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王路在隐身《阿毗达磨理校50例》（2）
王
王路在隐身//约 22 分钟
博客來網站今天可以購買《俱舍九題：高階阿毘達磨串講》了。大陸好像也能購買，只是會麻煩一些（要註冊，可能支付也不方便，我自己沒嘗試）。感謝有位法師從大陸買了9本。https://www.books.com.tw/products/0010993632?sloc=main（感謝許國明指出上一篇中的錯誤。看篇幅，估計最後可能要50例或者更多。）
說明五、如果是帶鏈接引用CBETA，一般會原樣引用，保留其中的錯誤標點和斷句，不做改動；如果引用時不帶鏈接，則會更正其中的錯誤標點和斷句。《阿毘達磨發智論》卷7：「智蘊第三中[1]覺支納息第一八學十無學 見等[＊]覺道三 俗無漏見智 此章願具說 如世尊說：「學[2]見迹成就學八支。」」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 951a14-17)[1] 覺【大】＊，學【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊1-1] 覺【大】＊，學【宋】【元】【明】【宮】＊ [2] 見迹【大】，行見【宋】【元】【明】，行迹【宮】【聖】 這一例和阿毘達磨的具體知識關係不大，但因為牽涉到對《發智》結構的理解，還是說一說。[1]處大本錯誤，宋本正確。應該是「學支納息」，而不是「覺支納息」。「覺支」這個詞出現的範圍更廣，很多人更熟悉，而「學支」就是典型的阿毘達磨詞彙，很多人不熟，所以擅自改成了「覺支」。何以知之？參考《八犍度》。《阿毘曇八犍度論》卷9：「[15]阿毘曇[16]八道跋渠第一」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 812a25)[15] 阿毘曇【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 [16] 八【大】，智犍度八【聖】【聖乙】 「八道跋渠」，就是八學支。如有還有疑問，可以直接翻《婆沙》看答案：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷93：「智蘊第三中學支納息第一之一。如世尊說。學行迹成就學八支。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 479a7-8)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷94：「智蘊第三中學支納息第一之二」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 484a27)可見，「學支納息」是板上釘釘的。我們不僅可以根據《婆沙》確定了異文[1]，還確定了異文[2]，應該是「學行迹成就學八支」；如果還不確信，直接檢索「學行迹成就學八支」即可。但還要注意，在異文[1]和[2]之間，有個標[＊]的異文：「見等[＊]覺道三」。[＊]的意思是，這裡的異文和前面類似，都是「學」和「覺」的區別。——實際上，編校者這個判斷大錯特錯。[＊]這裡，「見等覺道三」，大本是不誤的，宋本是錯誤的。這一點不能通過《婆沙》知道，因為《婆沙》沒有引這個頌。可以通過《八犍度》比較，但不明顯。《阿毘曇八犍度論》卷9：「八十種智， 擇恒在前， 諸相應覺， 世見無漏。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 812a26-27)《阿毘達磨發智論》卷7：「八學十無學 見等[＊]覺道三 俗無漏見智 此章願具說 」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 951a15-17)[＊1-1] 覺【大】＊，學【宋】【元】【明】【宮】＊ 最準確的判斷，是通過《發智》自身。因為頌文是攝了「此章願具說」的內容。我們只需要看看此章都依次說了什麼，就明白了。此章在八學、十無學、見等之後，說的就是覺支、道支。《發智》：「諸正見是擇法覺支耶？……諸正智是擇法覺支耶？……七覺支、八道支一一現在前時，幾覺支、幾道支現在前耶？」