颠覆性人类学家格雷伯遗著《人类新史》：人类如何走出童年？

人类如何走出童年？

文 / 大卫·格雷伯、大卫·温格罗

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[美]大卫·格雷伯，[英]大卫·温格罗著，张帆，张雨欣译：

《人类新史：一次改写人类命运的尝试》

九州出版社，2024年

大部分人类历史对我们来说已经不可挽回地遗失了。我们智人（Homo sapiens）已经存在了至少20万年，但我们对这20万年间发生的一切所知甚少。例如，大约在公元前25000年到公元前15000年的这1万年间，西班牙北部的阿尔塔米拉（Altamira）洞窟中不断有人画画刻刻。在这期间想必发生过很多戏剧性的事件，但其中的大部分我们都无从知晓了。

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阿尔塔米拉洞壁画中的野牛

这对大多数人来说无关紧要，反正大多数人很少想到去综观人类历史。他们无缘无故不会思考这些，除非是要反思为什么世界看起来如此混乱，为什么人类常常恶意相向，或者说，是什么导致了战争、贪婪、剥削和对他人苦难的系统性漠视。我们是向来如此，还是在某些时刻走上了歧途？

这基本是一场神学辩论，问题本质上是：人性本善还是人性本恶？但仔细想想，用这些措辞表述的这一问题其实没什么意义。“善”和“恶”是纯粹人为的概念。谁也不会争论一条鱼或一棵树是善还是恶，因为“善”和“恶”是人类为了彼此比较而造出来的概念。因此，争论人类是性本善还是性本恶，不比争论人类本质上是胖是瘦来得有意义。

尽管如此，当人们真正反思起史前的经验教训时，他们几乎总是会回到这一类问题上来。我们都熟悉基督徒的回答：人们曾经生活在无邪状态中，却被原罪玷污。我们渴望像神一样，却因此受到惩罚；现在我们生活在堕落状态中，祈盼着未来的救赎。今天，这个故事的流行版本通常是某种基于让-雅克·卢梭写于1754年的《论人与人之间不平等的起因和基础》（后文简称《论不平等》）的升级变体。故事是这样的：从前，我们是狩猎采集者，常年生活在孩童般天真无邪的状态中，组成极小的游群（band）。这些游群之中人人平等；可能正是因为它们规模很小，所以才能实现平等。只是在“农业革命”之后，加之再后来的城市兴起，这种幸福状态才结束；我们迎来了“文明”与“国家”，这意味着出现了书面文字、科学和哲学，但一同到来的还有人类生活中几乎一切糟糕的事物——父权制、常备军、大屠杀，以及要求我们耗费大量生命来填表的恼人官僚。

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[法]让·雅克·卢梭：《论人类不平等的起源与基础》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）

当然，这是一种非常粗略的简化；可是从工业心理学家到革命理论家，每当有谁说出“但当然了，人类在进化史上的大部分时间里都生活在一二十人的群体中”或“农业也许是人类最大的错误”云云，这套底层叙事便呼之欲出。正如我们所见，很多畅销作家言之凿凿地提出过这样的论点。问题在于，任何寻求其他解释来替代这一相当令人沮丧的历史观的人都会很快发现，唯一的可选项甚至更糟糕：如果不是卢梭，那就只能是托马斯·霍布斯。

霍布斯的《利维坦》于1651年出版，在很多方面都是现代政治理论的奠基文本。这本书认为：人类是自私的生物，在原初自然状态（State of Nature）下的生活绝非纯真无邪的；相反，它必定是“孤独、穷困、龌龊、野蛮和短寿的”——基本就是一种战争状态，是所有人对所有人的战争。一个霍布斯主义者会主张，任何摆脱这种愚昧状态的进步，主要都归功于卢梭所抱怨的那些镇压机制：政府、法院、官僚机构和警察。这种看待事物的观念也由来已久。在英语中，“政治”（politics）、“礼貌”（polite）和“警察”（police）这些词听起来那么相像可不是巧合——它们都源自希腊语中的polis，即城市（city），其对应的拉丁语单词也为我们带来了“礼仪”（civility）、“公民的”（civic），以及对“文明”（civilization）的某种现代理解。

