王路在隐身我低级趣味的嘲笑（《阿毗达磨理校》3）王王路在隐身/2024年07月11日/约 17 分钟 今天炖牛肉胡萝卜还算成功。炖了不到2个小时。就是太费事了，泡牛肉会弄得满手都是油。洗碗洗锅洗漏勺也要花不少时间。今天又弄了几条《阿毗达磨理校》，因为确实没啥事。许国明、范昌鑫闲了都会看，他们都指出了我前两篇的错误。我有时候挺马虎的，很简单的地方也会写错。《阿毗达磨理校》发出来看的人会很少，所以我闲聊几句别的，免得读者太失望。《俱舍九题》在淘宝出现了盗版。昨天有读者在后台告诉我的，他问店家是不是正版，店家说是印刷的，他就举报了。系统就下架了。但我搜，发现还有一家店有《俱舍九题》，卖68块多，封面是对的，但附了一页内容，和我的书八竿子打不着，不知道从哪儿乱找的。后来，朋友发现京东也有卖，居然买到213块。太贵了。朋友就问，发现那家京东店是从博客来买的。如果大陆的读者从博客来买，需要注册，还需要信用卡支付，买一本的话，书价大概60多（第一天打折，后面可能要80），运费要100块左右。运费比较贵。据我所知，台湾寄到大陆有“两岸小包”，可能相当便宜，6本书（2公斤内）运费大概不到50？我不太确定。总之，如果在淘宝京东可以用不到100块买到包邮，我觉得还可以；如果超过150块，就贵了。也有读者问我能不能代购，不方便代购哈。下面是我今天整理的《阿毗达磨理校》6条。这些《八犍度》的部分其实是2022年底找出来的。现在只不过翻出来解释解释。我在整理《俱舍英译百瑕》的时候，丁一兄建议我修改得符合学术规范一点，去掉口语化和通俗化的表达，但我一想到书出版后，真正去看的读者可能不一定有10个，就完全没有耐心去把它修改得尽量符合规范了。那确实太耗时间了，而且对我没啥用。我不在学术圈的最大缺点是没有人为我的这些工作付钱，而最大好处是我可以用我最喜欢的方式去表达。比如在文章中说“这就是不懂阿毗达磨瞎改的典型”。如果必须接受别人的评阅，这种话就不方便说，或者最好委婉地说，以免让人家觉得你轻浮、不庄重。不过，干这种活本身就够庄重了，表达上轻浮一点也算balance吧。点到为止很省事，但别人可能不懂。别人不懂是我的错吗？所以，下面这些内容，仍然写得很随意。写完也只是大体过了一遍，没有仔细检查。去年这个时候，我最早写《俱舍英译百瑕》，有一回发昏，把“苦集灭道”的“灭”当成了第四个，大概潜意识里觉得灭是终结，在最后。于是说英译本某一处错了。那时候我一天找10个bug，找完吃晚饭，越过天堂河也叫永定河，去庞各庄永辉超市门口的必胜客吃饭。过桥的时候，忽然想到，灭在四谛中不是第四，是第三，英译本是对的。我当时就想回去改了。又想，吃过饭改也不晚，反正也没什么人看，而且那一条是10条里的倒数第二条，谁就算看也不会这么快看到那里。于是我往前又走了一段，都到必胜客门口了，还是觉得，既然发现了错误，最好第一时间改掉。于是掉转头回到小区，上14楼，去改正那个错误。微信公众号最多只能改20个字，也就是无法都删掉。我只好补充说明，此条不误，我看错了。现在我大概不会那样做了。前天写炖牛肉的文章，把“炒锅”写成了“草锅”，不仅读者来纠正，我妈也发微信纠正我。写文章的错误是难免的。但作者这么说似乎不妥。读者这么说就是大度，作者这么说，就是为自己开脱。但我觉得为自己开脱也没有什么。虽然我会在整理《阿毗达磨理校若干例》的过程中，经常嘲笑过去治阿毗达磨而不精于阿毗达磨的文本修改者，但我想自己内心还是对他们保留相当的敬意的。不管怎么说，我拥有比他们更好的条件。他们在那个时代，能犯下这些错误，就相当不容易。我的嘲笑，可能部分原因是为了让行文显得活泼一点。这是我的低级趣味，相当无聊。——————————————下面是《阿毘達磨理校50例》第三篇（14-20）。