李涛博士翻译了《尼各马可伦理学》，邀请我作个序。我既不是古希腊哲学研究专家，也不是伦理学研究专家，更不懂希腊文，这部译著哪里轮得上我来置喙？于是我就婉拒了。然而，在翻阅了这部译稿之后，我却忍不住要说几句了。在西方思想史上，亚里士多德历来被视为伦理学的创始人。尽管在亚里士多德之前，希腊哲学中不乏伦理学“思想”，而且“伦理学”（Ethica）这个术语也不见得是亚里士多德发明的，但毕竟伦理学作为学科，却是由亚里士多德奠定并做出系统阐述的。而在亚里士多德阐述其伦理学的三部著作（《尼各马可伦理学》、《欧德谟伦理学》、《大伦理学》）中，尤以《尼各马可伦理学》备受历代重视。各种译本、注释本、研究著作层出不穷。汉语学界亦不甘人后，除了大量的研究之外，《尼各马可伦理学》已先后有多位学者从古希腊文、英文、德文译出的苗力田译本、廖申白译本、严群译本、向达译本、邓安庆译本等不同版本，更有许多学者在自己的著述中对《尼各马可伦理学》的段落、警句、术语做出了自己独特的翻译。在这种情况下，李涛博士的新译本意义何在？李涛博士曾师从余纪元先生，余纪元先生师从苗力田先生，苗力田先生则师从我国西方哲学研究的泰斗陈康先生。这个师承序列的一个显著特点，就是除了在研究中重视原文原典的研读之外，还重视原文原典的翻译。他们一致认为，一方面，好的翻译必须建立在真正的研究之上，另一方面，翻译本身就是研究，甚至是研究的前提。陈康先生“能使欧美的专门学者以不通中文为恨，甚至因此欲学习中文”的抱负，毕竟是以哲学开口“说”中文、中文精确地表达哲学为前提条件的。陈康先生亲自译注的柏拉图《巴曼尼得斯篇》就是哲学“说”中文的一个典型代表。苗力田先生更是陈康先生的这种抱负的身体力行者。他甚至主张，要让哲学家自己用中文讲述自己的哲学；认为一部哲学经典的优秀译本，远胜于一部研究专著的价值。在种种社会历史原因耗费了他的青壮年的情况下，他在耄耋之年重拾古希腊哲学专业，招收研究生，亲自讲授古希腊语，并亲率弟子们翻译出《古希腊哲学》、《亚里士多德全集》，在实战中培养出一批杰出的研究人才。余纪元先生就是这批人才中的佼佼者。他不仅参与了《古希腊哲学》和《亚里士多德全集》的编译，而且参与主编了《西方哲学英汉对照辞典》，为哲学翻译工作提供了极大的便利。而在他的大量研究专著中，他更是精雕细琢地翻译介绍了大量西方哲学家的名篇名句。在这种师承传统的熏陶下，李涛博士重译《尼各马可伦理学》的壮举也就可以理解了。重译名著，是一件吃力不见得讨好的事情。一方面，重译者必须面对前人译本已经被学界接受，甚至“约定俗成”的事实，面对学界前辈的威望；另一方面，前人的译本宛如“巨人的肩膀”，重译者必须看得“更远”，方能不辜负攀上“巨人肩膀”的努力。李涛博士在重译《尼各马可伦理学》时，显然注意到了这种情况。关于亚里士多德的大量术语，他在注释中不惜笔墨地罗列了前人的译法，与他自己所采用的译法对比，可以看出这里不是在标新立异，而是匠心独运。同时，李涛博士站在亚里士多德整个哲学体系以及国内外学界的最新研究成果的宏观角度，旁征博引，使得他的重译绝不仅仅是语言置换的“翻译”，而是倾注了多年心血的真正“研究”。行文至此，也不得不表示一点小小的遗憾。李涛博士在列举前人译法的同时，并未说明自己新颖译法的理由，而是把这项工作留给了读者。这显然不是李涛博士力有未逮，那么，这是为了节省篇幅，还是因为学界后辈的谦虚？所幸李涛博士曾言，欲将关于亚里士多德的《尼各马可伦理学》的专题论文研究结集成《亚里士多德的幸福伦理学》出版，我们就期待这一工作的真正完成吧。二零二三年十一月二日于北京西山
译者后记
“伦理学”（Ethica）这个名称多半是由亚里士多德著作的编纂者安德罗尼柯（Andronicos Rhodios）给出的，亚里士多德自己给出的名称就是“政治学”（πολιτική）或实践哲学，而这门科学包含现有的《尼各马可伦理学》10卷书和《政治学》8卷书。虽然伦理学这个名称跟形而上学一样都是后人加上的，但也都各自有很强的道理。亚里士多德在《形而上学》和《政治学》提到他这10卷书时，使用的说法都是类似的，如：“回报平等保存了城邦，正如先前我们在关于伦理的讨论中（ἐν τοῖς ἠθικοῖς）所说，因为即使在自由与相似的人中间也需如此。”（Pol. Ⅱ.2, 1261a30-32）这种引用通常都是省略了伦理后面的逻各斯（λόγος），而逻各斯就是说某门“科学”的后缀。同时亚里士多德也直接提到过伦理学的一词：“命题和问题分为三种。有些命题是伦理学的（ἠθικαί），有些是自然学的（φυσικαί），有些则是逻辑学的（λογικαί）。”（Top. 1.14, 105b19-21）因此，使用“伦理学”这个名称来描述这10卷书是符合亚里士多德的意思的。如果要让说法更精确，我们可以说“广义政治学”内部主要包含伦理学和政治学两门科学，另外还有一门附属于政治学的家政学。沿袭多个英译本的做法，译者为每一卷章补充了标题。10卷书的标题如下：第一卷 [幸福、美德与运气]；第二卷 [伦理美德]；第三卷 [抉择；勇敢与节制]；第四卷 [个别的伦理美德]；第五卷 [正义]；第六卷 [思虑美德]；第七卷 [不自制与快乐]；第八卷 [爱]；第九卷 [爱的问题]；第十卷 [快乐与幸福]。