这本书试图着手讲述另一个故事，它更具希望、更有趣，同时也更好地吸纳了近几十年的研究成果。在某种程度上，这本书所做的就是汇总考古学、人类学和其他兄弟学科中积累的证据；这些证据指向一个对人类社会在过去3万年中如何发展的全新解释。这番调研的所得几乎全部与熟悉的那套叙事背道而驰，但太常见的情况是，最惊人的发现始终局限于专家们的工作范畴内，或者必须从科学出版物的弦外之音中领会出来。

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《利维坦》封面

可以先感受一下新浮现的图景有多么不同：现已明确，农耕出现前的人类社会并不局限于人人平等的小游群。相反，农业出现前的狩猎采集者世界充斥着大胆的社会实验，就像各种政治形态在上演一场狂欢节巡游，远不止进化理论中单调的抽象简化。反过来，农业也并不意味着私有财产的诞生，或标志着向不平等迈出了不可逆转的一步。实际上，很多最早的农业社区相对而言并没有等级和阶序。数量惊人的早期城市完全没有固化的阶级差异，而是按照强有力的平等主义原则组织起来的，并不需要独揽大权的统治者、野心勃勃的武夫政客，甚至不需要颐指气使的管理者。

与此相关的信息在世界各地大量涌现。因此，世界各地的研究者也已经在用新的视角分析民族志材料与历史学材料了。这些现存的碎片足以创造一部完全不同的世界历史然而到目前为止，它们始终不为人所见，除了少数享有特权的专家（而即便是这些专家，往往也会由于不愿跳出细分研究领域去与他人交流碰撞，从而弃置了自己手中的那一小块拼图）。我们写作本书的目的就是着手拼合其中一些碎片，同时充分意识到迄今尚无人掌握一套完整的拼图。这项任务非常艰巨，这些问题又是如此重要，以至于要历经数年的调研与论辩才能开始理解我们逐渐看到的图景的真正含义。但重要的是，我们启动了这一进程。有件事情很快会变得一目了然：霍布斯和卢梭的当代拥趸所共享的那幅盛行一时的历史“大图景”，基本上与事实毫无关联。不过，要开始理解摆在我们面前的新信息，仅仅靠汇编和筛选大量资料是不够的。还需要概念上的转变。

要实现这一转变，就意味着要回溯我们怎样开始一步步形成了现代意义上的社会进化概念，即认为人类社会可以按照发展阶段来排列，每个阶段都有自己典型的技术和组织形态（狩猎采集者、农民、城市工业社会等）。我们会看到，这些概念根源于某种保守派的抵抗，抵抗的是18世纪早期风头渐劲的对欧洲文明的批评。不过，这种批评并不来自启蒙哲学家（尽管他们起初赞赏并效仿过这种批评），而是来自观察和评论欧洲社会的原住民，比如美洲原住民［休伦温达特人（Huron-Wendat）］政治家坎迪亚洪克（Kandiaronk）。我们将在下一章更多地了解他。

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休伦族

魁北克城,1880年

重新审视我们所说的“原住民批评”意味着认真对待来自欧洲正典之外的社会思想贡献，尤其是那些被西方哲学家塑造为历史的天使或魔鬼的原住民做出的贡献。无论是天使还是魔鬼，这两种看待他人的立场都排除了思想交流甚或对话的可能性：与被妖魔化的人和被神化的人辩论都很困难，因为他们的任何所思所述都可能被视作无关紧要的或高深莫测的。本书将要论及的大部分人早已作古，再也不可能与他们展开任何形式的对话了。即便如此，我们仍然决定把史前史写成仿佛由尚在人世并能与之对话的人构成的历史这些人并不只是作为某种不可抗的历史法则的典范、标本、傀儡或玩物而存在。

每到要挑选人类学研究案例作为我们的“当代祖先”代表，也就是“自然状态”下的人类可能的参照模板时，那些在卢梭传统下开展研究的人往往偏好非洲觅食者，比如哈扎人（Hadza）、俾格米人或昆人（!Kung），而追随霍布斯传统的人则偏好亚诺玛米人（Yanomami）。