感谢许国明、范昌鑫指出本书稿此前的错误。14.《阿毘曇八犍度論》卷9：「頗擇法覺意無等見耶？答曰：有等見不攝擇法覺[1]意。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 815a15-16)[1] 意【大】，意相應法【宋】【元】【明】【宮】 這裡牽涉到的阿毘達磨問題很簡單，但舊譯和表達會帶來理解上的困難。這也是為什麼玄奘大師厥功至偉。很多時候，我們要依賴玄奘譯本清楚了問題本身，才好理解舊譯。因此，先找出《發智》的相關段落。為了定位，我們先找出前面沒有異文的段落。《阿毘曇八犍度論》卷9：「諸法擇法覺意相應，彼喜覺意耶？答曰：或擇法覺意非喜覺意。云何擇法覺意非喜覺意？答曰：喜覺意，及喜覺意不相應擇法覺意相應法，是謂擇法覺意非喜覺意。云何喜覺意非擇法覺意？答曰：喜覺意相應擇法覺意，是謂喜覺意非擇法覺意。云何擇法覺意喜覺意？答曰：除擇法覺意，諸餘喜覺意相應法，是謂擇法覺意喜覺意。云何非擇法覺意非喜覺意？答曰：喜覺意不相應擇法覺意，及餘心、心法、色、無為、心不相應行，是謂非擇法覺意亦非喜覺意。等志亦復如是。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 815a3-14)《阿毘達磨發智論》卷7：「諸法擇法覺支相應，彼法喜覺支相應耶？答：應作四句。有法擇法相應非喜。謂喜覺支，及喜不相應擇法覺支相應法。有法喜相應非擇法。謂喜覺支相應擇法。有法擇法相應亦喜。謂二相應法。有法非擇法相應亦非喜。謂喜不相應擇法覺支，及餘心心所法、色、無為、心不相應行。如對喜覺支；對正思惟，亦爾。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 953a9-16)這麼做有兩個原因：1、理解《八犍度》上下文在說什麼。2、保證找到的是《八犍度》和《發智》對應的地方。我們看了《發智》才明白，《八犍度》這裡的費解完全是譯者的原因。比如「云何擇法覺意喜覺意」，其實問的是哪些法與「擇法覺意、喜覺意」相應。省略了「相應」，讀者不能理解才是正常的。現在，我們可以把《八犍度》的異文對應到《發智》了。《阿毘曇八犍度論》卷9：「諸法擇法覺意相應，彼等見耶？答曰：如是，諸法等見相應彼擇法覺意。頗擇法覺意無等見耶？答曰：有等見不攝擇法覺[1]意。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 815a14-16)[1] 意【大】，意相應法【宋】【元】【明】【宮】 《阿毘達磨發智論》卷7：「諸法擇法覺支相應，彼法正見[A3]相應耶？答：諸法正見相應，亦擇法相應。有法擇法相應，非正見相應。謂正見所不攝擇法覺支相應法。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 953a16-19)[A3] 相【CB】，如【大】 擇法覺支是慧，正見也是慧。「七覺八道支，一向是無漏」，可見擇法覺支是無漏，正見也是無漏。而無漏的慧，「聖慧忍非智，盡無生非見」，可見，作為盡智、無生智的擇法覺支，不是正見。因此，在這段文本的背景下，擇法覺支比正見的範圍更廣。所有的正見都是擇法覺支，而有些擇法覺支不是正見。知道這個道理之後再看《八犍度》。「有等見不攝擇法覺[1]意」，其中，「有」之後應該標出句號。而這裡問的是慧相應法，從阿毘達磨上看，結尾要添上「相應法」。即：「有。等見不攝擇法覺意相應法。」因此，大本錯誤，宋本正確。15. 《阿毘曇八犍度論》卷15：「頗行受報，心痛受報非身耶？答曰：受報善無[5]學行。