这是一本关于中国的梦与做梦的书，时间范围是战国后期至晚唐——大约从公元前300年至公元800年。借助流传至今的文本，我将要探寻与思考人们如何看待做梦，更重要的是，他们会怎样处理与应对梦，梦又在他们的生活中扮演着什么样的角色，至于“中国人到底梦见了什么”则并非本书打算回答的问题。任何这样的研究计划都必须首先面对方法的问题。梦境到底应当如何“绘制”（mapped）？它能被“绘制”出来吗？这不是一个无聊的问题。它关乎我们如何构建事物，如何用语言具体说明我们想要了解的东西。比如，学者们常常会将文化视为一个连续而不可分割的整体。凯瑟琳·加勒赫（Catherine Gallagher）和斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt）的以下表述看似无伤大雅：我们对追踪在一种文化中广泛传播的社会能量非常感兴趣，它在边缘与中心之间往复流动，从被标识为艺术的领域进入似乎漠视或敌视艺术的领域，从底层向上施压，改变那些高尚的领域，又从上层向下施压，殖民低级的领域……［这种方法源于］对一种文化通过一整套多样化的表达来自显的迷恋。不过，正如卡洛琳·列维尼（Caroline Levine）回应的那样：“一种文化”应当具有一个“中心”和“一整套多样化的表达”，这意味着整体性与统一性；它被“循环”与“流动”的“社会能量”纵横交错，这表明如若没有网格化的运动，那么就没有对文化的理解。作为历史主义文化研究焦点的“文化”，在这里透露出来的正是社会网络与整体的和谐互动。所以，我必须首先强调：就宗教史与文化史的思考与写作而言，通常我不会这样假设，即任何事情——尤其是像梦这样虚无缥缈的事情——都只有一种类似于体系的理论或无所不能的解释。人类学家已经发现，就算在一些小规模的社群里，人们对做梦的解读也千差万别；而历史学家已经向我们表明，著名的知识分子会根据不同语境对做梦作出不同解读。这样的事实会让那些只想建立体系的研究者感到惊讶。在中国（和所有其他社会），我们没有发现一个单一的普遍适用于所有梦的理论，而只有各种不同甚至相互矛盾的大杂烩（还有大量闪烁其词尚未上升到理论水平的想法）——它们有时出现在同一个文本中——就像我们发现有各种各样的关于来世的观念，或者关于灵魂的存在与本质的观点，或者关于祭祀效力的理论，或者关于许多其他事情的争论（arguments）一样。这样的混乱恰是我们寻求理解的一个方面，而不是提出一个应当克服或通过解释去消解的问题。
众所周知，中国一直是一小部分“传统”（traditions）或“教派”（isms）的发源地。检视它们各自典籍中的相关段落，也许就能展现出佛教、道教、儒家和“民间”（folk）的梦境观，随后便可进行归类和比较。这种研究方法的问题不仅仅在于，对梦这样普遍存在的事物，佛教与道教从来没有什么单一的、标准的观点，正如我们将会看到的那样，这是肯定的、相当明显的事实；也不仅仅在于，比如说，道教徒关于梦的一套固定的“信仰”，我们也不能这样假设，即其在为了归类和比较的目的而选出的各种汇编文本中已经得到了完整而直接的记载。根本问题在于，当我们构想个体与“传统”的关系时，不自觉地使用了一种特定的模型。“佛教徒相信梦具有特征X，P‘是一名佛教徒’，所以P相信梦具有特征X。”这样的三段论是站不住脚的。比如，“佛教徒”不仅仅是佛教徒。佛教不是一种“身份染料”（identity-dye），不能给佛教徒存在的每一根“纤维”和他们经验的每一个方面都染上不可磨灭的“色彩”，更不要说他们的梦中生活，以及他们清醒时对待梦中生活的方式。相反，那些致力于所有我们称之为“佛教”的思想和实践的人，他们和其他人一起生活在一片现今名为“中国”的广袤土地上。从交州到敦煌，他们和其他不同信仰的人共享了我们可能称之为“中国文化圈”（Sino-cosmopolis）的地方，或者用亚历山大·比克罗夫特（Alexander Beecroft）的术语，“泛华夏”（Panhuaxia）地区，指的是这个地区的人们至少有着共享的书写系统，尽管松散多样却古老并受人推崇的共同文本，以及许多关键术语、价值观、流派、宏大叙事、写作实践，还有那些被融入写作体系和文本中的人物。综观这个文化圈数个世纪以来的文献，我们能够看到多种多样的对于梦的理解。然而，如果我们带着自己的问题（稍后将详细讨论）阅读这些文本，一种特定的图像就会浮现：中国人或许称之为一种内含的图形（implicit patterning，即“理”，在半透明石头上可见的纹理）。我们在史料中发现的对梦的解读，并不像记载它们的文字段落那么多。而且——这正是关键所在——“理”贯穿于所有我们熟知的“教派”之中，并构成它们的基础。