一、理解框架
我们可以说亚里士多德建立了一个伦理学体系，从而开创了伦理学这门科学。关于亚里士多德的伦理体系，又有实践哲学、美德伦理学、苏格拉底问题回应、幸福主义伦理学等不同的解释路径。实践哲学的解释路径。伽达默尔继承了海德格尔的观点，将明智与智慧的划分当作实践理性与理论理性的划分，精神科学关乎的不是理论知识，而是与明智相关的道德知识。基于这个划分，亚里士多德才创立了实践哲学，亚里士多德是作为一门独立于形而上学学科的伦理学的创始人。（伽达默尔：401）赫费认为在历史上主要存在亚里士多德与康德这样两种实践哲学的模式。在亚里士多德那里，伦理学是纯粹的实践哲学，伦理学的主题是幸福概念及实现幸福概念的生存方式，它们是美德、爱与快乐，需要对这四个主题，即幸福、美德、爱与快乐，进行充分的、概貌性的探讨。（赫费：138）美德伦理学的解释路径。自安斯康姆发表《现代道德哲学》倡导对美德的研究以来，美德伦理学与功利主义和义务论并列成为现代三大伦理学流派。美德伦理学的典范就是亚里士多德建立的伦理学。（Anscombe: 18）麦金太尔构建了一个初步成型的美德伦理学解释，正是亚里士多德把古典传统构建成一个道德思想的传统，为自英雄时代以来的伦理实践构建了美德伦理学的理论解释。（麦金太尔：185）对苏格拉底问题进行回应的解释路径。施特劳斯认为亚里士多德伦理学是在对苏格拉底问题进行回应，而对人类事务的沉思就是政治哲学。（Strauss: 13）伯格继承并发扬了施特劳斯的阐释。苏格拉底问题是对于人来说什么是善好的生活，亚里士多德从美德即知识、有无独立于思虑美德的伦理美德、诸美德的统一性、是否无人自愿作恶等问题对苏格拉底问题进行了回应。（伯格：9-11）幸福主义伦理学的解释路径。安娜斯认为古代道德理论都可以看作幸福主义（Annas: 12），余纪元也认为亚里士多德代表的希腊伦理学是一种幸福主义（eudaimonism）的伦理学（余纪元：31）。幸福不是主观的满意感，不是一种心情，而是客观的活得兴旺的状态。从而，这种伦理学的研究范围比我们今日伦理学的研究范围宽广得多。幸福要包含荣誉、快乐、理性和美德等构成部分。伦理学要告诉人们，在生活中如何处理幸福要素的等级秩序。译者认为亚里士多德的伦理学体系是一种善爱乐的幸福伦理学。善、爱、快乐分别是伦理学的三个一级概念，当这三者都基于美德，三者就统一起来了，达至至善就是幸福这个超级概念。因此，亚里士多德伦理学是一种善爱乐的幸福伦理学，伦理学的思考总是与至善-幸福联系在一起；同时至善-幸福是由美德来体现的，美德是真正的善，幸福就是美德的成全活动，从而又是美德伦理学，关注品德的培养而非仅关心行为合乎法则；幸福也是有爱的和快乐的，真正的美德才会产生真正的爱也才有真正的快乐，是爱与乐的伦理学；最后，美德的培养、幸福的实现只有在一个良好治理的城邦中才能实现，从而伦理学属于广义政治学的一部分。（一）幸福、善与美德
在幸福（美德+爱+快乐）的框架下，亚里士多德展开了《尼各马可伦理学》10卷书的讨论，行文次序也大致是美德、爱与快乐的先后次序。在开端第一卷对幸福做了初步的概要的讨论，幸福就是至善，又将幸福定义为灵魂中符合美德的成全活动，但是也受运气的影响，幸福由美德主导也必须增添外在善（由运气决定的）。第二-七卷主要是对美德的讨论：第二-六卷是对伦理美德和思虑美德的讨论；第七卷的自制和不自制属于美德与丑恶的混合，也附属于其中。第八卷、第九卷是对爱的讨论。第十卷一-五章（以及第七卷十一-十四章）是对快乐的讨论。在结尾第十卷六-九章对幸福做了总结，美德最终从伦理美德与思虑美德的划分深化为实践美德与沉思美德的划分，相应地，幸福也是两种即实践幸福与沉思幸福。沉思幸福是第一等的，是人中的神性的体现；而实践幸福是第二等的，是属人的，也因此是城邦所有公民能够共有的幸福。《尼各马可伦理学》的主体部分显然是第二-七卷对美德的讨论。第二卷和第三卷一-五章是对伦理美德的一般性讨论，主要是讨论伦理美德的培养、界定、美德中的自愿与抉择。第三卷第六章到第五卷是对伦理美德的个别性讨论，分别讨论了勇敢、节制、慷慨、大气、温和、正义等个别美德。正义既用来泛指所有美德，也用来特指一种关乎利益上的多得与平等，故而在第五卷进行了最详细的讨论。第六卷则是对思虑美德的讨论，其中明智是伦理美德进而是实践美德的思虑基础；智慧则是沉思理性的美德，综合了科学与理智两者，也是从制作性的技艺上升而来。第七卷是对自制和不自制的讨论，也包含了对兽性、丑恶、不自制、自制、美德、神性6种品德的比较。1. 伦理美德