所以，此章叫「學支納息」，而攝頌叫「見等覺道三」，千萬不要混淆，它們指向不同的含義。《阿毘達磨發智論》卷9：「隨信行乃至俱解脫，空、無願、無相三摩地現在前時，幾智現在前耶？答：隨信行空——三摩地現在前時，或二，或無。謂：苦、法智二，苦、類智二，[5]三忍時無。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 965c23-26)[5] 三【大】，二【宋】【元】【明】【宮】 這個標點，真是一言難盡。首先，「空三摩地」是不能用破折號點開的，這是個術語。其次，「苦法智」「苦類智」也是不能用頓號點開的。雖然「二」代表的確實是苦智、法智，但主語是「苦法智」。就像問「張三的名字包含幾個字」，不能問「張、三的名字包含幾個字」。現在來看問題：到底是「二忍時無」還是「三忍時無」？我們首先要知道什麼叫「隨信行」。「隨信行」指見道的15個剎那，是鈍根。頌叫「名隨信法行，由根鈍利別」。那麼，見道的15剎那中，能有多少剎那空三摩地現在前？「空謂空非我」，只有見苦諦的四個剎那。其中是二忍、二智。既然「隨信行空三摩地現在前時」一共就「二忍」，怎麼可能「三忍時無」呢？《八犍度》卷13：「信解脫人空三昧現在前時，幾智現在前？答曰：二。苦智法智二，苦智未知智二。」《婆沙》卷109：「『答：隨信行空三摩地現在前時，或二或無，廣說乃至俱解脫亦爾』者，謂見道中忍時無智，智時有二智。」《阿毘達磨發智論》卷13：「幾學？答：一少分。幾無學？答：一少分。幾非學非無學？答：九，[10]一少分。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 981c21-23)[10] 一【大】，二【宋】【元】【明】【宮】 這是問「大種所造處」幾「非學非無學」。對應的頌是：「觸界中有二，餘九色所造」。《俱舍》：「觸界通二，謂大種及所造。大種有四，謂堅性等。所造有七，謂滑性等，依大種生故名所造。餘九色界唯是所造，謂五色根、色等四境。法界一分無表業色亦唯所造。餘七心界、法界一分除無表色俱非二種。」再考慮「學、無學、非學非無學」的問題。首先，九色處和觸處都是有漏的，因為無漏的色只在法處，是無漏無表。因此，回答「大種所造處幾學、幾無學」，都是「一少分」。一表示法處。「幾非學非無學？」回答是：「九，二少分」。九是九色處，二少分是觸處少分、法處少分。《婆沙》有詳細答案：「大種所造處幾學？答：一少分，謂法處。非諸法處皆學所攝，亦非一切皆是所造。若是所造亦學攝者是此所問，餘非所問，故說少分。幾無學？答：一少分，如前說。幾非學非無學？答：九二少分。九者謂內五處及外四處，二少分者，謂觸處、法處。雖諸觸處皆非學非無學攝，而非一切皆是所造，若是非學非無學亦所造者是此所問，餘非所問，故說少分。非諸法處皆非學非無學攝，亦非一切皆是所造，若是非學非無學亦所造者，是此所問，餘非所問，故說少分。」這就已經板上釘釘了，其實不需要再看《八犍度》。但我們還是看一下。《八犍度》卷18：「幾學？答曰：一少入。幾無學？答曰：一少入。幾非學非無學耶？答曰：九，二少入。」《阿毘達磨發智論》卷18：「頗有[8]捨無漏[9]三無色，非味相應，[10]非淨耶？[11a]答：有。謂：信勝解識無邊處愛盡，練根時。[11b]頗有捨淨、無漏四無色，非味相應耶？答：有。謂：聖者無所有處愛盡，起欲、色界纏退時。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 1016c9-13)[8] 捨【大】，捨淨【宋】【元】【明】【宮】 [9] 三【大】，四【宋】【元】【明】【宮】【聖】 [10] 非淨【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】【聖】 [11a] （答有…時）十五字【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】【聖】 [11b] （頗有…耶）十四字【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】【聖】 大本：「頗有捨無漏三無色非味相應非淨耶？答：有。謂：信勝解識無邊處愛盡，練根時。頗有捨淨無漏四無色，非味相應耶？答：有。謂：聖者無所有處愛盡，起欲、色界纏退時。」宋本：「頗有捨淨無漏四無色，非味相應耶？