马克斯·韦伯｜性爱的领域：宗教拒世的阶段与方向

The Birth of Venus

by Sandro Botticelli，1485

救赎宗教的同胞伦理一如其与审美领域间的关系般，也与最非理性的生命之力——性爱——处于深刻的紧张关系之中。性爱越是升华，救赎的同胞伦理越是守住原则、毫无忌讳地首尾一贯发展下去，则两者间的紧张关系也就越加剧烈。

性爱与宗教之间的关系起初原本是相当亲密的。性交经常是巫术性狂迷技术的一部分，或者是狂迷兴奋中不经意的结果。俄国的史考布茨派（Skoptsy）——其教徒皆去势，即基于想要避免克律斯特派（Chlyst）那种狂迷舞蹈（radjney）下所引发的性交结果（他们斥之为罪恶的），而兴起的一个教派。神殿卖淫实与所谓“原始时代的乱婚”一点关系也没有，而大抵是巫术狂迷——其中一切狂奋恍忽状态皆被认为是“神圣的”——的一种遗迹。世俗的卖淫制度，无论其为异性间的或同性间的，非但自古即有，并且往往相当完备（所谓的自然民族里就有为了同性恋而训练女性扮演男方的事）。

伊南娜（Inanna），苏美尔神话中的“圣女”、“天后”，主司性爱、繁殖和战争

从这种卖淫的状态转变到合法建构婚姻的过程中，存在着许许多多的中间形态。婚姻，基于经济上的考虑，为的是确保住妻子以及确保住孩子的继承权；婚姻也是关乎人死后之命运的一种重要的制度（因为如此则得以享有来自子孙的血食供奉）；以此，婚姻制度对于子嗣繁衍这事极为紧要。这些关于婚姻的看法，是先知预言出现以前的时代里的普遍观念。因此，婚姻本身与禁欲并无丝毫关联。性生活和其他各种机能一样，自有其守护精灵与神祇。

宗教与性之所以会产生某种紧张关系，只不过是因为祭司为了祀典的缘故而必须暂时守住贞洁。这种相当古老的守贞行为，很有可能是受到以下这个事实的制约：从行之有素的共同体祭典严密规制化的仪式观点看来，性爱的事是待别受恶魔所支配的一项。据此，预言宗教以及祭司［教士］统驭下的生活秩序便更进一步且几乎毫无例外地意图以婚姻关系来规制性行为。这事并非出于偶然，因为一切合理性的生活规制与所有巫术性狂迷的手法及其他种种非理性的陶然迷醉状态之间的对立关系，可说即表现于此一事实上。

The Rebuke of Adam and Eve

by Natoire, 1740

宗教与性的紧张关系，在二者各自的发展契机制约下，不断增长。从性爱这方面来说，推进紧张性的契机在于性爱之升华为“恋爱” （Erotik）；通过这种升华，性爱便就此成为有意识地被加以培养而具非日常性的一个领域。所谓非日常性的，并不必然（或只是）就其不合乎日常的习律而言，这点从恋爱与农民呆板无趣的自然主义之对比中即可看出。事实上，骑士的习律往往正是以恋爱为其规制的对象。然而，此等习律在恋爱的规制上却是以隐蔽性爱之自然的、有机的基础为其特征。此时，恋爱的非日常性之基础确实是缔建于逐渐脱离性爱素朴自然主义上。

God Speed !

by Leighton，1900

不过，这种脱离演变的原因及其意义，牵涉到文化之理性化与知性化的全盘过程。以下，且让我们以西方为例，简单描述一下此一发展的阶段。

人类的整体生活如今已跳脱出见诸农民生活里的那种有机的循环，而逐渐拥有文化内容（无论这样的内容是被评定为知性的或者是超个体的）。为了使生命价值脱离仅仅由自然所赋予的状态， 整个生活内容便趋向于将恋爱进一步提高到一特殊的地位：恋爱被高举为意识性享受（就其最为升华的意境而言）的领域。然而，正因为此种提升之举，恋爱在理性化之机制性（Mechanismen）的对照下， 却显得好像是一道进入最非理性、因而最为真实的生命核心之门。恋爱的价值被强调到何种程度，以及用什么方式来加以强调，在历史上有明显的诸多变化。

对于战士阶层粗野的感受而言，为了占有、获得女性而战，可说是与为了财宝或征服权力而战无甚差别。古典时期之前的希腊人在那骑士的浪漫时代里，恋爱的挫折对于像阿奇洛克斯（Archilochos）而言，诚如一种永铭心怀的重大体验；为了掠夺一名女子可以是一场英雄战争无上的理由。

