这篇加上前面的六篇，就凑成100条了。所以，还是成了《阿毘达磨理校百例》。不过，其中有些条目阿毘达磨含量不高。我之前发邮件问一家出版社，是否对这稿子感兴趣，他们让我发去看看。我就挑选了10条阿毘达磨含量不太高的（也就是不熟悉阿毘达磨的人也容易看懂的）。换句话说，是样品。但真要成书的话，如果后续发现新的条目，我会渐次替换掉现有100条中阿毘达磨含量低的。因为我不想让总条目超过100了。
我是7月8号整理第一篇的。说“整理”，是因为这些条目大都在CBETA上发布过，只是当时没有解释，现在顺便解释两句。其实，重要的不是解释，而是列出作为参考的文本证据。所以，这本书稿中，有70%-80%的内容是引用。
我一开始希望毘昙部汉译文献中，每一部至少找一条，这样可以实现“全覆盖”，后来发现，有些论书可找的条目太少，硬塞就阿毗达磨含量太低了，所以，《施设论》就一条没找。其他诸论目前都覆盖了（不包括本土著述）。但这样还是不够好，因为重要论书中选的条目太少了，像《婆沙》只选了2条。
鉴于近期不一定会出版，我有可能会慢慢地再留意一下毘昙部的异文，然后慢慢替换阿毘达磨含量不高的。替换下来的，我就先发到CBETA讨论区。
《阿毘達磨理校百例》（6）
《阿毘達磨法蘊足論》卷7〈11 靜慮品〉：「云何喜？謂順喜觸所起心喜，平等受受所攝，是名喜。復次修第二靜慮時，順喜受觸所起心喜，平等受受所攝，是名喜。云何憂？謂順憂觸所起心憂，[8]平等受受所攝，是名憂。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1537, p. 484c23-27)[8] 平【大】，不平【聖】 「喜」是平等受，「憂」是不平等受。大本錯誤，聖本正確。像這種在同一部論中一般都有定義。《阿毘達磨法蘊足論》卷10〈17 根品〉：「云何喜根？謂順喜觸所生心喜，平等受受所攝，是名喜根。復次脩初二靜慮，順喜觸所生心喜，平等受受所攝，是名喜根。云何憂根？謂順憂觸所生心憂，不平等受受所攝，是名憂根。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1537, p. 499b17-21)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷56：「此具縛者於見苦所斷法有一部愛結繫二部見結繫。於見集所斷法亦爾。於見滅所斷見結相應法。有一部愛結繫三部見結繫。於見結不相應法有一部愛結繫三部見結繫。於見道所斷法亦爾。於修所斷法有一部愛結繫二部見結繫。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 290b3-9)本題的詳細解釋可見《俱舍九題》頁133。「於見結不相應法有一部愛結繫三部見結繫」的「三部」應為「二部」。因為見滅所斷見結不相應法，只有見苦見集二部遍行見結繫，沒有自部見結繫，因為自部見結不緣彼，亦不與彼相應。還可以參考異譯。《阿毘曇毘婆沙論》卷31〈2 一行品〉：「具縛見苦所斷法，一種愛結繫，二種見結繫。見集所斷亦如是。見滅所斷見相應法，一種愛結繫，三種見結繫。見不相應法，一種愛結繫，二種見結繫。見道所斷亦如是。修道所斷法，一種愛結繫，二種見結繫。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1546, p. 224b27-c3)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷145：「云何見道所斷。謂喜根隨信隨法行。道現觀邊忍所斷。此復云何。謂見道所斷十[2]二隨眠相應喜根。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 743b16-19)[2] 二【大】，三【宋】【元】【明】【宮】 我們只需要計算一下見道所斷有多少隨眠相應喜根即可。「謂喜根隨信隨法行。道現觀邊忍所斷」，中間不應用句號隔開。欲界見道所斷隨眠有：貪、瞋、無明、慢、疑、邪見、見取、戒禁取。上界除瞋。其中，不容與喜根相應的有：瞋、欲界疑。所餘隨眠是：欲界六：貪、無明、慢、邪見、見取、戒禁取；色界七：貪、無明、慢、疑、邪見、見取、戒禁取；無色界：無。合計十三。大本錯誤，宋本正確。本題在《俱舍九題》頁109提到過。還有一種方法，是通過《發智》《品類》知道見所斷喜根共52，《婆沙》中前三部分別是：17、11、11，相減可知第四部為13。《阿毘達磨品類足論》卷15〈7 辯千問品〉：「云何見所斷？謂喜根隨信隨法行現觀邊忍所斷。此復云何？謂見所斷五十二隨眠相應喜根。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1542, p. 755a3-6)《阿毘達磨發智論》卷14：「喜根：或見所斷，或修所斷，或不斷。云何見所斷？謂：喜根，隨信、隨法行，現觀邊忍所斷。此復云何？謂：見所斷五十二隨眠，相應喜根。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1544, p. 992a20-23)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷145：「謂見苦所斷十七隨眠相應喜根。十七隨眠者。