答：有。謂：聖者無所有處愛盡，起欲、色界纏退時。」看了才發現，其實大本比宋本只多了一句：「頗有捨無漏三無色非味相應非淨耶？答：有。謂：信勝解識無邊處愛盡，練根時。」後面一句完全一樣。本來不需要四處異文，一處就足以表示了。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷169：「頗有捨淨四無色。非味相應。非無漏耶。答有。謂異生無所有處愛盡。起欲色界纏退時。頗有捨淨無漏四無色。非味相應耶。答有。謂聖者無所有處愛盡。起欲色界纏退時。頗有捨餘耶。答無。此中無第三句唯捨三無漏者。如靜慮中說。無第四第五第七句者。以無俱時斷四味故。於此靜慮無色得及捨中。全得者名得。全不得者名非得。全捨者名捨。全不捨者名非捨。應知。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 852a10-20)對照《婆沙》發現，《婆沙》恰好和宋本一致，沒有大本中間多出的一句。而且特意解釋「此中無第三句唯捨三無漏者」。而這不存在的第三句「唯捨三無漏者」是大本多出來的。為什麼沒有「第三句唯捨三無漏者」？《婆沙》解釋為「如靜慮中說」。靜慮中怎麼說的？《婆沙》：「此中無第三句唯捨四無漏者，以退捨時或非全捨故，或彼時還得故，或兼捨淨故，得果捨時還即得故。」這是問：頗有捨無漏四靜慮非味相應非淨耶？答案是：無。「捨聖由得果，練根及退失」，如果由退捨無漏四靜慮，要麼不是全捨，如果全捨，那就兼捨淨；如果是由得果、練根，捨無漏四靜慮時也得無漏靜慮。——注意，練根實際上也包含在得果中，如果考慮練根之外的得果，包括由進得果和由退得果，由退得果的情況剛才已經說過，由進得果而捨無漏四靜慮，只能是進得無學果，此時還得無漏四靜慮。如果是由練根得果而捨無漏四靜慮，是否重得無漏四靜慮呢？其實《婆沙》和《正理》有異說（詳見《俱舍九題》頁152-153）。我們現在考慮的是《發智》的異文，當然要依《婆沙》而不是《正理》。《婆沙》一般據「得自在」說。《婆沙》：「應作是說：若於上地已得自在而依下地學轉根等，亦得上地無漏果道，然轉根時不得無色，彼定無有不還果故。」此處考慮《婆沙》對《發智》的注釋，不存在捨而不得的情況，也就沒有第三句「唯捨無漏」。如果從後來《正理》的傾向看，「無漏四靜慮」和「無漏三無色」的情況有所不同。《正理》：「不還應果依地不定，或依本地或上或下。有差別者，若諸不還，依下練根不得上果；阿羅漢不爾，如本得果故。」由於練根只能依色界六地，按照《正理》，先成就「無漏三無色」的阿那含練根，「無漏三無色」必定捨而不得，而且此時不會捨淨、捨味相應。——不過要知道，這是後來居上的說法，不應該用它來判斷《發智》。如果依《婆沙》，「無漏三無色」在練根時也是「得果捨時還即得故」，因此就不存在「第三句」的情況了。關於捨，一共有如下類型：1、捨味相應；2、捨淨；3、捨無漏；4、捨味相應、淨；5、捨味相應、無漏；6、捨淨、無漏；7、捨味相應、淨、無漏。——這種分別叫「七」。（詳見《俱舍九題》頁135-137。）《八犍度》和《發智》都是列出了第一、第二、第六句。《阿毘曇八犍度論》卷27：「頗棄味相應四禪非淨非無漏耶？答曰：不棄。棄淨非味相應非無漏耶？答曰：棄，凡夫人第三禪愛盡欲界纏退。乃至棄淨無漏非味相應耶？答曰：棄，無垢人第三禪愛盡欲界纏退。餘棄耶？答曰：不棄(棄七問竟)。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 897c4-8)《阿毘達磨發智論》卷18：「頗有捨味相應四靜慮，非淨，非無漏耶？答：無。頗有捨淨四靜慮，非味相應，非無漏耶？答：有。謂：異生遍淨愛盡，起欲界纏退時。若欲界、梵世沒，生無色界時。頗有捨淨、無漏四靜慮，非味相應耶？答：有。謂：聖者遍淨愛盡，起欲界纏退時。頗有捨餘耶？答：無。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 1016b26-c3)第三、四、五、七句是不存在的。其中，第四五七句不存在的原因和第一句一樣。《婆沙》：「無第四第五第七句者，無有俱時斷四味故。」第三句不存在的原因，就是前面所說。《阿毘曇八犍度論》卷27：「頗棄味相應四無色定非淨非無漏耶？答曰：不棄。棄淨非味相應非無漏耶？答曰：棄，凡夫人不用處愛盡欲色界纏退。乃至棄淨無漏非味相應？