頗行受報，身心痛受報耶？答曰：受報善有[6]學行。頗行受報，身心痛不受報而受報耶？答曰：受報善不善行，受報色、心[7]心所念法、心不相應行也。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 843a15-20)[5] 學【大】，覺【宋】【元】【明】【宮】【聖乙】 [6] 學【大】，覺【宋】【元】【明】【宮】【聖】 [7] 心所念法心【大】，〔－〕【聖】【聖乙】 這也是典型的修改者不懂阿毘達磨。他不知道什麼叫「無覺行」，於是改成自己熟悉的「無學行」。實際上，「無覺行」就是「無尋業」。「覺觀」是「尋伺」的舊譯。「行」就是「業」。《俱舍》頌：「諸善無尋業，許唯感心受。」只要把《俱舍》頌背熟，看這種地方就是砍瓜切菜。《阿毘達磨發智論》卷11：「頗有業，感心受非身耶？答：有。謂：善無[4]尋業。[5]頗有業，感身心受耶？答：有。謂：善有[＊]尋業。頗有業，不感身心受，而感異熟耶？答：有。謂：諸業感色、心不相應行異熟。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 973a20-24)[4] 尋【大】＊，等【明】＊ [5] 頗【大】，補【明】 [＊4-1] 尋【大】＊，等【明】＊ 《發智》這裡大本正確，明本錯誤。《婆沙》：「頗有業感心受非身耶？答：有，謂善無尋業。……頗有業感身心受耶？答：有，謂善有尋業。……頗有業不感身心受而感異熟耶？答：有，謂諸業感色、心不相應行異熟。色異熟者，謂九處除聲處。心不相應行異熟者，謂命根、眾同分、得、生、住、老、無常。有說及無想事。」由此也知道，《八犍度》所引最後一句應該是：「答曰：受報。善不善行受報色、心不相應行也。」因此，《八犍度》[7]處異文，大本錯誤，聖本正確。那為什麼大本會多出來「心所念法、心」或者「心、心所念法」呢？我們看《八犍度》本卷（卷15）最後就明白了。在討論別的問題時，受報的總有「心、心所念法」，修改者就想當然地以為這裡也該有，而完全不理解這裡問的是「身心痛不受報」的情況。16. 《阿毘曇八犍度論》卷16：「若成就欲界行，彼成就[18]色界行無漏行耶？設成就[＊]色界行無漏行，彼成就欲界行耶？若成就[19]欲界行，彼成就無色界行[20]無漏行耶？設成就無色界[21]無漏行，彼成就[＊]欲界行耶？若成就色界行，彼成就[22]無色界行無漏行耶？設成就[＊]無色界行無漏行，彼成就色界行耶？若成就無色界行，彼成就無漏行耶？設成就無漏行，彼成就無色界行耶？若成就欲界行色無色界行無漏行，彼命終後生何處？此章義願具演說。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 845c18-28)[18] 色界行【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊18-1] 色界行【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】＊ [19] 欲【大】＊，色【宋】【元】【明】【宮】＊ [20] 無漏行【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 [21] 無漏【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 [＊19-1] 欲【大】＊，色【宋】【元】【明】【宮】＊ [22] 無色界行【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】＊ [＊22-1] 無色界行【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】＊ 這裡太亂了，我們先把其中有異文的地方分別依大本、宋本整理一下。