《尼各马可伦理学》开篇，亚里士多德从一种目的论或性善论开始了论述。他将世间所有活动或做事划分为三种，即制作活动（技艺）、沉思活动（探究或科学）和实践活动（实践与抉择），所有三种做事都追求某种善。“每一种技艺（τέχνη），每一种探究（μέθοδος），同样地，每一种实践（πρᾶξις）与抉择，似乎都追求某个善；因此，有些人很好地说过，善（τἀγαθόν），被所有[做事]所追求。”（EN. Ⅰ.1, 1094a1-3）不仅每一种做事都追求善或目的，而且这些目的可以按照高低次序连接起来，形成一个善的等级或阶梯。“在所有的东西之中，所有的统治性的技艺的目的（τὰ τῶν ἀρχιτεκτονικῶν τέλη）都比从属于它们的东西的目的（τῶν ὑπ᾽ αὐτά）更值得选择，因为追求较低的目的是为了（χάριν）较高的目的。”（EN. Ⅰ.1, 1094a14-16）例如，制作马勒的技艺和其他与马相关的技艺，都从属于马术，而马术和其他战争的技艺又都从属于战争术。进而，那个最高的善或目的，不再是为了别的东西，就是至善。“我们设定在实践中有某个目的（τι τέλος ἐστὶ τῶν πρακτῶν）我们追求它是因为它自身（δι᾽ αὑτὸ），而追求别的东西都是因为它（τἆλλα δὲ διὰ τοῦτο）；我们不是选择所有的东西都是为了某个别的东西。因为如果我们这样做就会进入无限，欲求就会变成空洞的和无用的。很清楚，这个目的就是善或至善（τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον）。”（EN. Ⅰ.2, 1094a18-22）追求某个东西是因为它自身而不是为了别的东西，它就是自身是善的和美好的；那个东西就是我们活动的终点或终极，就是至善。而研究至善的科学或知识就是政治学，将对实践活动有最大的分量。“如果确实如此，我们必须试图概略地把握[善或至善]到底是什么，以及科学和能力中的哪一个是关于它的？它似乎是最具主导性[的科学]和最高的统治性技艺。政治学（πολιτικὴ）显得就是这种科学。”（EN. Ⅰ.2, 1094a125-28）古代人关于人事与实践的科学，被总称为政治学。这个广义的政治学，包括关乎个人的伦理学，关乎家庭的家政学（含赚钱术-经济学），关乎城邦的狭义的政治学。政治学研究至善，那是否政治学要研究沉思哲学呢？并非如此，政治学只研究“实践领域的至善”，沉思哲学才研究“沉思领域的至善”。“那么政治学追求的善是什么以及所有的实践的善中最高的善（ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν）是什么。”（EN. Ⅰ.4, 1095a15-17）大众与智慧的人都认为至善就是幸福。“至善（τὸ ἄριστον）与幸福（τὴν εὐδαιμονίαν）是相同的是所有人都同意的，但我们应该更清楚地澄清它的本质（τί ἐστιν）。如果我们首先抓住了人的功用（τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου），就可以发现它。”（EN. Ⅰ.7, 1097b22-25）至善与幸福，都还只是形式的规定，没有展示本质规定，只有将幸福与人的本质性的功用联系起来才能澄清幸福的本质。人的功用不是营养性的植物灵魂，也不是感觉欲求性的动物灵魂，而是理性与思虑的灵魂。“我们设置人的功用（ἀνθρώπου ἔργον）为某种生活，是灵魂中包含理性的部分的成全与做事（ψυχῆς ἐνέργειαν καὶ πράξεις μετὰ λόγου）。”（EN. Ⅰ.7, 1098a12-17）理性做事总是指做得美好与卓越，这就是指做事有美德，从而幸福就是美德的成全活动。“因为幸福是灵魂中符合完善的美德的某个成全活动。”（EN. Ⅰ.13, 1102a5-6）伦理学追求的实践的至善关乎的是伦理美德，伦理美德是欲求听从实践理性。“一般而言的欲求部分（ὀρεκτιτὸν），以某种方式分有理性，以既听从理性又被理性说服的方式。这种方式就是我们说的从父亲和爱人那里而有理性，这与数学中有理性是不同的。无理性部分被理性说服，就像矫正一样，通过所有责备和劝告的方式。”（EN. Ⅰ.13, 1102b30-03a1）伦理美德是欲求听从理性，则伦理美德必然是一种抉择的秉有，因为抉择是思虑性的希求，是欲求（希求）与理性（思虑）的结合。“（伦理）美德（ἀρετὴ）是抉择的秉有，是相关于我们的中道，而这是由理性来界定的，也就是由明智的人（φρόνιμος）来界定的。”