答曰：棄，無垢人不用處愛盡欲色界纏退。餘棄耶？答曰：不棄(棄七竟)。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, pp. 897c27-898a2)對「捨無漏無色」，《八犍度》也是列了第一、第二、第六句。這和《發智》宋本恰好一致。《婆沙》解釋也如此：「此中無第三句唯捨三無漏者，如靜慮中說。無第四第五第七句者，以無俱時斷四味故。於此靜慮無色得及捨中，全得者名得，全不得者名非得，全捨者名捨，全不捨者名非捨，應知。」由此可見，大本多出來的這句，是後人添上的：「頗有捨無漏三無色非味相應非淨耶？答：有。謂信勝解識無邊處愛盡練根時。」這後添的一句，如果從《正理》的角度看，是有道理的。但《發智》原本並不如此。其實，由此可以想見，為何《婆沙》論師要在「依下練根是否修上無漏」的問題上持此態度——這是《發智》的傾向。這種傾向在有部的發展中漸漸被揚棄了。《阿毘曇八犍度論》卷8：「蓋中貪欲、瞋恚、睡、眠、[2]調、戲，緣識，欲界有漏緣，色界通一切及思惟所斷；緣緣識，欲界有為緣，色界三種，無色界通一切及思惟所斷。[3]緣緣識，欲界三種，色界通一切及思惟所斷。緣緣識，欲界四種，色界三種，無色界通一切及思惟所斷。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 805a14-19)[2] 調戲【大】，調疑【宋】【元】【明】【宮】，掉疑【聖乙】 [3] 緣【大】，戲【宋】【元】【明】【宮】 這是關於緣識、緣緣識隨眠隨增的問題。（可參考《俱舍九題》第七題。）先要確定一下五蓋在《八犍度》中的名稱。在《八揵度》中檢索「蓋」，隨意看到如下兩處。《八犍度》：「蓋中，貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉蓋五行，悔蓋定思惟斷，疑蓋四行。」《八犍度》：「蓋中，貪欲蓋三，除苦根、憂根。瞋恚蓋三，除樂根、喜根。睡、掉五。眠三，除樂根、苦根。悔、疑二根相應，憂根及護根。」從這兩處看，《八犍度》中「五蓋」是：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。——這和《俱舍》沒有太大區別。但我們暫時不要輕易下結論。因為還有尚未回答的問題：「調、戲」是什麼？是從哪來的？在這兩處的「五蓋」中，「睡眠」是「睡」和「眠」的組合，「掉悔」是「掉」和「悔」的組合。頌曰：「蓋五唯在欲，食治用同故，雖二立一蓋，障蘊故唯五。」《俱舍》：「何故惛眠、掉悔二蓋各有二體合立一耶？食、治、用同，故合立一。食謂所食，亦名資糧。治謂能治，亦名非食。用謂事用，亦名功能。」先來解釋一下上面兩句：「蓋中，貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉蓋五行，悔蓋定思惟斷，疑蓋四行。」——這是問五蓋在五部中各是幾部所攝。貪欲、瞋恚遍五部，不用說；「睡眠」用《俱舍》的表述是「惛沉、睡眠」。「惛掉恆唯染」，惛沉、掉舉是大煩惱地法，自然遍五部。「睡眠遍不違」，自然也遍五部。至於「悔」，頌曰「自在故唯修」。《俱舍》：「餘嫉、慳、悔、忿、覆并垢，自在起故，唯修所斷。唯與修斷他力無明共相應故，名自在起。」疑是見所斷，不用說。「蓋中，貪欲蓋三，除苦根、憂根。瞋恚蓋三，除樂根、喜根。睡、掉五。眠三，除樂根、苦根。悔、疑二根相應，憂根及護根。」——這是問五蓋和五受根相應的情況。頌曰：「貪喜樂相應」，「一切捨相應」，「瞋憂苦癡遍」，因此，貪欲、瞋恚各與三受根相應。這裡的「睡」，即「惛沉」，「惛沉」「掉舉」都是大煩惱地法，與「癡」一樣「遍」染心，因此五受相應。「眠」是「睡眠」，「見所斷慢眠，自在隨煩惱，皆唯意地起」，因此，不與身受相應，只與三受根相應。「疑憂餘五喜」，「嫉悔忿及惱，害恨憂俱起」，悔、疑二蓋只與憂根、捨根相應。捨根在《八犍度》中叫「護根」。好了，現在可以回答一開始留下的疑問了：「調戲」是什麼？為什麼大本五蓋裡有個「調戲」？《阿毘曇八犍度論》卷2：「一切[＊]調與戲相應耶？答曰：或[20]調不與戲相應。云何[＊]調不與戲相應？答曰：不戲不息不休，[＊]調稍稍、[＊]調心熾盛，是謂[＊]調不與戲相應。云何戲不[21]與[＊]調相應？答曰：不染污心若所作惡悔戲，是謂戲[22]不[＊]調相應。云何[23]調與戲相應？