 The Intervention of the Sabine Women

by Jacques-Louis David,1799,

悲剧作家深知性爱乃一股纯正的命运之力，而在他们的剧作中留存着神话的余韵。然而，整体说来，其中没有任何一名男性能够比得上莎孚（Sappho）这位女性在恋爱的体验上的能力。希腊的古典时期，亦即重装步兵的时代，对于恋爱通常抱持着比较清明的态度。这时代的希腊人，诚如他们自己所有的证言所显示的，甚至要比中国的教养阶层更加清醒有节度。然而，若说性爱要命的火热已为这个时代所遗忘，却又大谬不然。其实相反的情形才是这时代的特征：我们只消想想——除了阿斯帕西亚（Aspasia）之外伯里克利(Pericles)的演讲，以至于狄摩西尼（Demosthenes）著名的陈述。

在这个“民主”（Demokratie）时代万分阳刚的性格看来，将与女性恋爱的体验当作（用我们现代的话来说）“人生的命运”来处理，未免太稚气且多愁善感。“战友”，亦即少年，才是所有爱的仪式上所需求的对象，这项事实卓然确立于希腊文化的中心。以此，柏拉图的爱情理论（Eros）纵然无比壮丽，也还是一种极为压抑的感情。任凭酒神式的激情（bacchantischen Leidenschaft）有多么美，在这环节上还是无法见容于官方的。

Socrates Tears Alcibiades from the Embrace of Sensual Pleasure

by Jean-Baptiste Regnault, 1791

带有原理性格的种种问题与悲剧论之所以可能在恋爱这个领域里被提出来，起初是由于某种明确责任感的要求——此种要求在西方则源自基督教。然而，纯粹以恋爱的情感本身为价值重点所在的诉求，最主要（且重于一切）的还是在封建的荣誉观这种文化的条件下发扬光大的。这也就是说，骑士对于领主的臣属关系之象征性表现被移转到以恋爱来升华的性关系上。在这种融合（臣属关系与恋爱关系）之下，最时时被加以颂扬的恋爱在中世纪时便与秘密恋情式的宗教意识结合在一起，或者直接与禁欲思想相结合。众所周知，基督教中世纪的骑士之爱（Ritterminne）是对女性的一种封臣式的恋爱服侍。所爱的对象并非处女，而是他人之妻；所关乎的（理论上!）是深夜之爱的抑制与某种吊诡的义务法则。于此，开始所谓男性的“考验”，只是面对的并非同性——这点和希腊人的男性主义大相径庭——而是对“贵妇人”的情爱关注。所谓“贵妇人”，完全只是基于其所具有的那种女性的［裁断］功能而建构起来的概念。这种封臣与“贵妇人”的关系恰与希腊的阳刚之气形成尖锐对比。

The Dedication

by Edmund Leighton,1908

恋爱特有的感情性格，随着文艺复兴的习律之转移到越来越非武人色彩的沙龙文化之知性主义的过程而更为高扬。文艺复兴时期的习律与古代的习律虽然大不相同，然而就其阳刚的、竞技的基本性质而言，倒与古代颇为类似。这是由于廷臣（Cortegiano）与莎士比亚所处的这个时代已拋却了基督教式的、骑士风尚的禁欲作风。

沙龙文化乃建立于人们确信异性之间的对话具有创造力的价值。公然或隐秘的恋爱情怀，以及廷臣在贵妇人面前以竞技式的论战来自我证示，都成为激发这种对话不可或缺的兴奋剂。自《葡萄牙书简》（Lettres Portugaises）以还，女性的实际恋爱事件即特具其精神上的市场价值，女性的爱情文字则成为“文学”。

恋爱在历史上成为人们所刻意强调的一个领域，最晚近的一次是建立在知性主义文化的基础上。换言之，事情就发生在爱情的领域与志业人类型（Beruf smenschent ums）必然带有的禁欲色彩互相冲突的症结上。在恋爱领域与理性的日常生活之间的紧张关系下，被摒除于日常事务之外（而变成非日常性）的性生活——特别是婚外的性生活，俨然就是还能将人与一切生命的自然根源连结在一起的惟一线索。至此，人类已自农民生活里那种古老又素朴的有机循环中完全解放出来。