謂欲界除瞋疑。色界一切。云何見集所斷。謂喜根隨信隨法行集現觀邊忍所斷。此復云何。謂見集所斷十一隨眠相應喜根。云何見滅所斷。謂喜根隨信隨法行。滅現觀邊忍所斷。此復云何。謂見滅所斷十一隨眠相應喜根。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 743b10-16)《阿毘曇毘婆沙論》卷17〈4 愛敬品〉：「問曰：若離五種欲入見道者，苦法忍滅、苦法智生，彼前所斷欲界見苦所斷五種欲、彼剎那中所斷四種欲，彼九種盡是與苦法[6]忍俱生無漏得作證。如是乃至道法忍滅、道法智生，彼前所斷欲界見道所斷五種欲、彼剎那中所斷四種欲彼九種，盡是與道法智俱生無漏得作證。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1546, p. 128c13-19)[6] 忍【大】，智【宋】【元】【明】【宮】 這是說，先離欲界五品染後入見道，見苦所斷九品染盡是與苦法智俱生無漏得作證。因為苦法智忍時四品染仍然成就，苦法智時方不成就。類比隨後的「彼九種盡是與道法智俱生無漏得作證」可知。「九種」後面完全不應該加逗號。也可參考《婆沙》。需要注意的是，在《阿毘曇毘婆沙》中，這一段在《雜犍度》的《愛敬品》；在《婆沙》中，這一段在《定蘊》的《得納息》。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷158：「問若先離欲界五品染。後入正性離生。苦法智生時。於先所斷見苦所斷五品法。及今所斷見苦所斷四品法。皆得無漏離繫得乃至道法智生時。於先所斷見道所斷五品法。及今所斷見道所斷四品法。皆得無漏離繫得。道類智生時。於三界見所斷法皆得無漏離繫得。彼先所斷欲界修所斷五品法。無漏離繫得何時當得。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 804a29-b7)《鞞婆沙論》卷3：「問曰：九結有何性？答曰：愛結三界五種，是十五種。慢結、無明結亦爾。恚結五種六識身。見結十八種。失願結亦爾。疑結三界四種，是十二種。慳嫉結欲界思惟斷，此[1]五種。是九結性。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1547, pp. 436c27-437a2)[1] 五【大】，百【聖】 大本錯誤，聖本正確。「五」是「百」的形訛。只需要計算一下即知：愛結15、慢結15、無明結15、恚結5、見結18、失願結18、疑結12、慳結1、嫉結1，加起來是100。其中，見結包括身見3、邊見3、邪見12。可以參考異譯《婆沙》。但要注意，這裡的「六識身」三個字是多餘的，兩個異譯本都沒有，而且和上下文沒有邏輯關係。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷50：「有九結。謂愛結恚結慢結無明結見結取結疑結嫉結慳結。問此九結以何為自性。答以百事為自性。謂愛慢無明結。各三界五部為四十五事。恚結唯欲界五部為五事。見結有十八事。謂有身見邊執見各三界見苦所斷為六事。邪見三界各四部為十二事。取結有十八事。謂見取三界各四部為十二事。戒禁取三界各見苦道所斷為六事。疑結三界各四部為十二事。嫉慳結各欲界修所斷為二事。由此九結以百事為自性。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 258a3-12)《阿毘曇毘婆沙論》卷27〈1 不善品〉：「問曰：九結體性是何？答曰：有百種。愛結，三界有十五種。恚結，有五種。慢結，三界有十五種。無明結，三界有十五種。見結，有十八種。身見，三界有三種。邊見亦爾。邪見，三界有十二種。取結，有十八種。見取，三界有十二種。戒取，三界有六種。疑結，三界有十二種。嫉、慳，欲界修道所斷有二[A1]種。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1546, p. 200c6-12)[A1] 種【CB】【麗-CB】，［－］【大】(cf. K25n0951_p0673b19) 《鞞婆沙論》卷3：「問曰：何以故使中五見立一見使，結中[6]二見立見結、二見立失願結？答曰：佛世尊於法真諦，餘真無能過。彼盡知法相盡知行，謂法能獨擔彼獨立，謂不能獨擔彼立品。或曰：前已說苦繫是結義，謂身見彼名女，繫苦中非是樂；謂邊見及邪見彼亦名女，繫苦中非是樂，是等共一名一性故。三立一見結，謂戒盜彼名[7]界，繫苦中非是樂；謂見盜亦名[＊]界，繫苦中非是樂，是共一名一性故，是二見立一失願結。或曰：謂彼種等攝亦等。種等者，謂見結十八種，失願結亦十八種。攝等者，見結攝十八使，失願結亦攝十八使。謂彼種等攝亦等，以是故結中三見立見結，二見立失願結。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1547, p. 437c4-17)[6] 二【大】，三【宋】【元】【明】【宮】【聖】 [7] 界【大】＊，男【明】【宮】＊ [＊7-1] 界【大】＊，男【明】【宮】＊ 頌曰：「結九物取等，立見取二結。」即便不知道這個頌，從上下文也能判斷。引文說「以是故結中三見立見結，二見立失願結」，可見異文[6]大本錯誤，宋本正確。三見是：身見、邊見、邪見；二見是：見取、戒禁取。