答曰：染污心所作惡悔戲，是謂[＊]調戲相應。云何非[＊]調非戲相應？答曰：除上爾所事。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 779c7-14)[＊9-2] 調【大】＊，掉【聖】【聖乙】＊ [20] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [＊20-1] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [＊20-2] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [＊20-3] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [＊20-4] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [21] 與【大】，〔－〕【聖】【聖乙】 [＊20-5] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [22] 不【大】，不與【宋】【元】【明】【宮】 [＊20-6] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [23] 調與戲【大】，與調戲【宮】，掉與掉戲【聖乙】 [＊20-7] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ [＊20-8] 調【大】＊，掉【聖乙】＊ 如果你熟悉《發智》和《婆沙》，立刻就知道，「調戲」就是「掉悔」。《阿毘達磨發智論》卷2：「諸心有掉舉，彼心惡作相應耶？答：應作四句。有心有掉舉，非惡作相應。謂：無惡作心有躁動性。有心有惡作，非掉舉相應。謂：無染污心有追悔性。有心有掉舉，亦惡作相應。謂：染污心有追悔性。有心無掉舉，亦非惡作相應。謂：除前相。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 925b4-10)《阿毘曇毘婆沙論》卷20〈5 無慚愧品〉：「一切掉盡悔相應耶？乃至廣說。作四句。云何掉不與悔相應？答曰：非悔時心不休不息，乃至廣說。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1546, p. 143c4-6)因此知道，「調戲」和「掉悔」，是舊譯和新譯的差別。「調」就是「掉」，「戲」就是「悔」。既然是這樣，為什麼我們開頭看的兩例中，直接用的「掉悔」呢？再看兩個例子就明白了：《阿毘曇八犍度論》卷7：「蓋中貪欲、瞋恚、睡眠、[18]調戲，阿那含果、阿羅漢[＊]果，或無處所。疑蓋，四沙門果，或無處所。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 799c9-11)[18] 調【大】，掉【聖】【聖乙】 [＊16-3] 果【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】＊，聖本往往缺 《阿毘曇八犍度論》卷8：「蓋中誰不成就貪欲瞋恚睡眠[17]調戲？答曰：欲愛已盡。誰不成就疑蓋？答曰：欲愛已盡，若欲愛未盡道法智生。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 808c26-29)[17] 調戲【大】＊，掉悔【宋】＊【元】＊【明】＊ 事實很清楚，古人因為對新譯「掉悔」更熟悉，就把某些舊譯「調戲」改成了「掉悔」。但因為「調戲」太多，沒能通篇改，留下了痕跡。因此知道，《八犍度》本來的譯法是「調戲」。《阿毘曇八犍度論》卷8：「蓋中貪欲、瞋恚、睡、眠、[2]調、戲，緣識，欲界有漏緣，色界通一切及思惟所斷；緣緣識，欲界有為緣，色界三種，無色界通一切及思惟所斷。[3]緣緣識，欲界三種，色界通一切及思惟所斷。緣緣識，欲界四種，色界三種，無色界通一切及思惟所斷。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 805a14-19)[2] 調戲【大】，調疑【宋】【元】【明】【宮】，掉疑【聖乙】 [3] 緣【大】，戲【宋】【元】【明】【宮】 「欲界有漏緣，色界通一切及思惟所斷」隨眠，到底是於「調、戲緣識」隨增，還是於「調、疑緣識」隨增？