（EN. Ⅱ.6, 1106b36-1107a2）具体的伦理美德如勇敢、节制、慷慨、正义都是与城邦政治生活密切相关的。勇敢是灵魂中的意气听从理性，公民都要拥有勇敢的美德，作为士兵，才能保证城邦的安全。节制是灵魂中的欲望听从理性，公民节制欲望，不去追求无限的、单纯的活着，才能把注意力转向活得好，转向培养美德参与政治生活。慷慨是关于金钱的欲求听从理性，是富人阶层的美德，为城邦公共事务捐赠金钱，建造三层舰、组织歌剧、安排集会，有助于城邦的经济运转和团结。作为特殊的品德的正义，与利益多得还是平等相关，在涉及自我和他人的利益分配、矫正与回报上具有正义的美德，才能使每个公民参与法庭作为法官维持城邦体制的正义。所有个别的伦理美德齐聚，就是作为全德意义上的正义或大气，一般为城邦贤人统治者具备，普通公民则分别具有勇敢、节制、慷慨等一些美德即可。城邦贤人统治者依靠法治领导普通公民，共同追求城邦美德，追求活得好，才能使得整个城邦是幸福的。2. 思虑美德
伦理美德作为一种中道，是过度与不及的中道，而这个中道是由实践理性即明智来确定的。不完善的伦理美德或许可以是自然美德，而完善的伦理美德自身之中就包含理性因素，伦理学也必然要讨论为伦理美德奠基的思虑美德。“我们将区分两种形式的正义并叙述每一种如何才是中道。相似地，我们也必须讨论属于理性的美德（περὶ τῶν λογικῶν ἀρετῶν）。”（EN. Ⅱ.7, 1108b7-10）亚里士多德将理性或思虑分为三种，即制作理性、实践理性与沉思理性。“这种思虑与真是实践的（πρακτική）思虑与真。沉思的（θεωρητικῆς）思虑，而非实践的和制作的（ποιητικῆς）思虑，其好或坏就是真与假；因为真就是思虑的功用。”（EN. Ⅵ.2, 1139a26-9）理性的功用发挥就是真，真理才能规定各种活动的中道，而理性之真又有五种。“通过肯定或否定灵魂成真（ἀληθεύει）的方式有五种：这些是技艺（τέχνη）、科学（ἐπιστήμη）、明智（φρόνησις）、智慧（σοφία）与理智（νοῦς）。”（EN. Ⅵ.3, 1139b15-7）那五种真与这三种思虑或理性如何对应呢？技艺属于制作理性的真，明智属于实践理性的真，科学、理智与智慧属于沉思理性的真。进一步亚里士多德又将五种真和三种理性知识收敛为两种美德，即实践理性的美德与沉思理性的美德，分别是明智与智慧。海德格尔引用《形而上学》第一卷第一章来更详细地澄清这个问题，并将智慧之路扩展为感觉、经验、技艺、科学、智慧构成的五个阶段。“在希腊人的自然的此在之范围内智慧的起源（αἴσθησις[感觉]、ἐμπειρία[经验]、技艺、科学、智慧）。”（Heidegger: 64）技艺这个阶段既有来自感觉的一面，又有拥有形式或原因能够制作的一面，这个技艺可以说成是技艺（感觉+行动）。也只有确证了技艺的美德是智慧，五阶段的知识阶梯才能成立。科学的这个阶段可以说主要是从本原开始进行证明，而理智主要是把握本原。那么，可以得出如下一个公式：智慧=技艺（感觉+行动）+科学（证明）+理智（本原）。海德格尔认为亚里士多德的明智也是含有丰富内容的东西。我们也可以类比智慧的三个环节，给出明智的三个环节：明智=希求（真的目的）+考虑（推理）+决定（感觉+行动）。开端是希求（βούλησις）把握了真的目的（类似于智慧中的理智），中间是考虑（βουλεύεσθαι）在推理（类似于科学中的证明），最后是决定（κριθὲν）既感觉到终点是什么又发布命令去行动。（李涛：125）亚里士多德把理性最终区分为沉思理性与实践理性两种，两者的完善的成全活动就构成了两条幸福的道路。“那么，我们已经说了明智与智慧是什么；每一个关乎什么东西；以及它们每一个都是灵魂中不同部分的美德。”（EN. Ⅵ.11, 1143b15-17）一条道路是“技艺→科学（+理智）→智慧”的上升之路，达到的是最高的或第一等的沉思幸福；另一条道路是伦理美德-明智的实践之路，达到的是次好的或第二等的实践幸福。明智这种实践的思虑美德，为伦理美德的中道或正确提供了理性基础。完善的伦理美德最终与明智也是不可分离的，实践美德是欲求与理性的合一。“在思虑中（διανοίᾳ）有肯定与否定，在欲求中（ὀρέξει）有追求和逃避。伦理美德是抉择的秉有（ἕξις προαιρετική），而抉择是考虑性的欲求（ὄρεξις βουλευτική）。那么，如果抉择是卓越的（σπουδαία），则同时要理性是真的（τόν λόγον ἀληθῆ）和欲求是正确的（τὴv ὄρεξιv ὀρθήv ），理性肯定的就是欲求所追求的。”（EN. Ⅵ.2, 1139a21-26）到了伦理品德与实践理性的完善阶段，伦理美德与明智这两者就是同一个东西的一体两面了。3. 自制与不自制