主要想說的是異文[7]，兩處應該是「男」。前面說了，「謂身見彼名女，繫苦中非是樂；謂邊見及邪見彼亦名女」，那麼，見取、戒禁取自然是「男」。由於「男」和「界」形近，《往生論》中的「大乘善根男，等無譏嫌名」，一向被誤認為是「大乘善根界，等無譏嫌名」。天台智者大師知其為「男」，人多不從。《阿毘曇毘婆沙論》卷27〈1 不善品〉：「問曰：何故五見，三見立見結、二見立取結耶？答曰：同苦繫義故。身見名女聲，是苦繫義非樂。如身見，邊見、邪見亦如是。見取、戒取名男聲，是苦繫義非樂(天竺聲論法有男聲、女聲、非男非女聲)。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1546, p. 201a6-10)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷50：「問何故五見中三見立見結。二見立取結耶。答於合苦時由名等故。謂前三見同是女名。後之二見同是男名。以見是女聲。取是男聲故。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 258b25-28)《無量壽經優波提舍》：「大乘善根界 天台智者即曰「界」字乃「男」字之錯，則宜改作。而諸疏家皆作「界」字，故今存之。」(CBETA 2024.R1, T26, no. 1524, p. 233a27-29)《鞞婆沙論》卷3：「問曰：如此天及人，或九結或六結或三結或無結。有九結者一切凡夫人，有六結者如凡夫欲愛盡及聖人欲愛未盡，有三結者如聖人欲愛盡，無結者阿羅漢。[5]天及人獨成就二結慳及嫉。何以故告拘翼：天及人、阿須羅、揵沓和、迦留羅、羅剎，如是及餘各異身，有二結慳及嫉耶？」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1547, p. 438b5-11)[5] 天【大】，無天【宋】【元】【明】【宮】 這是說，天及人可以成就九結、六結、三結或不成就結，但不能唯獨成就嫉、慳二結。但由於經中說「天及人有二結慳及嫉」，所以有此問。頌曰：「由二唯不善，及自在起故，纏中唯嫉慳，建立為二結。」如果成就嫉、慳，必然未離欲染，必然成就欲貪、瞋恚等結。因此，大本錯誤，宋本正確。《阿毘曇毘婆沙論》卷27〈1 不善品〉：「問曰：眾生或有九結、或有六結、或有三結、或有無結。九結者，具縛凡夫。有六結者，是離欲界欲凡夫、未離欲愛聖人。有三結者，離欲聖人。無結者，是阿羅漢。無有眾生成就二結一結者，何故世尊說：人天阿修羅等多成就二結？」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1546, p. 201c6-11)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷50：「問諸有情類或具九結。或有六結。或有三結。或全無結。具九結者。謂具縛異生。有六結者。謂已離欲染異生及未離欲染聖者。有三結者謂已離欲染聖者。全無結者。謂阿羅漢。無成二結及一結者。佛何故說由嫉與慳人天龍等屢興戰鬪。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 259a23-29)《鞞婆沙論》卷3：「分別種者，謂七使。[9]欲愛使中分別種，於九十八使中起五種恚使亦爾。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1547, p. 438c13-14)[9] 欲愛使中【大】，中欲愛使【宋】【元】【明】【宮】，欲愛使【聖】 頌曰：「六行部界異，故成九十八。」這裡大本錯誤，宋本正確，需要重新句讀：「分別種者，謂七使中欲愛使分別種，於九十八使中起五種。恚使亦爾。」這是說，七隨眠中的欲貪，按照部來分別，就是欲界五部；瞋恚也是欲界五部。這裡的「種」玄奘譯作「部」，即「三界十五部」的「部」。《阿毘曇毘婆沙論》卷27〈1 不善品〉：「佛經說七使，以界、以種、以行有九十八使。七使中欲愛使，於九十八使中，以種故有五。恚使亦爾。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1546, pp. 201c28-202a1)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷50：「佛唯說有七種隨眠如何強增為九十八。為遮彼意廣七隨眠為九十八。謂依行相界部別故。七隨眠中欲貪隨眠部別故為五。瞋恚隨眠亦爾。」(CBETA 2024.R1, T27, no. 1545, p. 259b25-28)《舍利弗阿毘曇論》卷1〈1 入品〉：「十二入，幾報、幾報法、幾非報非報法？五報，三二分或報或非報非報法，四三分或報或報法或非報非報法。云何五報？眼入耳入鼻入舌入身入，是名五報。云何三二分或報或非報[4]或非報法？香入、味入、觸入，是名三二分或報或非報非報法。云何四三分或報或報法或非報非報法？色入、聲入、意入、法入，是名四三分或報或報法或非報非報法。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1548, p. 531b13-20)[4] 或【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 這裡的異文本身很簡單，但相關內容牽涉到阿毘達磨思想史上的流變，所以展開說說。