亚诺玛米人是一群主要以种植大蕉和木薯为生的南美原住民，世代生活在亚马孙雨林，处在委内瑞拉南部和巴西北部的交界地带。自20世纪70年代以来，亚诺玛米人就成了著名的暴力野蛮人典范：“暴烈之人”，一如他们最著名的民族志撰写者拿破仑·夏侬（Napoleon Chagnon）所称。这显然对亚诺玛米人不公平。因为实际上，数据显示他们并不是特别暴力——与其他美洲原住民相比，亚诺玛米人的凶杀率低于平均值。不过还是同样的情况，真实的统计数字终究不敌戏剧性的影像和逸事。亚诺玛米人之所以如此出名，有如此鲜明的形象，与夏侬本人有很大的关系：他1968年出版的书《亚诺玛米人：暴烈之人》（Yanomamö: The Fierce People）卖出了数百万册；他还拍了一系列影片，如《斧战》（The Ax Fight），为观众呈现了部落战争的生动瞬间。所有这些使夏侬一时间成为世界上最著名的人类学家，在此过程中，亚诺玛米人也变成了原始暴力研究中臭名昭著的个案，并确立了他们在新兴的社会生物学领域的科学重要性。

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Napoleon Chagnon：Yanomamö: The Fierce People

Holt, Rinehart and Winston，1968

我们应该对夏侬公允一点（这不是人人都能做到的）。他从未声称亚诺玛米人应该被视为石器时代的活化石；事实上，他经常指出亚诺玛米人显然不是这样。同时，他多少有点一反人类学家的惯常做法，倾向于主要以亚诺玛米人所缺乏的东西（如书面语言、警察部队和正式的司法机构）而非其文化中的积极特征来定义他们，这样做的效果又无异于将他们树立为原始人典范。夏侬的中心论点是：亚诺玛米成年男子通过杀害其他成年男子来获得文化和生殖上的优势；而这种暴力与生物适应性之间的反馈如果代表了早期人类的普遍状况可能曾影响了我们整个物种的进化。

这不仅仅是个大胆的假设——这简直是口出妄言。其他人类学家开始投来雨点般的质疑，且往往不太友好。职业行为不端的指控对准了夏侬（大都围绕着田野中的伦理标准），每个人都站了队。其中一些指控似乎毫无依据，但夏侬的辩护者逐渐言辞激进，以至于［正如另一位著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）所说］不仅奉夏侬为严谨、科学的人类学楷模，而且将所有质疑他或他的社会达尔文主义的人都称为“马克思主义者”“骗子”“学术左派的文化人类学家”“阿亚图拉”（ayatollah）和“政治正确的滥好人”。时至今日，要想让人类学家们开始互相谴责对方为极端分子，没什么方法比提到拿破仑·夏侬的名字更容易的了。

这里的重点是，作为一个“非国家”族群，亚诺玛米人应该是平克所说的“霍布斯陷阱”的典范，即部落中的每个个体都身陷突袭与战争的反复循环之中，活得忧心忡忡，距离由锋利武器或复仇棍棒导致的暴力死亡总是只有一步距离。平克告诉我们，这就是进化为我们设定的可怕命运。摆脱这一命运的方式只能是自愿置身于民族国家、法院和警察部队的共同保护之下，以及拥抱理性论辩和自我控制的美德，这些美德在平克看来是造就启蒙时代的欧洲“文明进程”的独有遗产（换言之，要是没有伏尔泰和警察，围绕夏侬学术发现的刀光剑影就不只是学术论战，而可能是物理攻击了）。

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纪录片《斧战》剧照

1975年

这种说法问题很多。让我们从最明显的开始。把我们当前关于自由、平等和民主的理想都视作某种“西方传统”的产物，这种看法实际上可能会让伏尔泰这样的人大吃一惊。我们很快会看到，提出这些观念的启蒙思想家几乎总是让这些观念从外国人口中说出来，甚至是从像亚诺玛米人这样的“野蛮人”口中。这并不奇怪，因为在西方传统中，从柏拉图到马可·奥勒留（Marcus Aurelius）再到伊拉斯谟（Erasmus），几乎所有著书立说者都曾明确反对过这样的观念。“民主”这个词或许是在欧洲发明的（只能勉强这么说，因为当时的希腊在文化上更接近北非和中东，而不是英格兰之类的地方），但在19世纪之前，几乎没有一个欧洲作者不认为民主会是一种糟糕的治理形式。

