也引其他文獻來說明。四、 我此前發在CBETA評論區時，為了簡明，盡量只引用《大正藏》本有誤的地方。比如相鄰的兩句，都有異文，一句當依大本，一句當依宋本，我會只摘出當依宋本的一句，這樣才好說「當依宋本」，以免混淆。但如果需要講解，只摘取孤立的一句就不容易讓讀者明了，因為必須聯繫上下文。因此，本書引用的內容會多一些。如果一個條目中有多處異文，未必大本諸處都不正確。在條目的結尾，會指明大本錯誤的異文；其他的異文，則不下結論。《發智》1. 《阿毘達磨發智論》卷3：「有漏、無明漏。除欲瀑流、軛、[1]取。餘瀑流、軛、[＊]取，三種。欲瀑流、軛及欲取。有尋有伺。[2]餘三取，及三身繫。有尋有伺。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 931a6-8)[1] 取【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【聖】＊ [＊1-1] 取【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【聖】＊ [2] 餘三取及三【大】，貪欲瞋恚二【宋】【元】【明】【宮】 大本：「有漏、無明漏；除欲瀑流、軛、取，餘瀑流、軛、取三種。欲瀑流、軛及欲取，有尋有伺。餘三取，及三身繫，有尋有伺。」宋本：「有漏、無明漏；除欲瀑流、軛，餘瀑流、軛，三種。欲瀑流、軛及欲取，有尋有伺。貪欲、瞋恚、二身繫，有尋有伺。」這裡討論的問題是：「三結……乃至九十八隨眠，幾有尋有伺？幾無尋唯伺？幾無尋無伺？」大本和宋本的區別，牽涉到的問題有：1、取在「有尋有伺等」三句中如何分別？取分為：欲取、見取、戒禁取、我語取。《俱舍》：「欲有軛并癡，見分二名取」，「應知四軛與瀑流同，四取應知體同四軛。然欲我語各并無明，見分為二與前軛別。即前欲軛并欲無明三十四物總名欲取，謂貪瞋慢無明各五、疑有四、并十纏。即前有軛并二界無明三十八物總名我語取，謂貪慢無明各十、疑有八。於見軛中除戒禁取，餘三十物總名見取，所除六物名戒禁取。」欲取，都在欲界，當然是有尋有伺。見取、戒禁取，通三界，有三句。我語取，通上二界，包括初靜慮、靜慮中間、第二靜慮以上，有三句。可見，這裡大本的第一句，「除欲瀑流、軛、取，餘瀑流、軛、取三種」，在阿毘達磨上至少沒有錯誤。但能不能說這裡就應該依大本呢？也不能說。因為宋本「除欲瀑流、軛，餘瀑流、軛，三種」，也沒有阿毘達磨上的錯誤。我們並不知道《發智》是否一開始根本沒有討論「取」。能夠確定是，是大本後面顯然說錯了：「餘三取，及三身繫，有尋有伺。」「餘三取」顯然是通三種的。大本前後矛盾了。2、幾身繫有尋有伺？除了取，大本和宋本的區別是：大本說「三身繫有尋有伺」，宋本說「二身繫有尋有伺」。要了解這個問題，首先需要知道「四身繫」是什麼？《發智》：「四身繫。謂：貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執身繫。」《發智》：「四身繫中：二不善，二應分別。謂：戒禁取、此實執身繫：欲界是不善，色、無色界是無記。」因此知道，貪欲（欲貪）、瞋恚，是有尋有伺；餘二身繫，通三種。那麼，大本「三身繫有尋有伺」也是錯的。因此知道：《阿毘達磨發智論》卷3：「[2]餘三取，及三身繫。有尋有伺。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 931a8)[2] 餘三取及三【大】，貪欲瞋恚二【宋】【元】【明】【宮】 這裡必定是宋本正確，大本錯誤。至於前一處異文，從阿毘達磨本身看，大本和宋本都不錯。只是大本提到了取，宋本沒提。這種地方該怎麼辦呢？告訴大家一個秘訣：碰到《發智》的異文，優先參考《婆沙》和《八揵度論》。《婆沙》是《發智》的注釋，很多《發智》的句子在《婆沙》中有一模一樣的原文。而《八揵度論》是《發智》的異譯。