——這是大本和宋本的差別。「惡作」蓋（「戲」），唯在欲界修所斷一部，前面說了。它的緣識，是欲界遍行和修所斷、色界修所斷善無覆識（依《婆沙》）。哪些隨眠於「戲緣識」隨增呢？欲界三部、色界遍行及修所斷。而疑蓋，在欲界見所斷四部（注意「蓋五唯在欲」，疑蓋和疑範圍不同）。疑蓋緣識，是欲界四部有漏緣和修所斷善無覆、色界修所斷善無覆識。哪些隨眠於「疑蓋緣識」隨增呢？欲界五部有漏緣、色界遍行及修所斷。《婆沙》：「『惡作蓋緣識欲界三部、色界遍行及修所斷』者，謂此蓋緣識欲界見苦集修所斷三部、色界遍行及修所斷隨眠隨增。『緣緣識欲界四部、色界三部、無色界遍行及修所斷』者，謂此蓋緣緣識欲界四部除見滅所斷、色界見苦集修所斷三部、無色界遍行及修所斷隨眠隨增。」《婆沙》：「『三不善根及欲漏緣識，欲界有漏緣、色界遍行及修所斷』者，謂此四法緣識欲界五部有漏緣、色界遍行及修所斷隨眠隨增。『緣緣識欲界有為緣、色界三部、無色界遍行及修所斷』者，謂此四法緣緣識欲界五部有為緣、色界見苦集修所斷三部、無色界遍行及修所斷隨眠隨增。『欲暴流、軛、取，前二身繫，除惡作餘蓋，瞋結，前二順下分結，欲貪、瞋恚隨眠，恚結亦爾』者，謂四暴流、軛、取中欲，四身繫中前二，五蓋中除惡作餘，五結中瞋，五順下分結中前二，七隨眠中欲貪、瞋恚，九結中恚結，緣識隨眠隨增亦如三不善根及欲漏說。」《發智》：「惡作蓋緣識，欲界三部、色界遍行及修所斷。」《發智》：「三不善根及欲漏緣識，欲界有漏緣、色界遍行及修所斷；緣緣識，欲界有為緣、色界三部、無色界遍行及修所斷。欲瀑流、軛、取，前二身繫，除惡作餘蓋，瞋結，前二順下分結，欲貪、瞋恚隨眠，恚結亦爾。」《阿毘曇八犍度論》卷8：「蓋中貪欲、瞋恚、睡、眠、[2]調、戲，緣識，欲界有漏緣，色界通一切及思惟所斷；緣緣識，欲界有為緣，色界三種，無色界通一切及思惟所斷。[3]緣緣識，欲界三種，色界通一切及思惟所斷。緣緣識，欲界四種，色界三種，無色界通一切及思惟所斷。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 805a14-19)[2] 調戲【大】，調疑【宋】【元】【明】【宮】，掉疑【聖乙】 [3] 緣【大】，戲【宋】【元】【明】【宮】 這裡[2] [3]兩處，都是大本錯誤，宋本正確。而且我們還能知道大本為什麼錯誤。——由於「調」「戲」合立為一蓋，修改大本的人知道這一點，但並不懂「緣識隨眠隨增」的問題，想當然地以為「調疑」是「調戲」寫錯了，於是把「疑」改成了「戲」；修改者對後面的「疑緣識」更是不明所以，於是改成「緣緣識」。像這樣只知其一不知其二而妄改的例子，在毘曇部中有不少呢。我們只要掌握了阿毘達磨，就不難理清它們。《阿毘曇八犍度論》卷8：「樂根，次第生十一心([11]三界五無色界一[12]也)。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 805c19)[11] 三【大】，二【宋】【元】【明】【宮】【聖乙】 [12] 也【大】，〔－〕【聖】【聖乙】 這裡討論的是諸根等無間生幾心。有異文的是括號中的注釋，不是正文。《阿毘達磨發智論》卷6：「樂根——等無間——生十一心。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 945c11-12)CBETA標點《發智》的破折號實在多此一舉，我們且不管它。先來用阿毘達磨研究一下十一心到底是什麼，再通過《婆沙》驗證。樂根在欲界和色界。這裡說的「十一心」，是依三界五部。因為《八犍度》隨後說：「無漏法，次第生三心(三界思惟)。」樂根在欲界是修所斷，等無間可生欲界見修所斷五部心，也可以生色界修所斷心；樂根在色界通五部，等無間可生色界五部心，也可以生無色界修所斷心——這是第三靜慮樂根相應心等無間生空無邊處心，屬於超等至。頌曰：「二類定順逆，均間次及超」，「無漏次生善，上下至第三，淨次生亦然，兼生自地染」。因此，「十一心」是：欲界五、色界五、無色界一。[11]處大本錯誤，宋本正確。《婆沙》：「『樂根等無間生十一心』者，謂欲色界各五及無色界修所斷心，即第三靜慮樂根等無間超入空無邊處有漏定故。樂等四受及五識身必不命終，故等無間不生無色前四部心。」《阿毘曇八犍度論》卷8：「眼識耳識身識持，次第生十心(欲界五一禪五[14]習諦思惟)。