大本：「若成就欲界行，彼成就色界行無漏行耶？設成就色界行無漏行，彼成就欲界行耶？若成就欲界行，彼成就無色界行無漏行耶？設成就無色界無漏行，彼成就欲界行耶？若成就色界行，彼成就無色界行無漏行耶？設成就無色界行無漏行，彼成就色界行耶？」宋本：「若成就欲界行，彼成就無漏行耶？設成就無漏行，彼成就欲界行耶？若成就色界行，彼成就無色界行耶？設成就無色界行，彼成就色界行耶？若成就色界行，彼成就無漏行耶？設成就無漏行，彼成就色界行耶？」這些是「此章義願具演說」的內容，所以，只要看後面《八犍度》講了哪些，就清楚了。《八犍度》：「若成就欲界行，彼成就無漏行耶？……云何成就無漏行非欲界行耶？……云何成就欲界行無漏行耶？……云何不成就欲界行無漏行？……若成就色界行，彼成就無色界行耶？……頗成就無色界行非成就色界行耶？……若成就色界行，彼成就無漏行耶？……云何成就色界行非無漏行？……云何成就無漏行非色界行？……云何成就色界行無漏行？……云何不成就色界行無漏行？……若成就無色界行，彼成就無漏行耶？……頗成就無色界行非無漏行耶？……」還可以參考《發智》《婆沙》，這裡只列出《發智》。《發智》卷11：「若成就欲界繫業，彼成就不繫業耶？……若成就色界繫業，彼成就無色界繫業耶？……若成就色界繫業，彼成就不繫業耶？……若成就無色界繫業，彼成就不繫業耶？……」因此，開頭所舉《八犍度》異文[18]乃至[＊22-1]等諸處，大本皆誤，宋本皆正。17. 《阿毘曇八犍度論》卷21：「苦根，彼苦根因、增上，無緣、無次第；命根八，因、增上，無漏，緣、增上；[17]樂根，因、緣、增上，無次第；餘，因、次第、緣、增上。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 869c19-21)[17] （樂根…第）九字【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 這裡是說諸根可以給苦根作哪些緣。「苦根，彼苦根因、增上，無緣、無次第」——苦根可以給苦根作因緣、增上緣，但是不能給苦根作所緣緣。因為苦根是身受，是五識相應受，它的所緣只能色等五境，而不能是心所法，所以苦根的所緣緣不能是苦根。但這裡說「無次第」，也就是苦根不能與苦根作等無間緣，牽涉到的問題就複雜了，至少，它和《發智》的說法不一樣。《阿毘達磨發智論》卷14：「苦根與苦根，為因、等無間、增上，非所緣。與七色根、命根，為因、增上。與三無漏根，為所緣、增上。與餘根，為因、等無間、所緣、增上。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 994a9-12)我們先看看苦根與其他諸根作哪些緣，回頭再說苦根與苦根是否容作「等無間緣」。苦根與七色根、命根為因緣、增上緣，很好理解。有記苦根可以與異熟七色命根作異熟因。苦根不能與七色命根作所緣緣，因為七色命根不是能緣，沒有所緣緣；苦根不能與彼作等無間緣，因為「餘由二緣生」，七色命根沒有等無間緣。苦根「與三無漏根，為所緣、增上」，是因為三無漏根是能緣；不為因緣，因為苦根是有漏；不為等無間緣，因為苦根不能無間生無漏。「與餘根，為因、等無間、所緣、增上」，是因為餘根是能緣。至於苦根是否容與苦根作「等無間緣」，《婆沙》有個重要線索。《婆沙》卷131：「問：眼等五識展轉無間現在前不？答：諸瑜伽師說，眼等五識展轉無間不現在前，皆從意識無間生故。