《婆沙》相關的段落在卷52，CBETA中檢索「九十八隨眠幾有尋有伺」即知。可惜《婆沙》這一段並不能為解決第一處異文提供明確線索。但是這種操作思路是應當明白的。然後看《八揵度論》。首先明確，這個問題在《發智》中屬於「結蘊」的「不善納息」，我們因此找到《八揵度論》中「結使犍度」的「不善跋渠」。《八揵度論》：「貪、瞋恚、愚癡及欲漏，有覺有觀；餘殘三行，或有覺有觀、或無覺有觀、或無覺無觀。流中，欲流有覺有觀；餘殘三行，或有覺有觀、或無覺有觀、或無覺無觀。軛亦如是。受中，欲受有覺有觀；餘殘三行，或有覺有觀、或無覺有觀、或無覺無觀。縛中，欲愛身縛、瞋恚身縛，有覺有觀；餘殘三行，或有覺有觀、或無覺有觀、或無覺無觀。」《八犍度》的「受」，就是奘譯《發智》的「取」。「三行」就是「有尋有伺」等三句分別。《發智》前面也提到了「取」：「四取。謂：欲取、見取、戒禁取、我語取。」因此，前一處異文，不應認為大本有什麼問題。對此存而不論即可。2. 《阿毘達磨發智論》卷8：「有俱修。謂：學見迹阿羅漢，[1]已得無漏智現在前，修世俗智時。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 961c16-18)[1] 已【大】，未【宋】【元】【明】【宮】，無【聖】 這裡問的問題是：「若修世俗智，亦道智耶？答：應作四句。」其中的第三句，是「俱修」。如果懂阿毘達磨，是可以一眼判斷出來的。因為「已得無漏智現在前」，對無漏智來說，是沒有「得修」的，只有「習修」。也就是說，現起哪種無漏智，修哪種無漏智，但不修其餘的無漏智。這時候，如果是「已得苦智現在前」，那就修苦智，不修道智，因此對「世俗智、道智」兩項，就不滿足「俱修」的標準。如果對阿毘達磨不是很熟練，還可以有別的佐證方式。第一種是看前文。《發智》：「若修世俗智，亦苦智耶？……有俱修。謂入現觀苦類智時；學見迹阿羅漢，未得無漏智現在前，修世俗智時……若修世俗智，亦集智耶？……有俱修。謂入現觀集類智時；學見迹阿羅漢，未得無漏智現在前，修世俗智時……若修世俗智，亦滅智耶？……有俱修。謂入現觀滅類智時；學見迹阿羅漢，未得無漏智現在前，修世俗智時……」比葫蘆畫瓢，也應該知道，這一問應該和前三問類似，是「未得無漏智現在前，修世俗智時」。也就是大本錯誤，宋本正確。第二種是看《八揵度論》。《發智》這段是「智蘊」的「修智納息」。我們找到《八犍度》裡「智犍度」的「修智跋渠」。我們要先注意「八智」在兩部論中的表述不同。《八犍度》：「八智：法智、未知智、知他人心智、等智、苦智、習智、盡智、道智。」可見，「世俗智」在《八犍度》中叫「等智」。這是要明確的。《八犍度》卷12：「若修等智時，彼道智耶？……云何修等智道智？答曰：學見迹若阿羅漢，本不得世俗智若無漏智現在前，得是時修等智道智，是謂修等智道智。」一對比就知道，《發智》應該是「學見迹阿羅漢，未得無漏智現在前，修世俗智時」。大本錯誤，宋本正確。第三種是看《婆沙》。《婆沙》卷106、107談到這個問題，分別得更詳細。但它不是像《發智》那樣都羅列出來，而是前面用「若修法智亦類智耶」，作為一個具體例子詳細解說，之後的例子就略過，留給讀者舉一反三。所謂「餘修智義如文廣說，准前方隅應知其相」。大家需要知道，看《婆沙》《發智》，是要清楚它的宏觀架構的。不然就會一頭霧水，讀不下來。我們對《發智》中的每一句，要能迅速找到它在《八犍度》和《婆沙》中的對應。做到這一點，基本就掌握結構了。《婆沙》雖然沒有明確給出答案，但它給出了答案的依據：「問：何故已得善法現在前時，不能修餘未來諸善功德？答：作用劣故。已受用故。已作事故。已與果故。復次，已修已息無勢用故。復次，起已得法現在前時，前已得修今復習修。二修歷世但有損減更無增益，豈能更修未曾得善？」這就表示，「已得無漏智現在前」時，只有習修，沒有得修。但是，習修也是修。《婆沙》卷106：「修有四種，如前廣說。此中唯依二修作論。謂得修、習修。」