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 805c23-24)[14] 習【大】，四【宋】【元】【明】【宮】 這條和上一條類似。「陰入持」，是「蘊處界」的舊譯。這是問眼識界、耳識界、身識界，等無間生的十心是什麼？眼耳身三識，通欲界和初靜慮攝。等無間所生十心，是欲界五心和初靜慮五心。五心就是五部心，包括見所斷四部，修所斷一部。因此，應該是「四諦」而不是「習諦」。「習諦」是「集諦」的舊譯。《婆沙》：「『眼耳身識界生十心』者，謂欲色界各五部，唯生自界。」《阿毘曇八犍度論》卷8：「男根、女根、苦根、憂根，諸使所使，此使有覺有觀；未知根、已知根、無知根，無[13]覺無觀；餘殘根三行。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 806a28-b1)[13] 覺無觀【大】，〔－〕【宮】【聖】【聖乙】 大本叫「無覺無觀」，也就是「無尋無伺」，宮本叫「無」。《八犍度》：「眼根諸使所使，此使當言有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀耶？乃至無色界思惟所斷無明使諸使所使，此使當言有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀耶？……男根、女根、苦根、憂根，諸使所使，此使有覺有觀；未知根、已知根、無知根……」這是問，於眼根等法隨增的隨眠，在有尋有伺等三句中，如何分別？男女憂苦根，都是欲界攝，於它們隨增的隨眠，都是欲界隨眠，當然是有覺有觀。而三無漏根，根本就不存在於它們隨增的隨眠，那也就談不上有尋有伺等。因此，這裡就是「無」。「無」表示根本不存在「隨增隨眠」，也就是「諸使所使」，那就談不上「有覺有觀」等，而絕不是「無覺無觀」。修改的人看到「無」，想當然地以為是「無覺無觀」，徑自添了三個字，鬧了笑話。所以，不懂千萬不要裝懂、自以為懂。《發智》直接略去了三無漏根：「答：應言眼根所增隨眠具三。耳、鼻、舌、身、命、意、樂、喜，信等五根所增隨眠亦爾。女根所增隨眠有尋有伺。男、苦、憂根所增隨眠亦爾。」不過，《發智》少了「捨根」。《婆沙》在卷90開頭。《阿毘曇八犍度論》卷8：「誰成就香持味持鼻識舌識持？答曰：欲界[8]愛未盡。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 807a21-22)[8] 愛未盡【大】，〔－〕【宮】【聖乙】這一例非常簡單。大本叫「欲界愛未盡」，宮本叫「欲界」。問的是誰成就香、味、鼻識、舌識界。「欲界」指的是「生欲界」。如果生欲界已離欲染，是否成就鼻識界等呢？當然成就。這和憂根不一樣，不能類比前面「誰成就憂根」的「欲愛未盡」去亂改。因此，大本錯誤，宮本正確。《發智》：「憂根未離欲染成就，已離欲染不成就。……香、味、鼻舌識界，欲界成就，色無色界不成就。」《阿毘曇八犍度論》卷9：「若依無覺無觀三昧無學初[11]見現在前，彼過去無、未來十、現在八，彼滅已不失。復依無覺無觀三昧無學[＊]見現在前，彼過去八、未來十、現在八，彼滅已不失。復依無色定無學[＊]見現在前，彼過去八、未來十、現在五，彼滅已不失。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 813a24-29)[11] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊11-1] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊11-2] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊ 這裡三處，區別都是「見現在前」和「智現在前」。——有時候看這些異文也是挺有意思的：你的面前會出現一個大活人（實際上是死人）。這種錯誤絕對不可能是傳抄的筆誤，而是有意修改的。他們為什麼這麼改？顯然是覺得這樣改才正確，或者「才統一」，殊不知這恰恰暴露出阿毘達磨知識的欠缺。先來看問題：「十種漏盡阿羅漢，幾種成就過去、幾種成就未來、幾種成就現在？」從《八犍度》前面的「八種成就學迹，十種漏盡阿羅漢」知道，這裡討論的是「有學八支、無學十支」。