“理”有接缝与裂缝，却与大学教科书和课程里泛滥成灾的、容器般的“教派”完全不符。这类似于乔纳森·史密斯（Jonathan Z. Smith）所描述的困扰着古代晚期地中海宗教研究的情况：这在很大程度上取决于叙述的框架。“早期基督教”“犹太教”“非犹太人”“异教徒”“希腊—东方式”等含义模糊的传统术语是不够的。这些笼统的术语，每一个都指向复杂而多样的现象。如果要进行比较，就必须将这些术语进行拆解，将每一个组成部分放置到更大范围的学术论题下进行讨论。也就是说，就各种特征来看，基督教模式在内部的差异，可能会比各个古代晚期宗教的一些模式之间的差异更加显著。“整体论”的预设不是“现象学的”，它是一个宏大的、保守的、理论的预设，曾对宗教文献的研究造成许多误导，特别是在基督教的“起源”问题上。因此，我的方法便是选择一个“更大范围的学术论题”——梦和做梦，从中提取出一小组问题，通过指明那些不太显见的差异与相似之处，去理解“各种特征”。这样，我们就能深入文本背后，揭示那些与梦相关的思想和实践是如何运作的，以及它们被允许对梦做什么。以这种方式显现出来的“理”，我称之为“梦境”（dreamscape）。这不是一个家喻户晓的词语，所以我最好解释什么叫作梦境，尤其是近几十年来，这个词似乎已经在一系列出人意料的语境中传播开来。比如，有两部科幻悬疑片、一部戏剧、几张录制的音乐专辑和几首歌曲、一个致力于让世界向残疾人开放的基金会，都使用了这个词作为名称。此外，还有十几本书、一大堆影院的虚拟现实体验系统、一个在线游戏平台、一个唱片公司、一支德国前卫金属乐队，都名为“dreamscape”，有时它又被用来统称所有在影片中出现的和梦相关的场景。在阿斯利·尼亚齐奥卢（Asli Niyazioğlu）对奥斯曼帝国传记中梦的角色的精深研究中，她似乎以“dreamscape”意指梦在奥斯曼社会中所涉及的所有事物——它们的内容（contents）——尽管读者只能从她对这一词的附带使用中推论出来。林凌翰（Ling Hon Lam）在研究晚期帝制中国出现他所谓“戏剧性”（theatricality）时，将“dreamscape”作为研究的核心，尽管我承认我不能辨识他用这一词的具体所指。
无论如何，我所说的梦境不是指这样的意思：某些做梦者在梦中经历的、看到的、穿越的虚幻地形（topography）或者景观（landscape）（或者借助多个梦的叙述拼凑所得的此类景观的集合）。梦境也不仅仅是现存文本中记载的梦的内容。更确切地说，我所说的梦境指的是，几个世纪以来现存文本所谈论的关于梦的形态或者结构——一种关于梦的集体想象物（imaginaire），人们认为梦是什么类型的东西，梦是否承载意义及如何承载意义，梦如何组成，人们用梦来做什么，人们又如何回应梦。我认为，这本书是对所论及的历史时期内中国梦境的“绘制”，而所谓“绘制”就是对论题形态的勾画，也就是勾勒一系列与梦相关的思想与实践，启发式地想象一下，就好像它是一种地理地貌，由多种特征和主题杂糅而成。在进一步讨论之前，有必要强调的是：无论是从前还是当下，梦境都是被创造（made）而不是被发现（found）的；它绝非佛教徒所谓的具足“自性”（own being）的东西。这在两层意义上是正确的。首先，就像任何其他大量的思想和实践一样——比如“来世”的观念，梦境是一种被创造的东西，因为它是在几个世纪里，由无数人（其中有许多人将永远不为我们所知）在梦到、思考、谈论、写作和阅读与梦有关的一切过程中，逐渐构建出来的；人们将梦和做梦用于各种现实的或者修辞的目的，最终收集、编纂、改写并传播与梦相关的书面文本。其次，梦境的绘制是我基于在现存文本史料中发现的材料而创造的，因此梦境是一种被创造的东西。梦境是我和原始文献互动的产物。当然，我的研究质量如何，有多大用处，必须取决于读者认为它在多大程度上阐明了主题和原始文献。在此，我得首先为自己辩解一番：在辨别出贯穿于文本的一套模式（“理”）的时候，我还是强调了多样性、复杂性、不确定性和多义性，以免落入本质主义的陷阱，就像苏源熙（Haun Saussy）对杰出汉学家葛兰言（Marcel Granet，1884—1940年）所作的恰如其分的批评那样，我们不能“将时隔数百年甚至上千年的文献看作互补的碎片”，尔后不假思索地塞入“中国文明这一宏大模式中”。话说回来，以下是我阅读史料时想到的问题。在任何给定的一份或者一组文本中，人们推想会在做梦中出现什么？梦是怎么回事？梦是如何被回应的？梦的用途是什么？梦还和生活中的其他要素有什么关系？简言之，在特定的情境下，梦是由什么构成的，又被认为有哪些功能？