伦理美德考察的是欲求与理性合一的状况，这是实践活动的完善状况；丑恶也是欲求和理性都是坏的。这两种情况可以说是极善和极恶。实际生活中更有大量的混合的伦理行为，也即欲求与理性相冲突，好的状况是听从了理性而自制，坏的状况是听从了欲求（情感）而不自制，因此我们要讨论自制与不自制。加入自制与不自制的讨论，从而亚里士多德对人的六种品德做了完备性的讨论，是对美德讨论的一个扩展。“现在让我们有一个新的开端，并且说有三种要逃避的品德（ἤθη），丑恶（κακία）、不自制（ἀκρασία）和兽性（θηριότης）。相反的东西有两种是清楚的；我们把一个叫做美德（ἀρετή）而另一个叫做自制（ἐγκράτεια）。与兽性相反的最适合被叫做超越我们的美德，一种英雄的也确实是神性（θεῖος）的美德。”（EN. Ⅶ.1, 1145a15-20）这个新开端只是广义品德讨论内部的开端，是从属于美德讨论的，而非独立于美德讨论的另外的开端。兽性与神性是超越了属人层次的丑恶和美德，是人事生活中的例外状况。自制与不自制则是人事生活中的更经常的状态，但只有美德才是城邦政治生活试图达到的完善的目的。不自制的人与自制的人都是欲望与理性发生了冲突，都存在坏的欲望与好的理性。不自制的人是坏的欲望战胜了好的理性，做出了与丑恶的人相似的行为；自制的人是好的理性战胜了坏的欲望，做出了与美德的人相似的行为。“自制的人似乎与那些服从理性计算的人相同；而不自制的人似乎与那些违反计算的人相同。不自制的人知道（εἰδὼς）他的行为是卑下的（φαῦλα），但因为情感（πάθος）而做了这个行为；自制的人知道他的欲望（ἐπιτυμία）是卑下的，但因为理性（λόγος）而没有听从欲望。”（EN. Ⅶ.1, 1145b10-14）美德与丑恶是一种极善与极恶，是超过大多数人能够达到的品德；一以贯之的自制与不自制，也不是普通公民通常所属的状态。“不自制和自制，都超过了大多数人的秉有（πολλῶν ἕξεως）；自制的人，比大多数人更能服从理性，而不自制的人比大多数人更少能服从理性。”（EN. Ⅶ.10, 1152a25-27）普通公民具备一些个别的美德，但美德可能也不稳定，有时滑向不自制有时滑向自制，只有在各种美德齐备且有明智这种思虑美德奠基才能成为完善的实践美德。完善的实践美德与城邦法律的政治教育，才能最终克服自制与不自制的难题。关于实践与人事的品德或秉有，最终排序是：兽性（θηριότης）→ → 丑恶（κακία）→ → 不自制（ἀκρασία）→ → 自制（ἐγκράτεια）→ → 美德（ἀρετή）→ → 神性（θεῖος）。兽性与神性仍然关乎实践品德，但是超越于人的善与恶。丑恶是一种全恶，不自制是一种半恶，自制是一种半善，美德是一种全善。如此，亚里士多德才完善了整个实践品德的讨论，也才给出了实践品德的高低次序。（二）三种爱
爱通常被认为是一种情感，也是对生活非常必要的东西，但真正的爱与美德或善有关系。“接下来要说的是爱（φιλία）：爱要么是某个美德，要么包含美德；再者，爱对于我们的生活是最必须的东西。”（EN. Ⅷ.1, 1155a3-5）无论是处于好运中的人，还是处于厄运中的人，都需要爱和爱人。但显然爱有多个种类，有真正的爱，也有类比意义上的爱。亚里士多德区分了三种爱，即因为美德的爱、因为快乐的爱和因为有用的爱，只有前者才是真正的爱。美德与城邦政治息息相关，城邦体制主要体现为正义，从而也需要探讨爱与正义的关系以及整个城邦生活中的爱。1. 爱的种类
因为存在多个种类的爱，所以产生了很多争议，如相似者产生爱还是相反者产生爱，所有人之间都可以产生爱还是坏人之间就不能成为爱人？显然对这些问题的回答要基于对爱的种类的划分，而对什么是爱的探讨又要基于对什么是“可爱的东西”的回答。“一旦我们找到了什么是可爱的（τοῦ φιλητοῦ），这些问题可能就会变得清楚。似乎，不是所有东西都被爱着（φιλεῖσθαι），只是可爱的东西才被爱着，而这是善的（ἀγαθὸν）或快乐的（ἡδὺ）或有用的（χρήσιμον）。”（EN. Ⅷ.2, 1155b17-19）“可爱的”就是“被爱着的”，有多少种东西被爱，就会有多少种爱。这里的“善”既指代着所有的好东西，包括快乐与有用，也在严格意义上指向“美德”，从而就有因为美德的爱、因为快乐的爱和因为有用的爱三种爱。亚里士多德认为这种爱的划分是穷尽了的，因为善就可以分为美德、快乐与有用（利益）三种。而在这三种爱之中，都存在爱与善的关系，也是在爱与善的关系之中才能给出爱的一般性定义。在爱的规定中，首先就需要一种善意，一种希求对方获得善的意愿。“但对无生命物的爱不被叫做爱（φιλία）：因为没有相互的爱（ἀντιφίλησις），且没有希求对它的善（βούλησις ἐκείνῳ ἀγαθοῦ）。”