出于显而易见的原因，霍布斯的立场往往受到政治光谱中右派的青睐，而卢梭的立场则受到左派的支持。平克站在理性的中间派立场，谴责两派当中他认为的极端分子们。可他为什么又要坚称，20世纪以前一切重要的人类进步形式都只能归功于一个曾自称为“白种人”的群体（现在该群体通常用公众接受度更高的同义词“西方文明”来自称）？根本没有理由这样做。很容易（其实相当容易）就能在全世界范围内另找一些事物并将其认定为理性主义、合法律性（legality）、审议民主等的最初萌芽，然后再讲一个它们如何汇聚并形成当前全球体系的故事。

让我们看一下海伦娜·瓦莱罗（Helena Valero）的例子。她是一个出生在西班牙裔家庭的巴西女人，平克提到她是一个“白人女孩”，在1932年随父母沿着偏远的迪米提河（Rio Dimití）旅行时被亚诺玛米人绑架了。

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Ettore Biocca：Yanoama: The Story of Helena Valero, a Girl Kidnapped by Amazonian Indians

Leonardo da Vinci，1996

在20年里，瓦莱罗都与亚诺玛米家庭生活在一起，结了两次婚，最终在她所处的社区中获得了重要的地位。平克简短地引用了瓦莱罗后来对自己生活的讲述，她在其中描述了一次亚诺玛米人突袭的暴行。他忽略不提的是，在1956年，她离开亚诺玛米人去寻找她的原生家庭，重新生活在“西方文明”里，却发现自己处于一种偶尔饥渴、持续沮丧和孤独的状态之中。过了一段时间后，在有能力做出更明智的决定时，海伦娜·瓦莱罗认为她更喜欢生活在亚诺玛米人中，并返回他们之中生活。

她的故事并非个例。南北美洲的殖民史中充满了这样的记述：殖民者被原住民社会俘虏或收养后，在有机会选择自己希望生活的地方时，几乎无一例外地选择留在原住民社会那里。这甚至也适用于被绑架的儿童。当他们再次面对自己的亲生父母时，大多数人却会跑回收养他们的亲属那里寻求保护。相比之下，通过收养或通婚融入欧洲社会的美洲印第安人，包括那些不同于不幸的海伦娜·瓦莱罗享受了大量财富和学校教育的人，几乎无一例外地做出了相反的决定：要么尽早逃离，要么在竭力适应但最终失败后，返回原住民社会安度余生。

对这一现象最雄辩的评论之一可见于本杰明·富兰克林写给一位朋友的私人信件：

当一个印第安人的孩子在我们中被抚养长大，学会了我们的语言，习惯了我们的习俗，结果一旦他回去走亲访友，并和他们一起做一次印第安漫游（Indian Ramble），那就再也无法劝说他回来了。这并不仅仅是作为印第安人的天性，而且显然是作为人的天性——当白人，不论男女，在年轻时被印第安人俘虏，并在他们中间生活一段时间后，即便被朋友赎回并受到极尽温柔的对待以说服他们留在英格兰人中间，但很快，他们就会厌恶我们的生活方式以及支撑这种生活方式所必需的忧虑与痛苦，并抓住下一次机会逃回林中，再也无法被找回。我记得曾听说过这样一个例子：一个人被带回家，并拥有了大笔产业；可当他发现要费神守住这些财产时，就把产业交给了一个弟弟，只带了一把枪和一件印第安斗篷重返荒野。

许多发现自己卷入这种文明竞赛——如果可以这么称呼——的人能够明确解释自己为何决定留在昔日的俘掠者身边。一些人强调他们在美洲原住民那里发现了自由的品质，既包括性自由，也包括不必无尽辛劳地追求土地和财富的自由。其他人则指出，“印第安人”不愿让任何人陷入贫穷、饥饿或匮乏的状态中。这并不意味着他们害怕自己受穷，而是他们发现，生活在一个无人陷入绝望痛苦处境的社会中会愉快得多（也许就像奥斯卡·王尔德宣称自己是社会主义的倡导者，因为他不喜欢免不了要看着穷人或听到穷人的故事一样）。对于任何一个在充满露宿者与乞讨者的城市中长大的人来说——很不幸，也就是对于我们大多数人来说——发现这一切并非不可避免时，总还是有一点吃惊的。