因此，如果現起的「已得無漏智」是道智，那確實滿足「俱修」，但如果不是道智，就不滿足「俱修」。那麼，大本的「已得無漏智現在前」，就是不正確的。而「未得無漏智現在前」時，無論現在前的是「苦集滅道」四智中的任何一種，四智都是「得修」。這個問題，《俱舍》頌是：「曾所得非修」，「聖起餘功德，及異生諸位，所修智多少，皆如理應思」。3. 《阿毘達磨發智論》卷9：「隨信行乃至俱解脫，於三三摩地成就過去幾？未來幾？現在幾？答：隨信行於三三摩地，若依空入正性離生：苦法智忍時，——過去無，未來二，現在一。苦法智乃至集法智忍時，過去一，未來二，現在一。集法智乃至集類智時，——過去、未來[4]一，現在一。滅法智忍時，——過去二，未來三，現在一。滅法智乃至道類智忍時，——過去、未來三，現在一。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 965c9-16)[4] 一【大】，二【宋】【元】【明】【宮】【聖】 這一題，主要看對三三摩地的了解。《俱舍》頌是：「空謂空非我，無相謂滅四，無願謂餘十，諦行相相應。」學習阿毘達磨，首先要把《俱舍》六百頌背得滾瓜爛熟，碰到問題，能立刻把相關的頌背出來。此外，還需要知道的一點是：苦法智忍、苦法智，是同一所緣、同一行相。所緣必然是欲界苦，行相則是苦諦下四行相之一。苦類智忍、苦類智，也是同一所緣、同一行相。關於這一點，只需要去檢索「同一所緣同一行相」即可。《婆沙》：「若如是說，緣苦諦忍後入正性離生，則有四心同一所緣、同一行相，謂增上忍、世第一法、苦法智忍、苦法智相應；二心同一行相、不同一所緣，謂苦類智忍、苦類智相應；二心同一所緣、不同一行相，謂集法智忍、集法智相應；餘心不同一所緣、不同一行相。」《婆沙》這段極其重要，CBETA標點有誤，這裡直接改了。為什麼這樣標點？因為忍、智都是慧心所，心是和心所相應的。所以每個分句的結尾都是落到「相應」上。這裡說「二心同一行相、不同一所緣，謂苦類智忍、苦類智相應」，是說苦類智忍、苦類智相應二心，和「增上忍、世第一法、苦法智忍、苦法智相應」四心，同一行相，都是苦諦下四行相之一；但不同一所緣，因為四心緣欲界苦，二心緣上界苦。現在，具備了基礎知識，我們來捋一下《發智》卷9這段：「隨信行乃至俱解脫，於三三摩地成就過去幾？未來幾？現在幾？答：隨信行於三三摩地，若依空入正性離生：苦法智忍時，過去無，未來二，現在一。」——過去無，是因為「聖初除過去」；現在一，是因為現在「習修」空三摩地。未來二，是因為「得修」苦法智忍。關於這一點，要檢索「苦法智忍有十五得」。——學習阿毘達磨有個訣竅，你不可能把《婆沙》背下來，但是《婆沙》的關鍵段落，你得有印象，一旦碰到相關問題，你只要檢索「苦法智忍有十五得」或「同一所緣同一行相」，馬上就找到想要的段落了。《婆沙》：「然苦法智忍有十五得，苦法智有十四得，乃至道類智忍但有一得。問：見道得為但有爾所？為更有餘？有說但有爾所。有說更有餘未來世不生諸得而不可說。此不應理，寧當說無，不應言有而不可說。如是說者：更有餘未來得。苦法智忍一得俱生，忍得相望互無因義。苦法智三得俱生，二道得、一離繫得。二道得者，謂苦法智忍得、苦法智得。一離繫得者，謂欲界見苦所斷十繫得滅、十離繫得起。苦法智與彼三得互不為因。苦法智忍與彼三得皆有因義。苦類智忍四得俱生。三道得一離繫得……」「苦法智與彼三得互不為因」，是因為「得」不是相應法、不是俱有法（但「得」屬於隨行，詳見《俱舍九題：高階阿毘達磨串講》）。因此，苦法智與彼三得，互不為俱有因、相應因；也互不為同類因，因為同類因是「前生」；也互不為遍行因，因為遍行因是「前遍」和「染因」；也互不為異熟因，因為異熟因「唯有漏」。「苦法智忍與彼三得皆有因義」，是因為苦法智忍是彼三得的同類因。苦法智忍時，修未來苦法智忍。現在苦法智忍是一行相，未來苦法智忍有四行相：非常、苦、空、非我。其中，「空謂空非我」，「無願謂餘十」，未來苦法智忍就有兩種：空三摩地、無願三摩地。