要分別的三種是：報、報法、非報非報法。因此，大本錯誤，宋本正確。這裡的「報」，有兩種含義：有執受、是異熟。報法，是「有異熟」。非報非報法，是同時滿足三個條件：無執受、非異熟、無異熟。眼等五處，這裡都看成「報」。和《俱舍》的「內五有熟養」不同，《舍利弗》沒有區分「所長養」，可見是早期的阿毘達磨思想。我們可以從「色入」看出「報」的含義的含混：「云何色入報？若色入受，是名色入報。云何色入報？若色入業法煩惱所生報我分攝身好色非好色、端嚴非端嚴、妍膚非妍膚、嚴淨非嚴淨，受心所起去來屈申迴轉身教，是名色入報。云何色入報法？若色入有報，是名色入報法。云何色入報法？色入若善不善，若善心若不善心所起去來屈申迴轉身教，是名色入報法。云何色入非報非報法？若色入無記非我分攝非報非報法心所起去來屈申迴轉身教，若外色眼識所知，是名色入非報非報法。」阿毘達磨到了後來，就嚴格區分了「有執受」和「是異熟」，但這時還沒有區分，統稱為「報」。更重要的，是對「聲入」的認識。《舍利弗阿毘曇論》卷1〈1 入品〉：「云何聲入報？若聲入受，是名聲入報。云何聲入報？若[5]聲入業法煩惱所生報我分攝身好聲非好聲、眾妙聲非眾妙聲、軟聲非軟聲，受心所起集聲音句言語口教，是名聲入報。云何聲入報法？若聲入有[6]報，是名聲入報法。云何聲入報法？若聲入善不善，若善心若不善心所起集聲音句言語口教，是名聲入報法。云何聲入非報非報法？若聲入無記非我分攝非報非報法心所起集聲音句言語口教，若外聲耳識所知，是名聲入非報非報法。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1548, p. 531c19-29)[5] 聲入【大】，聲入受具名聲入報云何聲入報若聲入【聖】 [6] 報【大】，疑【聖】 這一段，異文[5]，聖本顯然是重複了一句，「具」是「是」的形訛。異文[6]，聖本也是明顯的形訛。從這裡可以看出，《舍利弗》認為「聲入」容「有執受」，容「是異熟」。這和後來的見解不一樣。《俱舍》：「前八界及聲，無執受餘二」，「聲無異熟生」，認為聲既不容有執受，也不容是異熟。《婆沙》卷118詳細解釋了「聲」可否容「是異熟」的辯論：「謂犢子部、分別論者欲令音聲是異熟果，問：彼由何量作如是說？答：由聖言故。如《施設論》說『何緣菩薩感得梵音大士夫相？菩薩昔餘生中離麁惡語此業究竟得梵音聲』，由此說故，彼便計聲是異熟果。為遮此意顯一切聲非異熟果故作斯論。……問：若一切聲非異熟果，《施設論》說當云何通？答：依展轉因作如是說。然一切聲非異熟果。問：何故諸聲非異熟果？或有說者……」這也可以看出《舍利弗》體現的是阿毘達磨的早期形態。《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4：「如苦眾生入[7]慈三昧，非一切眾生有苦，彼三昧為[8]緣何等？或作是說：諸苦眾生彼即其因緣。或作是說：一切眾生有苦根，彼悲是其緣。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1549, p. 746b25-28)[7] 慈【大】，悲【宋】【元】【明】【宮】 [8] 緣【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】 這條很簡單，參考上下文，即知是悲三昧。異文[7]大本錯誤，宋本正確。異文[8]大本正確。《尊婆須蜜》：「如樂眾生入慈三昧，非一切眾生有樂。彼三昧為緣何等？……如喜眾生入喜三昧，非一切眾生喜，彼三昧為緣何等？……」《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4：「或作是說：此間入四種禪，漸漸退、住退、增上退。漸漸[4]退、住退生彼間；增上退越彼間，厭退般涅槃。如是生彼間，若入漸漸退三昧，便於彼間退；若入住退三昧，即生彼間；若入增退三昧超越彼地，以無漏道於彼間般涅槃。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1549, p. 747a22-27)[4] 退【大】，厭退【宮】 這裡的異文處，兩本都不正確。「厭退」應該在「漸漸」前面，也就是：「或作是說：此間入四種禪，漸漸退、住退、增上退、厭退。漸漸退；住退生彼間；增上退越彼間；厭退般涅槃。」頌曰：「淨定有四種，謂即順退分，順住順勝進，順決擇分攝。」「厭退」類似「順決擇分」，但它的含義和「順決擇分」有區別。只是把定分為四種的思路框架是類似的。《阿毘曇心論》卷1〈3 業品〉：「色中有善業是白有白報者，色界善業是白報，一向不[10]淨故及離不善故，彼一向極妙報，是謂白有白報。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1550, p. 814c5-7)[10] 淨【大】，諍【宋】【元】【明】【宮】 這裡的異文，「淨」和「諍」含義相反。「不淨」和「白」的含義相反，故大本錯誤，宋本正確。碰到《心論》的異文，可以參考《心論經》。「諍」是「惱」的意思。《阿毘曇心論經》卷2〈3 業品〉：「若色界中善業是白是白報者，色界中善業是白，一向無惱故；彼報亦白，一向可愛故。