针对这些问题，我找到了至少五组答案，每一组答案都可以在不同社群、传统、世纪和流派的大量材料中找到支撑。为了方便起见，我将这些群组称为范式（paradigms）。尽管它们的意义比某些读者可能认为的更加松散，但每一种范式中确实存在着某种逻辑，帮助它把各个部分结合为一个稳定的形态。驱魔范式（the exorcistic paradigm）：梦是外来存在者的侵扰、闯入。人们通常的回应包括嵌入符号化过程的仪式行为，借此而诉请第三方来驱逐梦的施动者（dream agent），同时从理论上杜绝它们卷土重来。在某些方面，这类仪式回应具有述行性（performative）特征：它包括“述行话语”（performativeutterances），旨在影响（而不仅是描述）所说的内容；施行仪式的说话者扮演着独特的角色，表现出被赋予权力而能向入侵的精灵发号施令的身份；仪式本身则将改变，或者宣称能够改变世界的态势。前瞻范式（the prospective paradigm）：梦中出现的东西是某种密码，意味着梦实际上并非它们表面的样子。梦中包含的征象必须由某人进行解读。当征象被解读时，只有被解读者选取的梦的某些内容才作数，解读的结果几乎都是一则预言。因此，释梦是一种占卜。本质上，梦与释梦都不具有述行性。（与其他范式相比，这层含义将会显得更加清晰。）到访范式（the visitation paradigm）：梦是跨越一些本体论、空间或生物分类学的鸿沟，而与其他存在者面对面地相遇。这样的相遇是直接的，不是编码的。一些信息会通过梦传递，一些事情也会因为梦而改变。通常，梦中会出现礼物相赠，或恶行报应。梦是世界中的真实事件，而不是关于世界的元陈述（meta-statement）。在这个意义上，梦具有述行性。诊断范式（the diagnostic paradigm）：梦关乎做梦者的各个方面。它指明做梦者问题（医学上的或者其他方面的）的性质和起源。因此，梦打开了通往做梦主体内在隐蔽领域的通道。这类梦通常是编码的、不直白的。因此需要对梦进行解读，在这种范式中，文本的主要作用就是提供解读的关键线索。溢出范式（The spillover paradigm）：做梦者是某种自我修行者，因此梦也是从修行角度得到解读的。梦本身是清醒时修行活动的延续。梦几乎总是直接的相遇，而不是编码的。梦有着多方面的述行特征：做梦者通过梦来施行新的身份，而它是由做梦者的自我修行实践获得的；梦会促进修行；做梦者不仅仅是梦的被动旁观者。梦可以通过孵化实践（practices of incubation）来积极寻求。我要强调的是，这些范式不是脱离文本臆想出来，然后再强行对应到文本上的。相反，它们是在我不断苦思前述与文本相关的疑问过程中产生的。对于某些特定的案例，范式只能大致地契合，而对于另外一些案例，可能五种范式都不适用。不过，它们之间似乎有着良好的融贯性。我认为这些范式能够帮助我们理解保存在史料中的大量而庞杂的相关材料。【目录】
中文版序 i
英文版序 iii
致谢 v
致读者 vii
第一章 绘制梦境 1
“我们” 11
梦和他异性 23
梦与万物有灵论的再现 31
概念；采纳与摒弃的方法 37
定位与乌托邦 38
萌发形态、可供性和周围世界 40
摒弃的方法 45
为什么选择这个主题 49
第二章 难以捉摸的梦的本质 51
呢喃与隐喻 51
外来精灵的接触 53
对价值的行为的回应 61
灵魂游荡 65
对能量和身体刺激的回应 71
内在冲突的显现 72
内在失衡的显现 75
思想活动的结果 79
类别 83
王符的分类 86
佛教的分类 93
叙事中的暗示 97
只有联系 103
第三章 释梦和释梦者（第一部分） 109
梦、占卜与妄想 110
直接与间接意义：梦境的裂缝 115
对释梦的初步观察 117
由“象”构成的梦 120
梦书 127
插曲：一部佛教梦书 143
从梦书到叙事 147
第四章 释梦和释梦者（第二部分） 151
释梦轶事与解释学模式 152
解释学的解释 154
文字游戏 161
宇宙关联性和《易经》 170
著名的专业释梦者 174
管辂 175
周宣 177
索紞 180
赵直 182
庾温 184
拾遗 184
前瞻与回顾 188
对梦的接受 198
第五章 到访 209
到访范式 214
真实的触感 216
梦的可供性 225
面对面 235
接触的危险 243
他者的视角 246
不是一个或两个，而是许多个以通道连接的世界 250
一个零碎的结语：绘制与蝴蝶 255
引用文献 261
缩略语征引 261
标题征引 262
作者征引 264
索引 305
译后记 319
康儒博约 11 分钟