因此，「若依空入正性離生：苦法智忍時，過去無，未來二，現在一」。接著看《發智》：「苦法智乃至集法智忍時，過去一，未來二，現在一。」——過去一，是過去已起空三摩地；現在一，是現在所起三摩地。無論現在所起是空三摩地，還是無願三摩地，現在所起的只能是一個行相，因此現在一定是一。這叫「住定道成中」。「行相實十六，此體唯是慧」，一剎那只能生起一個慧心所。未來二，仍然是空三摩地、無願三摩地。這是因為「無相謂滅四」，現觀中，必定要到「見滅」才修無相三摩地。《發智》：「集法智乃至集類智時，——過去、未來[4]一，現在一。滅法智忍時，——過去二，未來三，現在一。滅法智乃至道類智忍時，——過去、未來三，現在一。」——這裡[4]就是有異文的地方。集法智時，現在修的必然是無願三摩地；成就過去的苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智、集法智忍。其中，前四心是同一行相，是空三摩地（「若依空入正性離生」），而集法智忍是無願三摩地，因此，集法智時成就過去二。同時，集法智時成就未來苦法智忍等（比照《婆沙》「如是乃至道類智忍二十二得俱生，十五道得，七離繫得」可以知道），那麼，也成就未來空、無願三摩地。因此知道：《阿毘達磨發智論》卷9：「集法智乃至集類智時，——過去、未來[4]一，現在一。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 965c13-14)[4] 一【大】，二【宋】【元】【明】【宮】【聖】 大本錯誤，宋本正確。接著往後看完：「滅法智忍時，——過去二，未來三，現在一。滅法智乃至道類智忍時，——過去、未來三，現在一。」滅法智忍時，不成就過去無相三摩地，但成就現在、未來無相三摩地；因此，過去二：空、無願；未來三：空、無相、無願；現在一：無願。滅法智乃至道類忍時，過去未來皆成就三。現在來看對應段落的《婆沙》異文：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷109：「謂若依空入正性離生，見苦初心頃過去無，見苦四心頃現在一謂空，見苦後三心頃及見集初心頃過去一謂空，見集後三心頃見滅初心頃過去二謂空、無願，見苦見集各四心頃未來[5]二，謂空、無願，見滅四心頃現在一謂無相，見集四心頃見道三心頃現在一謂無願，見滅後三心頃見道三心頃皆過去具三，見滅四心頃見道三心頃皆未來亦具三。若依無願入正性離生應知亦爾。有差別者，謂過去定無空，唯有一或二，見苦見集各四心頃見道三心頃皆現在一謂無願。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 563c11-22)[5] 二【大】，一【元】【明】 「見苦見集各四心頃未來[5]二，謂空、無願」——這裡大本是正確的，元本錯誤。「若依無願入正性離生」，不會現起苦諦下的「空、非我」行相，因此，現觀中也不成就過去空三摩地，但未來空三摩地是成就的。因此，「過去定無空，唯有一或二」。我們還可以對照《八犍度》直接找到答案：《阿毘曇八犍度論》卷13：「堅信人於此三三昧，成就過去幾、未來幾、現在幾？答曰：若依空三昧越次取證彼苦法忍，無有過去、未來二、現在一。苦法智過去一(空也)、未來二(益無願)、現在一(空也)。苦未知忍、苦未知智、習法忍，過去一、未來二、現在一(無願)。習法智，過去未來二、現在一。習未知忍習未知智。過去未來二現在一(同上)。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 833a13-19)「益無願」的「益」是錯字，應該是「空」。《八犍度》把「類智」叫「未知智」；把「集」叫「習」。這是早期的譯法。《俱舍九题》在台湾出版了「有貪心」梵本的歧義與玄奘的精確
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