（EN. Ⅷ.2, 1155b27-29）进一步，在与他人建立的爱的关系中，也不能只是为了爱的主动者的善，更主要是为了被爱者的善。“然而，据说，对于一个爱人，你必须希求为了他自身的善（βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα）。”（EN. Ⅷ.2, 1155b31）如果两个爱人之间都希求对方获得善，都是为了爱人自身的善，那么就可以说两个人之间有了一种爱的纽带，这样一种纽带连接关系才被叫作“爱”（φιλία），而非单方面的“去爱”（φιλεῖν）或“被爱”（φιλεῖσθαι）。“如果你以这种方式希求善，但从他人那里没有返回相同的希求，你可能被说成是只有对他人的善意（εὔνους）。因为爱是相互回报的善意（εὔνοιαν ἐν ἀντιπεπονθόσι）。”（EN. Ⅷ.2, 1155b32-34）爱需要相互的善意，也需要悲欢与共，愿意与爱人分享快乐，也愿意让爱人帮助解决麻烦。“相似地，尽管没有在先的善意，人们就不会成为爱人，但善意不等于在爱；当他们有善意时，人们只是希求他人的善，而不会与他人共同行动，或让他人产生麻烦。”（EN. Ⅸ.5, 1167a7-10）爱人们还希望共同行动或悲欢与共变成一种更稳定的生活方式，而这需要爱人在一起共同生活。“因为没有什么比共同生活（συζῆν）更适宜于爱……但如果人们不是快乐的或不是喜欢相同的东西，他们就不会彼此一起花费时间，正如在同伴的爱中出现的那样。”（EN. Ⅷ.5, 1157b19-24）爱人们总是花时间一起追求生活中他们最喜欢的事情，分享共同的快乐，乃至追求共同的生活方式。亚里士多德是用善来界定爱，爱中涉及的善有三方面，善自身、自己的善和对方的善。爱要求爱人相互之间希求对方的善，从而只有因为美德的爱才符合这个爱的定义。“人们究竟是在爱善自身（τἀγαθὸν），还是对他们自身是善的东西（τὸ αὑτοῖς ἀγαθόν）？”（EN. Ⅷ.2, 1155b21-22）第一方面，在理想的爱中，人们都是对“善自身”的爱，是因为一个人是善人或身上的卓越、优点才去爱。第二方面，喜爱这个善人，最源初的希望并非希望善人身上的善能够给予自己，而是希望善人的善能够维持和增长，是希求“对方的善”，当然也朴素地希望这个善人自身获得善或好处。“对于一个爱人，你必须希求为了他自身的善（βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα）。”（EN. Ⅷ.2, 1155b31）第三方面，如果不仅这个被爱者是善人，爱者也是善人，双方都回报对方以善，他们就结成了一对爱人，各自都获得了“自己的善”，一对爱人之间才存在相互回报的爱。按照这个善与爱的关系，只有因为美德的爱才是严格的爱，因为快乐的爱和因为有用的爱只是偶然的爱。“完善的爱（τελεία）是好人之间的爱和在美德上相似的人之间的爱（ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ᾽ ἀρετὴν ὁμοίων）：因为他们希求对方以相同善的方式是善的，且他们因其自身是善的。”（EN. Ⅷ.3, 1156b7-9）只有在有美德的好人（善人）之间，才同时存在善自身、自己的善和对方的善。“好人之间的爱才是首要的和严格的（πρώτως μὲν καὶ κυρίως）爱，其他的爱则基于与之相似才是爱。”（EN. Ⅷ.4, 1157a30-32）因为快乐的爱和因为有用的爱，爱者都是为了获得“自身的善”，这种善也并非真正的善（美德），而是一种外在善或更低的善。“那些因为有用而爱的人，是喜爱对他们自身的善，因为快乐而爱的人，是喜爱对他们自身的快乐。在这两种爱中，都不是因为被爱者（ὁ φιλούμενός）是他所是的那种人，而是因为被爱者是有用的或快乐的。因此，这两种爱是偶然的爱（κατὰ συμβεβηκός τε δὴ αἱ φιλίαι），因为被爱者被爱不是因为他的本质（ᾗ ἐστὶν），而是因为被爱者能提供某种善或快乐。”（EN. Ⅷ.3, 1156a14-19）在这三种单纯的爱的分类之外，亚里士多德也处理了一种混合的爱，即情爱（ἔρως）。情爱是通常所说的希腊人的同性之爱，被亚里士多德认为是一种基于有用与快乐交换、混合的爱，且富于情感性。“青年人易于产生情爱（ἐρωτικοὶ），因为这最符合情感，且因为快乐通常产生情爱；因此，那是他们相爱且很快地停止爱的原因，经常在一天内就多次变化。”（EN. Ⅷ.3, 1156b1-4）青年人偶尔会产生情爱，但更常见的是一个年长男性与一个青年男子之间的爱，爱者是年长男性，被爱者是青年男子。“这与情爱者（ἐραστῇ）和他的被爱者（ἐρωμένῳ）的关系相反。因为情爱者和他的被爱者，不是从相同的东西产生快乐；爱者从看被爱者中产生快乐，但被爱者从他的爱者的讨好中获得快乐。”（EN. Ⅷ.4, 1157a6-8）虽然同性之爱在有些希腊哲学家和希腊城邦政治中评价甚高，被认为有利于城邦的勇敢与保存，但在亚里士多德看来，这种情爱显然不是真正的爱，也很容易消逝，除非这一对爱人都注重美德并发展出相似的品德。2. 爱与政治