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18世纪的切罗基人

切罗基人是首个被美国联邦政府

允许取得公民身份的原住民族

还有一些人注意到，被“印第安”家庭收养的外来者在其社区中很容易被接纳并获得重要地位，成为酋长家户中的成员，甚至直接成为酋长。西方的宣传家们无休止地谈论机会平等，而这些社会则似乎是机会平等真正存在之处。不过，到目前为止，选择加入美洲原住民社区最常见的原因是人们在其中体验到的强烈的社会纽带：相互关怀、爱，以及最重要的幸福，这些品质一旦回到欧洲都无法复刻。“安全”有很多种形式。有一种安全是知道自己中箭的概率极小；也有一种安全是知道一旦中箭，总会有人深切地照护自己。

我们可以感觉到，粗略而言，原住民的生活比“西方”村镇或城市的生活有趣得多，尤其考虑到城市生活包含着长时间的单调、重复、空乏的活动。我们已经很难想象另一种极尽迷人且有趣的生活了，而这一事实反映的与其说是生活本身的局限，不如说是我们想象力的局限。

标准的世界历史叙事最有害的一面就在于它们把一切都搞得干巴巴的，把人概括为扁平的刻板印象，将问题简化（我们是天生自私并且暴力，还是天生善良并且乐于合作？），以至于损害甚至可能毁掉我们对人类可能性的认识。“高贵”的野蛮人归根结底和野蛮的野蛮人一样无聊；更重要的是，二者实际上都不存在。海伦娜·瓦莱罗在这一点上非常坚定。她坚持认为，亚诺玛米人既不是魔鬼，也不是天使。他们和我们其他人一样，是人。

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海伦娜·瓦莱罗（Helena Valero）

1988年

这里，我们应该明确一下：社会理论总是必然地包含一些简化。比如，几乎任何人类行为都可以说存在政治层面、经济层面、性心理层面，以此类推。社会理论在很大程度上是一个假装游戏，在其中，为了便于讨论，我们假装只有一个层面在运作：基本上，我们把一切都还原为简笔画，以便发现本不可见的模式。因此，社会科学中所有真正的进步就源于有勇气说出那些归根到底有些荒谬的事情：卡尔·马克思、西格蒙德·弗洛伊德或克洛德·列维斯特劳斯的研究成果只是其中一些最突出的例子。人们必须简化世界才能发现关于它的新知。但问题在于，在发现之后的很长一段时间里，人们仍然在继续简化。

霍布斯与卢梭向同时代的人揭示了一些惊人的、深刻的东西，为他们打开了新的想象之门。现在，这些理念却只是令人腻烦的常识。这些常识之中没有任何东西可以证明继续简化人类事务是合理的。如果今天的社会科学家还在将过去的世代人类化约为扁平的简笔画，这可不是在向我们展示什么独具创见的东西，而只是因为他们觉得这是社会科学家为了显得“科学”而应该做的。其实际后果就是使历史变得贫乏，从而导致我们对可能性的感知变得贫乏。

第一章 告别人类的童年

或言，为什么这不是一本关于不平等起源的书

第二章 邪恶的自由

原住民批评与进步神话

第三章 解封冰河时代

锁链内外：人类政治的多重可能

第四章 自由民、文化的起源和私有财产的出现

（未必循此顺序）

第五章 多季以前

为何加拿大觅食者蓄奴而他们的加利福尼亚邻居却没有；或言，“生产方式”问题

第六章 阿多尼斯的花园

从未发生的革命：新石器时代的人们如何避开农业

第七章 自由生态

农耕最初是如何跌跌撞撞、虚张声势地走向世界的

第八章 想象的城市

亚欧大陆第一批城市居民（分布于美索不达米亚、印度河谷、乌克兰和中国），以及他们如何在没有国王的情况下建起城市

第九章 视而不见

社会住房和民主在美洲的本土起源

第十章 为何国家没有起源

主权、官僚制和政治不起眼的开端

第十一章 回到起点

论原住民批评的历史根基

第十二章 结 论

万物的黎明