阿毘達磨諸論師言，眼等五識展轉皆得無間而起，若不爾者違根蘊說，如彼說『苦根與苦根為因、等無間、增上，非所緣』。」從這裡，我們得知，這是阿毘達磨史上的異說。《八犍度》「苦根，彼苦根因、增上，無緣、無次第」，這是認同「諸瑜伽師」的傾向；而《發智》「苦根與苦根，為因、等無間、增上，非所緣」，這是「阿毘達磨諸論師」的傾向。雖然《婆沙》是這樣表述，但我們應該可以說，這是《發智》在流傳中經過了修改。那麼，站在《八犍度》自身的立場，看苦根與樂根，應該是容作因緣、所緣緣、增上緣，非等無間緣的。也就是說，大本「樂根，因、緣、增上，無次第」這裡不誤，這是《根蘊》早期的形態，後來更改了。像這種地方，我們不能簡單地拿奘譯《發智》來判定，而必須注意到《發智》在流傳中的變化和修正。最後，看一下《婆沙》的解釋：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷146：「苦根與苦根。為因等無間增上。非所緣。因者二因。即同類異熟因。非所緣者。苦根緣色苦根非色故。與七色根命根。為因增上。因者一因。即異熟因。與三無漏根。為所緣增上。所緣者。謂與苦忍苦智集忍集智品為所緣。與餘根為因等無間所緣增上。餘根者。謂意樂喜捨憂信等五根。此亦具緣等故總說。然因有異。謂與意根為四因。除遍行因。與樂根喜根捨根為[1]二因。即同類異熟因。與憂根為一因。即同類因。與信等五根為三因。即相應俱有同類因。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 750c18-29)[1] 二【大】，三【元】【明】 《婆沙》這裡大本正確，元本錯誤。此外，值得考慮的一個問題是：苦根與七色根命根，不為同類因嗎？「命唯是異熟，憂及後八非，色意餘四受，一一皆通二」。《俱舍》：「唯一命根定是異熟。……七有色根若所長養則非異熟，餘皆異熟。意及四受若善染污，若威儀路及工巧處并能變化，隨其所應亦非異熟，餘皆異熟。」那麼，前生異熟苦根與自地異熟七色根、命根作同類因嗎？異熟四蘊是否容與色蘊作同類因，有異說，詳見《婆沙》卷18；但至少，異熟苦根容與命根作同類因。《婆沙》這裡說的是容作，因此，「因者一因，即異熟因」是可以商榷的。18. 《阿毘曇八犍度論》卷22：「若成就未知根，彼必不成就二根(已知無知根)，必成就十三根(信五加意苦身命護喜樂未[13]知)，餘或成就或不成就。若成就已知根，彼必不成就二根(未知無[14]智)，必成就十一根(除上[15]憂[16]苦二)，餘或成就或不成就。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 878b21-24)[13] 知【大】，知根【宋】【元】【明】【宮】【聖】【聖乙】 [14] 智【大】，知【宋】【元】【明】【宮】 [15] 憂【大】，〔－〕【聖】【聖乙】 [16] 苦【大】，若【宮】 這是說幾根俱成就的問題。如果成就未至根，必然在欲界，因為見道要依欲界身。所必成就的十三根，如上括號中解釋。頌曰：「二無漏十一，初無漏十三。」[13]處不用管它，這種表述差異不影響阿毘達磨的含義。[14]處大本誤，宋本正確。可以根據上下文的表述判斷。《八犍度》：「二十二根：眼根耳鼻舌身根意根、男根女根命根、樂根苦根喜根憂根護根、信根精進念定慧根、未知根已知根無知根。」[16]處顯然是「苦」，宮本是形訛。「苦」形訛為「若」非常常見。重點是異文[15]，也是要通過阿毘達磨來解決的。首先，成就已知根時，憂根是可能成就也可能不成就的，如果此時已離欲染，則不成就憂根；未離欲染，則成就憂根。因此，憂根確實不是必成就的。但問題是，括號內的注釋是「除上憂苦二」，而上面十三根中並不存在憂根。