城邦政治就是要培养美德，并依据美德秩序而形成一种正义的体制，让城邦公民合多为一并保持团结。“爱似乎使城邦团结（συνέχειν），立法者似乎关注爱胜过正义。因为，同心（ὁμόνοια）似乎与爱相似，且是城邦最想追求的东西；而纷争是最可恨的，是城邦最想排除的。”（EN. Ⅷ.1, 1155a22-26）爱也是城邦追求统一和团结的一种重要影响因素，那么爱必然与正义发生关联。“正如我们在开始所说，爱（φιλία）与正义（δίκαιον）似乎关乎相同的东西并在相同的人之间出现。在每一种共同体中（κοινωνίᾳ），似乎都有某种正义，也有某种爱。”（EN. Ⅷ.9, 1159b25-27）虽然存在爱与正义对促进城邦团结的作用大小的争议，但无疑两者都是共同体不可须臾离开的东西。“如果人们都是爱人，便不需要正义；而如果他们是正义的，还必须增添爱；且正义似乎是最属于爱的东西。”（EN. Ⅷ.1, 1155a26-28）爱与正义都是造成共同体的“共同”或“统一”的重要因素，且两者还有互相促进的关系。“正义也自然伴随着爱的增长而增长，因为两者包含相同的人且分布于相同的领域。”（EN. Ⅷ.9, 1160a7-8）所有人都是爱人是一种假设的理想状态，并非实际运行中的可达到的美好状态，正义则能通过法律让所有人都统一起来，好的正义体制也能让尽可能多的公民相互之间产生爱。“但要从不同种类（εἴδει διαφέρει）中产生一（ἓν）。因此，回报平等保存了城邦，正如先前我们在关于伦理的讨论中所说，因为即使在自由与相似的人中间也需如此。”（Pol. Ⅱ.2, 1261a29-32）回报平等就是《尼各马可伦理学》中讨论的“回报正义”，回报正义与分配正义又是一体两面的，两者都遵循比例原则而造成了城邦的统一与团结。城邦作为最高的共同体，追求的是最高的善与美德，其内部也有许多小的共同体，追求一些较低的美德，有助于城邦对最高善的追求。“所有这些共同体似乎都从属于政治共同体，因为政治共同体追求的不是当下的利益，而是为了整体生活（ἅπαντα τὸν βίον）的利益。”（EN. Ⅷ.9, 1160a21-23）政治共同体追求的利益是活得好与幸福，在这个最高善之外也包含其他的各种善。“所有之中最具主导性并包含了所有其他共同体的那个共同体，就追求至善（μάλιστα），也就是所有善之中最具主导性的善。这种共同体就被人们叫做城邦（πόλις），也即政治共同体。”（Pol. Ⅰ.1, 1152a3-7）城邦内部的共同体，最重要的就是家庭，讨论城邦之爱离不开对家庭之爱或亲属之爱的讨论。“亲属的爱，似乎有许多种类，但似乎全部都来自父爱（τῆς πατρικῆς）。父母喜欢他的孩子，是因为他们把孩子视作某种自己的存在。”（EN. Ⅷ.12, 1161b16-19）父母对孩子既存在爱也存在统治关系，在孩子未成年之前需要父母管理、教育孩子，孩子才能成为合格的公民。父亲对孩子的统治，就是家庭统治的核心，家长统治的核心就是父亲统治。“父亲与儿子的共同体有君王制的结构，因为父亲关心他的孩子。因此，荷马确实也把宙斯叫做父亲，因为君王制希求是父亲统治（πατρικὴ ἀρχὴ）。”（EN. Ⅷ.10, 1160b24-27）父亲统治儿子乃至一般而言的家长统治，虽然父亲具有统治权，但其目的都是为了孩子的利益，甚至父母不惜做出一切牺牲。“但对小孩和女人的统治，即一般而言的家庭的统治，被我们叫作家长统治（οίκονομικήν），或者是为了被统治者的利益或者是为了两者的某种共同利益。但根本来说，是为了被统治者（ἀρχομένων）的利益。”（Pol. Ⅲ.6, 1178b37-40）希腊人在家庭之爱中显然是把父爱看得更重要，对父爱或家长统治的讨论超过孩子对父母之爱的讨论。在“父慈子孝”两种关系中，希腊人似乎更强调“父慈”，中国儒家更强调“子孝”。“孩子对父母的爱，类似于人对神的爱，是对善与优势（ἀγαθὸν καὶ ὑπερέχον）的爱。因为父母给予他们的被制作者最大的恩惠，一旦孩子出生，父母就是孩子的存在、养育和教育的原因。”（EN. Ⅷ.12, 1162a4-7）虽然父爱应该收获回报，收获孩子对父母的爱，但似乎经常出现子不孝的情况。“可能没有父亲会跟儿子取消关系，除非儿子在丑恶上走得太远。更何况出于他们自然的爱，不拒绝帮助是符合于人的。