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1551, p. 842c14-15)《阿毘曇心論經》卷1〈2 行品〉：「觸者，依緣心和合，如日光珠[8]異和合生火。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1551, p. 836c21-22)[8] 異【大】，糞【宮】 這是說「三和合生觸」，三，就是依、緣、心，比如，眼、色、眼識，三和合生眼觸。比喻三者的，就是日、光珠、糞，這是取火的方法。因此，大本錯誤，宮本正確。參考《寶積》，可知這是常見的比喻。《大寶積經》卷56：「難陀！如明眼人為求火故，將日光珠置於日中，以乾牛糞而置其上，方有火生。」(CBETA 2024.R1, T11, no. 310, p. 329a6-8)《雜阿毘曇心論》卷1〈1 界品〉：「七種造[14]色，謂澁、滑、輕、重、冷[15]暖、飢、渴。澁者麁強，滑者細軟，輕者不可稱，重者淳厚，冷者求暖，飢者欲食，渴者欲飲。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1552, p. 872c12-15)[14] 色【大】，色者【宋】【元】【明】【宮】 [15] 暖【大】，〔－〕【宮】【聖】 「暖」是多餘的。大本錯誤，宮本正確。可參考《心論經》等。《阿毘曇心論經》卷5〈8 修多羅品〉：「諸食中摶食欲界說三入者，摶食是欲界三入：香、味、觸。事有十三，十一事是觸：四大、七種造色。所謂澁、滑、重、輕、冷、飢、渴及香、味。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1551, p. 863a8-10)《入阿毘達磨論》卷1：「漏有三種，謂欲漏、有漏、無明漏。欲界煩惱并纏，除無明，名欲漏。有四十一物，謂三十一隨眠并十纏。色無色界煩惱并纏，除無明，名有漏。有五[14]十四物，謂上二界各二十六隨眠，并惛沈、掉舉，同無記故、內門轉故、依定地故，二界合立一有漏名。三界無明名無明漏，有十五物，以無明是諸有本故，別立漏等。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1554, p. 984b27-c4)[14] 十【大】，二【宮】 從阿毘達磨上看，「五十四物」和「五二四物」都是不對的。實際上，不難想象，「二」最初是某本寫在「四」旁邊，打算替換「四」而稱「五十二物」的，在傳抄中被誤認為是要替換「十」，於是宮本成了不通的「五二四物」。從阿毘達磨上理解這個問題非常簡單。但它也牽涉到阿毘達磨思想史上的見解轉變。上二界的「惛沉、掉舉」，如果不視為「有漏」，「有漏」就是「五十二物」；如果視為「有漏」，「有漏」就是「五十六物」。因為色界、無色界各有惛沉掉舉，是需要分開計算的。因為色界無色界其他煩惱如貪、慢等，也是按界來分別計算的，雖然合成為「有漏」，但計算彼體時還是要依界分別，因此，不是52+2，而是52+4。《品類》最初主張的是上二界纏也是「有漏」，而《俱舍》《正理》不讚同這種主張。《入阿毘達磨》既然認為「有漏」是「色無色界煩惱并纏除無明」，那就應該是「五十六物」。《俱舍》：「色無色界煩惱除癡，五十二物總名有漏，謂上二界根本煩惱各二十六。豈不彼有惛沈掉舉二種纏耶？《品類足》中亦作是說：云何有漏？謂除無明，餘色無色二界所繫結縛隨眠隨煩惱纏。今於此中何故不說？迦濕彌羅國毘婆沙師言：彼界纏少，不自在故。」《正理》：「色無色界煩惱除癡，五十二物總名有漏，謂上二界根本煩惱各二十六。色無色界雖復亦有惛沈掉舉，而纏不應依界分別，上界纏少不自在故，由是有漏唯說煩惱。若纏亦依界分別者，則有漏體有五十六，故《品類足》作如是言：云何有漏？謂除無明，餘色無色二界所繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏。」《眾事分》：「云何有漏？謂除色、無色界繫無明，餘色無色界繫相應結縛使煩惱纏，是名有漏。」《品類》：「有漏云何？謂除色無色界繫無明，諸餘色無色界繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，是名有漏。」《五事毘婆沙論》卷2〈1 分別色品〉：「律儀所[1]攝善無表者，若強淨心所發善表，得此無表；若劣淨心所發善表，不得此無表。捨此無表，由三種緣：一、意樂息；二、捨加行；三、限勢過。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1555, p. 993a12-15)[1] 攝【大】，不攝【宋】【元】【明】【宮】 這裡說的是「處中無表」。頌曰：「捨中由受勢，作事壽根斷。」《俱舍》：「論曰：處中無表，捨由六緣：一由受心斷壞故捨，謂捨所受，作是念言：我從今時棄先所受。二由勢力斷壞故捨，謂由淨信煩惱勢力所引無表，彼二限勢若斷壞時無表便捨，如所放箭及陶家輪，弦等勢力盡時便止。三由作業斷壞故捨，謂如所受後更不作。四由事物斷壞故捨。事物者何？謂所捨施寺舍敷具制多園林，及所施為罝網等事。五由壽命斷壞故捨，謂所依止有轉易故。六由善根斷壞故捨，謂起加行斷善根時，便捨善根所引無表欲非色善，及餘一切非色染法。」