我們看一下「二無漏十一，初無漏十三」對應的長行。《俱舍》：「若成具知根定成就十一，謂命與意、樂、喜、捨根、信等五根及具知根。若成已知根亦定成十一，十根如上及已知根。若成未知根定成就十三，謂身、命、意、苦、樂、喜、捨、信等五根及未知根。」因此看出，除了未至根和已知根的差別之外，少的兩根是：身、苦。於是知道，大本「除上憂苦二」應該是「除上身苦二」，「憂」或是「身」的形訛。不唯大本有誤，聖本也不正確。成就未知根，身根必成就。成就已知根，身根不是必成就，如生無色界阿那含。因此要除去身根。《婆沙》卷156：「若成就已知根彼定成就十一。定不成就二。餘不定。成就十一者。謂命意樂喜捨。信等五。已知根。不成就二者。謂未知當知具知根。餘不定者餘九根或成就或不成就如前應知。」19. 《阿毘曇八犍度論》卷23：「設諸根緣欲界繫，彼根因欲界繫耶？答曰：或根緣欲界繫，因欲界繫、因色界繫、[1]因無色界繫、因不繫。云何根緣欲界繫因欲界繫？答曰：諸根欲界繫緣欲界繫。云何根緣欲界繫因色界繫？答曰：諸根色界繫緣欲界繫。云何根緣欲界繫因[2]無色界繫？答曰：諸根無色界繫緣欲界繫。云何根緣欲界繫因不繫？答曰：諸根不繫緣欲界繫(欲界竟)。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 881b4-12)[1] 因無色界繫【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 [2] （無色…因）二十四字【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】【聖】【聖乙】 這裡看著很複雜，實際上是大本比宋本多了一項回答和解釋。回答的內容是「根緣欲界繫因無色界繫」。——這也是不懂阿毘達磨瞎改的典型。先來看《發智》。《阿毘達磨發智論》卷16：「設根緣欲界，彼根因欲界耶？答：諸根緣欲界，彼根或因欲界。或因色界。或因不繫。諸根緣欲界，因欲界者。謂：根欲界，緣欲界。緣欲界，因色界者。謂：根色界，緣欲界。緣欲界，因不繫者。謂：根不繫，緣欲界。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 1002c2-7)可見，不存在「根緣欲界繫因無色界繫」的情況。因為，如果因無色界繫，那就是無色界法。無色界繫法作為同類因、遍行因、俱有因、相應因、異熟因，其果都是無色界繫。而無色界繫法不能緣欲界繫法。所以，大本解釋的「諸根無色界繫緣欲界繫」實際上是不存在的。《婆沙》卷156：「諸根因過去。彼根緣過去耶。……又欲色界繫及不繫根。通緣三界繫及不繫。無色界繫根唯緣色無色界繫及不繫。」因此，《八犍度》兩處大本錯誤，宋本正確。此外，《八犍度》還有類似錯誤：《阿毘曇八犍度論》卷23：「諸根因無色界繫，彼根緣無色界繫耶？答曰：或根因無色界繫，緣無色界繫、[3]緣[4]欲界繫、緣色界繫、緣不繫、無緣。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 881b28-c2)[3] 緣【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 [4] 欲界繫緣【大】，〔－〕【聖】【聖乙】，緣【宋】【元】【明】【宮】 《阿毘曇八犍度論》卷23：「云何根因無色界繫緣[5]欲界繫？答曰：諸根無色界繫緣欲界繫。云何根因無色界繫[6]緣色界繫？答曰：諸根無色界繫緣[7]色界繫。云何根因無色界繫[8]緣不繫？[9]答曰：諸根無色界繫緣不繫。云何根因無色界繫無緣？」