對應的《俱舍》頌是：「學有餘縛故，無正脫智支。」《俱舍》：「經言：學位成就八支，無學位中具成就十。何緣不說有學位中有正解脫及有正智？正脫正智其體是何？頌曰：學有餘縛故，無正脫智支……有學位中尚有餘縛未解脫故無解脫支。非離少縛可名脫者，非無解脫體可立解脫智。無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智，由二顯了可立二支。有學不然，故唯成八。」八支就是八聖道。《法蘊》：「謂八支聖道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」十支就是加上：正解脫、正智。現在來看大本：「若依無覺無觀三昧無學初見現在前」，既然是「無覺無觀」，那就沒有尋了，也就是沒有「正思惟」現在前。「正思惟」體是尋。頌曰：「及戒尋為體。」另外，這裡說的「三昧」，是指色界靜慮，因為後面會說「復依無色定無學若智若見現在前」。依「三昧」和依「無色定」的區別在於，依「三昧」有隨轉色現在前，也就是有「戒」，戒是正語、正業、正命。因此，「若依無覺無觀三昧無學初見現在前」，成就過去八（除正思惟、正見），現在八（除正思惟、正智），未來十。過去八中沒有正見支，因為這是「無學初見」，此前沒有生起過「無學正見」，所以不成就過去無學正見。現在八中沒有正智支，因為「正智如覺說，謂盡無生智」，「盡無生非見」。那麼，大本這裡和隨後的「彼過去無、未來十、現在八」對不上號。大本錯誤。換成宋本，「若依無覺無觀三昧無學初智現在前」，就是初盡智，過去無，因為「聖初除過去」；現在八——不僅要除正思惟，還要除正見，因為「盡無生非見」；未來十。完全能對上。因此，[11]是大本錯誤，宋本正確。後面兩處：「彼滅已不失，復依無覺無觀三昧無學[＊]見現在前，彼過去八、未來十、現在八」——如果是無學見現在前，因為前一句已經生起過「無學初見」，那麼應該是「過去九」，所以不對。如果是無學智現在前（前一句是「無學初智」），現在就是八（除正思惟、正見），過去也是八，未來是十。「彼滅已不失，復依無色定無學[＊]見現在前，彼過去八、未來十、現在五」——依無色定的話，還要除掉戒的三支，如果是無學見現在前，過去仍然應該是九支。如果是無學智現在前，過去八、未來十、現在五。需要注意，我們這裡後兩處[＊]的分析，都是假定它和[11]處是同一個字。那萬一不是同一個字呢？——不會的，因為我們可以對照《發智》。《發智》：「若依無尋無伺定初無學智現在前，過去無，未來十，現在八。彼滅已不失，若復依無尋無伺定無學智現在前，過去、現在八，未來十。彼滅已不失，若依無色定無學智現在前，過去八，未來十，現在五。」需要注意「彼滅已不失」這句的位置。CBETA《發智》《八揵度》目前的標點，都是把「彼滅已不失」作為上句的結尾，這是錯誤的。「彼滅已不失」是下句的開頭。我們最好再看看《發智》「若依無尋無伺定初無學見現在前」的情況。《發智》：「若依無尋無伺定初無學見現在前，過去、現在八，未來十。彼滅已不失，若復依無尋無伺定無學若智若見現在前，過去九，未來十，現在八。彼滅已不失，若依無色定，無學若智若見現在前，過去九，未來十，現在五。」《阿毘曇八犍度論》卷9：「若依無色定無學初[＊]見現在前，彼無過去、未來十、現在五，彼滅已不失。復依無色定無學[＊]見現在前，彼過去五、未來十、現在五，彼滅已不失。若入滅盡定世俗心現在前，彼過去五、未來十、現在無，彼滅已不失。復依有覺有觀三昧無學[＊]見現在前，彼過去五、未來十、現在九，彼滅已不失。復依無覺無觀三昧無學[＊]見現在前，彼過去五、未來十、現在八([＊]見竟)」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 813b12-20)[＊11-5] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊11-6] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊11-7] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊11-8] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊11-9] 見【大】＊，智【宋】【元】【明】【宮】＊