《婆沙》說得更接近：「彼非律儀非不律儀所攝妙行惡行由三因緣無表不斷。一由意樂不息。二由加行不捨。三由限勢未過。」從上下文也能看出，這裡說的是「律儀所不攝善無表」。因為律儀所攝無表前面已經說過了。《薩婆多宗五事論》：「云何為尋？心廉為性。云何為伺？心細為性。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1556, p. 996b4-5)「廉」是「麁」或「麤」的形訛。頌曰：「尋伺心麁細。」《阿毘曇五法行經》：「眼根何等？眼識相著可色。耳根何等？耳識相著可色。鼻根何等？鼻識相著可色。舌根何等？舌識相著可色。身根何等？身[1]根相著可色。」(CBETA 2024.R1, T28, no. 1557, pp. 998c29-999a3)[1] 根【大】，識【宋】【元】【明】【宮】 《品類》：「眼根云何？謂眼識所依淨色。耳根云何？謂耳識所依淨色。鼻根云何？謂鼻識所依淨色。舌根云何？謂舌識所依淨色。身根云何？謂身識所依淨色。」《阿毘達磨俱舍論》卷18〈4 分別業品〉：「脫於[6]勝菩薩， 第八施最勝。論曰：薄伽梵說：若離染者，於離染者施諸資財，於財施中此為最勝。若諸菩薩所行惠施，是普利樂諸有情因。雖不名為脫施於脫，而於施福亦為最勝。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 96b24-28)[6] 勝【大】，脫【明】 由長行「雖不名為脫施於脫」可知，大本錯誤，明本正確。還可以參考《正理》《顯宗》及真諦本。《阿毘達磨順正理論》卷44：「脫於脫菩薩，第八施最勝。論曰：若已解脫者施已解脫田，於財施中此最為勝。若諸菩薩以勝意樂，等欲利樂一切有情，為大菩提而行惠施，雖非解脫施解脫田，而施福中此最為勝。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 593a24-28)《阿毘達磨藏顯宗論》卷24〈5 辯業品〉：「脫於脫菩薩，第八施最勝。論曰：若已解脫者施已解脫田，於財施中此最為勝。若諸菩薩以勝意樂，等欲利樂一切有情，為大菩提而行惠施，雖非解脫施解脫田，而施福中此最為勝。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1563, p. 890b11-15)《阿毘達磨俱舍釋論》卷13〈4 分別業品〉：「偈曰：脫人施脫勝。釋曰：若離欲人施物於離欲人，此施於一切財施中，佛世尊說最勝。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1559, p. 250c10-12)《阿毘達磨俱舍論》卷26〈7 分別智品〉：「性俗三九善，依地俗一切，他心智唯四，法六餘[6]十九」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 137c10-11)[6] 十【大】，七【宋】【元】【明】【宮】 這是形訛，大本錯誤，宋本正確。十智中，除去俗智、他心智、法智，餘七智。參考長行即知。《俱舍》的異文是最容易辨別的。如果有異文，頌和長行可以互相參考，此外優先參考《正理》《顯宗》，其次參考真諦譯本，再次參考《光記》《寶疏》，甚至參考梵本。如果有能力，可以參考《婆沙》。說「有能力」，是因為《婆沙》在結構上並不和《俱舍》對應，但《俱舍》是依《婆沙》造的，如果熟悉《婆沙》，就是非常重要的參考。《阿毘達磨俱舍論》卷26〈7 分別智品〉：「依地別者，謂世俗智通依欲界乃至有頂，他心智唯依四根本靜慮，法智依此四及未至、中間，餘依此六地及下三無色。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 137c15-18)《阿毘達磨順正理論》卷74：「他心智唯四， 法六餘七九」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 741c5)《阿毘達磨俱舍論》卷29〈8 分別定品〉：「第三靜慮寧無解脫？第[4]三定中無色貪故，自地妙樂所動亂故。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 151b28-c1)[4] 三【大】＊，二【宮】＊ 這是問為何第三靜慮沒有解脫。是因為第二靜慮沒有色貪。初二靜慮有解脫，是因為欲界初靜慮有色貪。因此這裡是「二」。大本錯誤，宮本正確。可參考真諦譯本及普光《俱舍論記》，不過，《光記》也有同樣的異文。《阿毘達磨俱舍釋論》卷21〈8 分別三摩跋提品〉：「云何於第三定不立解脫？於第二定地色欲不有故」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1559, p. 303a19-20)《俱舍論記》卷29：「「第三靜慮寧無解脫」者，明第三定無解脫所以。此即問也。「第二定中至所動亂故」者，答。第[6]二定中無眼識所引顯色貪故，故第三靜慮不立解脫。又自地妙樂所動亂故。」(CBETA 2024.R1, T41, no. 1821, p. 436c7-11)[6] 二【大】，三【乙】 這裡大本正確，乙本錯誤。可見，不了解阿毘達磨的人對此都有修改的衝動。