Madame de Pompadour en belle jardinière

by Charles André Van Loo，1754-1755

在此情况下，人们遂大力强调一种现世内救赎——自理性化世界中获得解救-——的独特情怀之价值。这种压倒理性而令人雀跃的胜利，就其最彻底的意境而言，实相对应于任何一种他世的或现世超越的救赎伦理之无可避免的、同样彻底的现世拒斥。对救赎伦理而言，精神之克服肉体的胜利，确实就在彻底的现世拒斥下达到其最高点;而在性生活这方面，如此一来则甚至能够博得其与动物性（Animalischen）之惟一且不能泯除的连结之性格。然而，就当性的领域正系统性地预备好抬高恋爱情怀的价值之际，存在于同样是跳脱出理性的现世内救赎与他世性救赎之间的紧张关系，也必然变得无比剧烈且毫无转圜的余地。因为，前者是以恋爱情怀将性关系里一切纯粹的动物性加以重新解释与净化，而后者所抱持的却是一种宗教之爱的性格，亦即同胞伦理与邻人之爱。

准此，恋爱关系似乎是提供了爱的追寻之最高实现——亦即人与人的灵魂之直接交融——的保证。这种无垠无尽的献身，与一切实事求是的、理性的、普遍合宜的事端，根本对立。这里头所展示的，是一个具体的个人竟然会如此非理性地对另一个具体的个人（并且是世上惟一的一个）奉献之无可替代的意义。然而，就恋爱观点视之，此一意义及关系本身随此而来的价值内容，实奠基于形成一共同体——感觉完全一体化、“你”消融于其中——的可能性。此一共同体是如此具有压倒性的优势，以至于吾人要将它诠释为“象征性的”：就像是个神圣祭典那样。恋爱的人感受到自己已植根于用任何理性的努力都永远无法达到的真实生命之核心，也明白自身已自理性秩序之冰冷无血肉的手中、自日常性的无谓陈腐之中完全逃脱了出来。恋爱中人的这种觉醒，来自于本身的体验，这体验非但具有以任何论证都无法解释其无尽内容的性质，并且简直是不可能用任何手段来加以表达的——在这点上，倒与神秘论的“拥有神”相似。不过，这倒不光是靠恋爱者自身体验的强度即有以致之，其实也还基于当下直接掌握住的现实感受。恋爱者自知已与“生命的根源”（das Lebendigste）合而为一，对于神秘论者之无对象的（在他看来是如此）体验，他视之犹如背对现世的一个褪了色的领域。

正如成熟大人平实知解的爱之相对于年青小孩的激情狂热一般，这种知性主义的恋爱之死生相与的真切，实与骑士的恋爱侍奉恰成对比。在此对比之下，知性主义的这种成熟之爱，再一次地肯定了性的领域——作为一股有血有肉的创造力量——之自然本质， 只不过是以一种有意识的方式。

Faust and Marguerite in the Garden 

by Ary Scheffer, 1846 

然而首尾一贯的宗教同胞伦理就根本彻底地反对以上这些。从此一宗教伦理的立场看来，由成熟的爱所生出的这种现世内的属世的救赎情感，无疑是一强劲的竞争者，而与其对超俗世上帝的献身、对伦理-理性的上帝秩序之归依、或对神秘的个体之破解的献身（就同胞伦理而言，只有这样才算是“纯正的”）相竞争，并出之以吾人所能想见的最尖锐方式。

宗教与性这两个领域在人们心理上的亲和关系，也尖锐化了二者间的紧张关系。最高层次的恋爱，无论在心理上或生理上，都与某些英雄式的虔敬之升华形态处于可以交互替代的关系上。由于理性、行动的禁欲视性爱之事为非理性的而加以拒斥，然而恋爱这一方又将理性、行动的禁欲视为不共戴天的仇敌而相对峙，是以上述的替代关系之成立特别是出之以一种神秘论式的与神合一的形态。伴随着此种关系而来的，是兽性的长期威胁：一种极为恐怖而顽强洗练的复仇；或者是从神的神秘王国直接滑落到一切都太人间性的世界的结果。此种心理上的亲和性，自然增强了恋爱与宗教在内在意义上的敌对性。

从宗教同胞伦理的观点看来，恋爱关系必定在某种洗练的程度上与粗野的性质连结在一起，并且越是升华就越是粗野。这样的关系当然无可避免地要被宗教的同胞伦理视为一种斗争关系。这种斗争并不只是（或甚至主要是）嫉妒及排除第三者的占有欲。更甚者在于此乃加诸较不粗野的那一半的灵魂上最深刻内在的一种暴行，然而却不曾为当事者双方所察觉。在假装成是人与人之间最深刻的献身之余，其实竟是自己在他人身上的一种伎俩精纯的享乐。任何完全一体化的恋爱共同体都会认为共同体本身的形成，理由无它，只因为彼此间的一种不可思议的缘份，换言之，是即命运（就此字之最高意义而言）。以此，恋爱共同体便视其本身为“被赋予正当性的”（在此完全与道德无涉）。