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 881c4-8)[5] 欲界繫答曰諸根無色界繫緣欲界繫云何根因無色界繫【大】＊，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】，色界繫答曰諸根無色界繫緣欲界繫云何根因無色界繫【聖】【聖乙】＊ [6] 緣色界【大】，不【聖乙】，色界【宋】【元】【明】【宮】 [7] 色界繫【大】，繫緣【聖】，不繫【聖乙】 [8] 緣不繫【大】，無緣【聖】【聖乙】 [9] （答曰…緣）二十一字【大】，〔－〕【聖】【聖乙】 以上這些，大本都是同樣的錯誤，不必細說。20. 《阿毘曇八犍度論》卷23：「云何根因見苦斷緣道未知智斷？答曰：諸根見苦斷緣道未知智斷，復次諸根見習斷因見苦斷緣道未知智斷，復次諸根見[3]習斷因見苦斷緣道未知智斷。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1543, p. 883b21-25)[3] 習【大】，道【宋】【元】【明】【宮】 這是一個大問題底下的小問題之一。我們先要搞清楚大問題。《八犍度》：「諸根因見苦斷，彼根緣苦法智斷耶？答曰：或根因見苦斷，緣苦法智斷、緣苦未知智斷、緣習法智斷、緣習未知智斷、緣盡法智斷、緣盡未知智斷、緣道法智斷、緣道未知智斷、緣思惟斷、緣無斷、無緣。」隨後，《八犍度》開始一一解釋，所舉異文，是在解釋「云何根因見苦斷，緣道未知智斷」。也就是說，哪些根是以「見苦所斷法」為因，而它的所緣是「道類智」斷。但有一點千萬要注意，這裡說的「緣道未知智斷」或者「緣道類智斷」，實際上並不是說它的所緣是「道類智」斷，而是說它的所緣是「道類智忍」斷。因為「道類智」斷的是修所斷惑，也就是「思惟斷」，不僅道類智如此，前面的苦法智、苦類智等，都是如此。所以，這裡其實說的是忍。如若不信，可參《婆沙》。《婆沙》卷156：「諸根因過去彼根緣過去耶？如是等章及解章義既領會已當廣分別。……又見苦見集所斷根通緣五部，見滅見道所斷根唯緣自部及不斷，修斷不斷根通緣五部及不斷。……此中諸忍以智名說智眷屬故。」所以，我們這裡說「道類智斷」，實際上是說「道類智忍斷」。見苦所斷法，可以作同類因、遍行因、相應因、俱有因、異熟因。作同類因，果在自部；作遍行因，果在五部；作相應因、俱有因，果在自部；作異熟因，果在修所斷一部。而道類智（忍）能斷的法，是見道所斷法，包括見道所斷有漏緣隨眠和無漏緣隨眠及彼相應俱有等法。誰能緣這些法呢？也就是說，誰能以這些法作為所緣呢？見苦集兩部下的遍行隨眠及彼相應法，以及見道所斷有漏緣隨眠及彼相應法。因此就知道，「根因見苦斷緣道未知智斷」，也就只能在見苦、見集、見道三部。兩部是遍行，見道一部是有漏緣。現在，我們就可以讀懂異文相關的句子了：「諸根見苦斷緣道未知智斷，復次諸根見習斷因見苦斷緣道未知智斷，復次諸根見[3]習斷因見苦斷緣道未知智斷。」這裡之所以說「諸根見苦斷」時不說「因見苦斷」，因為是不需要說的，肯定以自部地前生法為同類因嘛。前兩句中的「緣道未知智斷」表示是遍行；而第三句，當然就是「復次諸根見道斷因見苦斷緣道未知智斷」，這裡的「緣道未知智斷」表示是有漏緣。因此，大本錯誤，宋本正確。還可以參考《發智》。《阿毘達磨發智論》卷16：「因見苦斷，緣道類智斷者。謂：根見苦斷，緣道類智斷。及根見集、見道斷，因見苦斷，緣道類智斷。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 1004b13-15)《阿毗达磨理校50例》（2）又给自己找了个活干（《阿毗达磨理校37例》）
王路在隐身约 17 分钟王路在隐身约 17 分钟王路在隐身约 17 分钟