《阿毘達磨俱舍釋論》卷14〈5 分別惑品〉：「此法智類道非具對治，苦集法智非色無色界對治故，又非[1]具色無色界惑對治故，前後無故，是故非境。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1559, p. 256a5-7)[1] 具【大】，見【宋】【元】【明】【宮】 這可能是因為前面有個「非具對治」，加上「見」和「具」形近，有人就把「見色無色界惑對治」的「見」改成了「具」。這是問為什麼「緣道六九地」，回答的頌是「由別治相因」。「相因」不用說，「道展轉九地，唯等勝為果」。「別治」是說，「類無能治欲」，因此，欲界惑不緣九地類智品道。由此引出問題：法智容治上，「緣滅道法智，兼治上修斷」，為什麼上惑不緣六地法智品道？回答就是上面的引文：「此法智類道非具對治，苦集法智非色無色界對治故」，真諦的「法智類道」，玄奘譯作「法智品道」；真諦「又非見色無色界惑對治故」，是說法智不能兼治上「見斷」，因此，異文處是「見」不是「具」。大本錯誤，宋本正確。《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「非此皆能治色無色，苦集法智品非彼對治故。亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故。二初無故，非彼所緣。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 102b2-5)《阿毘達磨俱舍論本頌》〈4 分別業品〉：「父母病法師，最後[6]身菩薩，設非證聖者，施果亦無量。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1560, p. 318c18-19)[6] 身【大】，生【宋】【元】【明】 《俱舍論頌》的異文是最容易找證據的。首先看《俱舍》，然後看《正理》《顯宗》，其次看《光記》《寶疏》等，還可以看真諦譯《俱舍》及梵本。這裡的異文，「身」和「生」可以表達類似的意思。從阿毘達磨上看，都說得通。想確定最初的用字，首先參考《俱舍》。可惜《俱舍》也有異文。《阿毘達磨俱舍論》卷18〈4 分別業品〉：「父母病法師，最後[8]生菩薩，設非證聖者，施果亦無量。論曰：如是五種設是異生，但施亦能招無量果。住最後有，名最後生。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 96c10-13)[8] 生【大】，身【流布本】 有異文不要緊，根據長行，我們可以有最初的傾向。長行說「住最後有，名最後生」，由此我們先傾向「最後生」的表述，它和長行一致。然後參考《正理》《顯宗》。《阿毘達磨順正理論》卷44：「父母病法師，最後生菩薩， 設非證聖者，施果亦無量。論曰：如是五種，設是異生施者，亦能招無量果。住最後有，名最後生」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 593b16-19)《阿毘達磨藏顯宗論》卷24〈5 辯業品〉：「父母病法師，最後生菩薩， 設非證聖者，施果亦無量。論曰：如是五種設是異生，施者亦能招無量果。住最後有，名最後生。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1563, p. 890b21-24)《正理》《顯宗》都沒有異文，就是「最後生」，我們就可以據此確定了。雖然如此，還可以再看真諦譯本。《阿毘達磨俱舍釋論》卷13〈4 分別業品〉：「復次偈曰：父母病說法，人後生菩薩，雖凡夫中施，果報無數量。釋曰：此五人若皆是凡夫，於彼行施，約果報無數無量。於中最後生菩薩說法人，於四種勝田[10]中，安立在何田？入恩田攝。何以故？此人是善知識，世間無明所闇能施慧眼，能顯示平等不平等，能生起無流法身。若略說，此人能作佛所應作事。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1559, pp. 250c26-251a3)[10] 中【大】，由【宮】 這裡的異文當然是宮本。由此知道，的確是「最後生菩薩」。但真諦譯本倒是引出了一個小問題：問「安立在何田」的是只針對「說法人」？還是針對「最後生菩薩」和「說法人」？玄奘譯本是只問「說法人」，真諦譯本是問二者。如何確定真諦和玄奘誰翻譯得更準確？參考梵本當然是一種方法，梵本表述為：tatrāntyajanmā bodhisattvaścaramabhavikaḥ dharmakathikaścaturvidhe kṣetraviśeṣe katamasmin pakṣe dikṣeptavyaḥ 僅從梵本的表述，並不容易確定答案。如果參考《光記》，則《光記》依玄奘本。《俱舍論記》卷18：「「法師四田中是何田所攝」者，問。父、母、菩薩是恩田，病是苦田，准前可知。未審法師於趣、苦、恩、德四田之中何田所攝？」(CBETA 2024.R1, T41, no. 1821, p. 285b26-29)實際上，早期阿毘達磨並沒有將四種田區分那麼細。《甘露味》只提出三種田：「有三種田：有大德、有貧苦、有大德貧苦。云何大德？佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹。云何貧苦？畜生、老病聾盲瘖瘂，如是種種貧苦。云何大德貧苦？有佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹，老病聾盲瘖瘂貧苦。大德田者，恭敬心得大報。貧苦田者，憐愍心得大報。大德貧苦田者，恭敬憐愍心得大報。」後來，從「貧苦」中分出「趣」「苦」二種，從「大德」中分出「德」「恩」二種。《婆沙》：「唯無學位是諸世間功德田故」，「害諸有學非壞德田，以彼有功德亦有過失，有妙行亦有惡行，有善根亦有不善根故」。由此，菩薩的確是恩田。但《俱舍》這裡問的，不妨理解為只問「法師」。如《光記》所說，菩薩是「恩田」是「准前可知」的。《俱舍論實義疏》卷1〈1 分別界品〉：「由惑世間漂有海，因此德佛說對法。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1561, p. 325c8)《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「因此傳佛說對法」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 1b20)《俱舍論實義疏》卷3〈1 分別界品〉：「彼體語或名，此必行蘊攝。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1561, p. 326c7)「必」是「色」的形訛，對照《俱舍》可知。此論還有多處訛誤，如「西東半半減」等，對比易知，茲不贅舉。《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「彼體語或名，此色行蘊攝。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1558, p. 6b1)《阿毘達磨順正理論》卷10：「說有雜染[2]雜染言者，謂三和觸為受因故，希求方便生諸雜染，彼於爾時願生自識。為辯此門領納差別，舉所依根及所取境，即於此事如實見知便得離染。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 387a18-21)[2] 雜【大】，離【宋】【元】【明】【宮】 這條根據下文即可判斷。也可以根據上文判斷。這也是完全因為漢字的形近造成的訛誤。大本錯誤，宋本正確。《阿毘達磨順正理論》卷10：「謂佛於彼《大六處經》說如是言：若有於眼不如實見、不如實知，便於眼中起諸雜染。如是若有於色於眼識於眼觸，廣說乃至便於意觸起諸雜染。與此相違，便得離染。非於假法而可說有雜染離染。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, pp. 386c28-387a3)《阿毘達磨藏顯宗論》卷5〈3 辯差別品〉：「云何成就眼等四根？生色界全、欲界少分。身根生在欲色界全，女男生在欲界少分，樂根生在欲下三定及聖生上，喜根生在欲下二定及聖生上。[3]若生欲界全，憂欲貪未離、信等五根若不斷善、三無漏根已得未捨，如是諸位各定成就，除此餘位定不成就。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1563, p. 798c10-15)[3] 若【大】，苦【宮】【聖】 碰見《顯宗》的異文，第一時間就應該去對照《正理》。這是說諸根何時成就何時不成就。命、意、捨是必定成就的，其餘十九根有成就時，有不成就時，這段就是說十九根。前面說樂根、喜根，後面說憂根，這裡當然是苦根。「苦生欲界全」，是說，生在欲界，皆成就苦根，否則不成就苦根。《阿毘達磨順正理論》卷9：「云何成就眼等四根？生色界全、欲界少分。身根生在欲色界全。女男生在欲界少分。樂根生在欲下三定及聖生上。喜根生在欲下二定及聖生上。苦生欲界全，憂欲貪未離。信等五根，若不斷善、三無漏根已得未捨，如是諸位各定成就；除此餘位定不成就。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 383a8-13)《阿毘達磨藏顯宗論》卷5〈3 辯差別品〉：「於所依身能益能損或俱相違，領[3]受非愛俱相違觸，說名為受。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1563, p. 799c9-10)[3] 受【大】，愛【宮】【聖】 大本是簡單的形訛。「領」是「領受」的意思，「愛、非愛、俱相違」是說觸的三種類型。對照《正理》易知。然而《正理》也有異文，這都是因為修改者不熟悉阿毘達磨所致。如此則更參考《光記》《寶疏》。《阿毘達磨順正理論》卷10：「於所依身，能益能損或俱相違，領[2]愛非愛俱相違觸，說名為受。」(CBETA 2024.R1, T29, no. 1562, p. 384a29-b1)[2] 愛【大】，受【宋】【元】【明】【宮】 《俱舍論記》卷4：「《正理》第十云「領愛、非愛、俱相違觸，說名為受。」」(CBETA 2024.R1, T41, no. 1821, p. 74a20-21)《俱舍論疏》卷4：「故《正理》云「於所依身能益、能損、或俱相違，領愛、非愛、俱相違觸，說名為受。」准此論文，領同時觸。」(CBETA 2024.R1, T41, no. 1822, p. 527b26-29)
王路在隐身约 26 分钟