然而对救赎宗教而言，这所谓的“命运”只不过是纯粹偶然的激情燃烧。继之而起的病理性着魔状态与特异气质，以及观察能力及一切客观义理的歪曲，在救赎宗教看来，无非正是彻底地否定一切同胞之爱与对神的隶从关系。快乐恋人的幸福感本身被感觉是种“善意”，它有一种想要歌咏全世界也都充满了欢乐景象的友善心意，或者是在但愿人人也都享有幸福的天真心愿下将世界都粉饰为满溢着欢喜的一种温情的切望。然而这些却往往遭受到纯粹以宗教为基底的彻底的同胞伦理之冷嘲热讽。托尔斯泰（Tolstoi）的早期作品中处理心理方面的最透彻的部分，可作为此处的一个例证。在宗教同胞伦理的眼里，最高度升华的恋爱之所以是一切以宗教为取向的同胞关系的死对头，全在于恋爱就其骨子里而言必然是排他性的，就其可能想像的最高意义而言则无非是主观性的，准此，也就注定是绝对不可能向他人传达的。

《安娜·卡列宁娜》》2012年电影版剧照，图源网络

当然，二者的对立除了所有以上这些缘故之外，就更不用说以下这一个事实了。换言之，在宗教的同胞伦理看来，恋爱的激情性格简直就是毫无尊严可言的自我失控，是乖离了宗教方向的一种反映：要不是乖离了上帝意旨下的规范之理性明智，就是乖离了神秘的神性之“拥有”。然而就恋爱的立场而言，真正的“激情”本身即是美的典型，拒斥它就是一种冒渎。

恋爱的陶醉，不论是基于心理方面的理由或是基于其意义的缘故，只能跟狂迷式的、非日常性的宗教意识形态有调和的关系。然而此种形态，就某种特殊的意涵而言，是入世性的。天主教教会之承认婚姻关系的缔结，换言之，肉体的结合（copula carnalis）为一种 “秘迹圣典”，即是对此种情感的让步。恋爱与他世性的、非日常性的神秘论，一方面是处于非常尖锐的内在紧张关系下，另一方面却由于二者在心理上的替代可能性，恋爱极易落入与后者的一种无意识的、不安定的代用关系或混融关系中，其结果是如舟顺水般地沉没于狂乱迷醉的大海。

入世、理性的禁欲（天职的禁欲）所能接受的惟有在理性规制下的婚姻关系。基于人乃是受其被造物的“情欲”所驱使而处于永无希望的堕落状况下之故，此种婚姻关系遂被视为赐予人类的神圣秩序之一而为人所接受。在此范围内，人在生活上所能够被容许做的，仅只于合乎婚姻关系的合理目的之事，亦即：生儿育女，并互相砥砺以增进彼此之得以蒙神恩宠。此种入世、理性的禁欲必将视任何由性爱转为恋爱的精纯化为最邪恶的被造物神化，而加以拒斥。由此观之，此种禁欲是即将农民那种原生的、自然的、而且是未被升华的性关系径而引进到人之为被造物的理性秩序里。因而所有“激情”的要素遂被视为人之堕落原罪的残滓。根据路德的说法，上帝为了防止情况更糟，因而才对人的激情“觑而视之”而加以宽贷。出世的理性禁欲（僧侣的行动性禁欲）也拒斥这种激情的要素，并指斥一切与之俱来的性关系为有害救赎的恶魔力量。关于婚姻的内在与宗教价值，贵格派的伦理（der Quakerethik）相当成功地达到一种真正人间性的解释（可见之于威廉潘［William Penn］写给他妻子的书简中）。在这方面，教友派的伦理可说超越路德对婚姻之意义较为粗疏的解释。

Luther in the circle of his Family

by Gustav Spangenberg，1866

从纯粹入世的观点看来，惟有当婚姻关系与彼此间负有伦理责任的想法——亦即异于纯粹恋爱领域的一个范畴——相连结时，才能够使得婚姻生活中可能存在有某种至高无上性质的感觉得以成立；这可能就是爱情的转化，亦即：将责任意识贯穿到有机性生活过程的一切精微的细节里，“一直到风烛残年余音袅袅为止”，也就是说，在伴随着责任意识的爱情生活流转中，彼此应许且互相担待（就歌德的观点而言）。在实际人生当中能够拥有这种宝贵真意的纯粹形态者，少之又少；而真能神领身受者，可说是命运之佳惠与恩宠——无关乎个人本身的“事功”。

载于《中国的宗教·宗教与世界》，2004年，广西师范大学出版社，第529-539页。