然而，儿子，如果是丑恶的，将会想要避免帮助他的父亲，或不热心于此。”（EN. Ⅷ.14, 1163b20）虽然父母与子女关系在古代被认为是爱的核心，但父母与子女之爱在自然上仍然起源于夫妻之爱。“丈夫与妻子的爱，也似乎是属于自然的。因为人类组成一对（συνδυαστικὸν）比组建城邦要更自然，以致达到这种程度，家庭先于城邦，且家庭比城邦更有必然性，而生育孩子在动物之间也是更广泛的存在。”（EN. Ⅷ.12, 1162a16-19）夫妻之爱既包含快乐与有用，可能也存在品德或美德之间的相似。“他们的爱似乎同时包含有用与快乐（τὸ χρήσιμον καὶ τὸ ἡδὺ）。如果他们是贤明的，可能也存在因为美德的爱（δι᾽ ἀρετήν）。因为他们之中的每一个拥有适宜的美德，而这将成为喜欢彼此的根源。孩子似乎是他们的爱的一个纽带（σύνδεσμος），因此，无孩子的结合更快地解除了；因为孩子是双方共同的善（κοινὸν ἀγαθὸν），且共同的东西有助于结合（συνέχει）。”（EN. Ⅷ.12, 1162a24-29）理想的夫妻之爱，既有相互分工促进有用或利益，又有快乐分享，甚至有品德的相似性与粘合性，同时也需要孩子作为爱的纽带的象征和寄托。兄弟之爱是一种亲属之爱，但也最接近同伴之爱。亲属之爱与同伴之爱构成了更高层面的爱的划分。“所有的爱都是在某个共同体中发现的。但我们应当把某个亲属的（συγγενικὴν）爱与同伴的（ἑταιρικήν）爱区分开来。”（EN. Ⅷ.12, 1161b11-13）公民之爱属于同伴之爱，不是基于亲属血缘关系建立的，内部又可以分成因为美德的爱、因为快乐的爱与因为有用的爱。兄弟之爱最接近于同伴之爱，似乎也最有利于培养公民之爱。“兄弟的爱有同伴的爱的特征，特别是当他们是贤明的或一般而言相似的。因为兄弟间更接近于彼此，且从出生开始就喜欢彼此；当他们来自于相同的父母、一起被抚养且有相似的教育，他们在品德上就更相似。”（EN. Ⅷ.12, 1162a9-14）相同的教育铸就相似的品德，兄弟之爱扩展到同胞公民之间，就成了政治性的爱。政治性的爱就是同心，是所有公民之间因为各种共同善的分享关系结成的爱的关系。“同心显然是政治性的爱（πολιτικὴ φιλία），它关乎有益和影响生活的东西。”（EN. Ⅸ.6, 1167b2-3）同心是一种爱，相互之间有情感的亲密关系，但也是在关于政治事务和政治体制之间有共同想法而形成的。“当[公民们]关于有益有相同认识，做出了相同的抉择（ταὐτὰ προαιρῶνται），且根据共同意见而行为，一个城邦才被说成是同心。”（EN. Ⅸ.6, 1167a26-28）相同抉择的最根本体现就是关于谁当统治者或统治权的分配问题，而这就是正义的内容，正义就是城邦统治权的安排的体制。“当所有[公民]决定通过选举产生官员，或与斯巴达结成联盟，或让毕达库斯做统治者且他自己也有意愿，一个城邦就是同心的。”（EN. Ⅸ.6, 1167a30-32）城邦公民具有相同的抉择，遵守共同的政体与法律，相互之间原有的爱的关系会增长，稳固的正义体制又反过来促进公民之爱的增长。（三）两种快乐
快乐，与人的生活密切相关，无论是对于当下的具体行为，还是对于整体人生目标的设立与生活好坏的评价，都不可能撇开快乐而不谈。亚里士多德说：“接下来的任务是言说快乐（ἡδονῆς）……快乐与痛苦贯穿整个生活，且对于美德与幸福生活有影响和力量，因为人们选择快乐，且避免痛苦。”（EN. Ⅹ.1, 1172a23-26）快乐在生活中的作用，有快乐是善与快乐是恶的两种对立的评价。要解决快乐是善还是恶的问题，则要引入快乐分类，自然的快乐才是善，偶然的快乐是恶。自然的快乐与偶然的快乐，分别被界定为欲望满足的过程的感觉的快乐和成全式快乐，两者的存在性质前者是运动后者是成全。因为成全在存在上高于运动，则成全式快乐高于欲望满足式快乐，前者也才是真正的快乐或自然的快乐。1. 快乐是善与快乐是恶
虽然亚里士多德对快乐是不是善的明确追问是在《尼各马可伦理学》第七卷和第10卷才提出来，但在前七卷对快乐的讨论中已经涉及对快乐的两种正反评价了。“有人说快乐是善，其他人则相反说快乐完全是卑下的。”（EN. Ⅹ.1, 1172a27-28）在Ⅰ.7亚里士多德对幸福做了明确的定义之后，幸福与美德的内在关系就牢牢确立了。而在美德的培养中，克制快乐以便朝向美好便成了一个重要机制。“伦理美德（ἡ ἠθικὴ ἀρετή）关乎快乐与痛苦（περὶ ἡδονὰς γὰρ καὶ λύπας）：因为快乐导致我们做卑下的行为，而痛苦导致我们避免美好的行为。”（EN. Ⅱ.3, 1104b8-11）快乐与痛苦是各种复杂的情感活动中最基本的两个情感；而情感又与欲求处于灵魂的同一部分，体现为实践活动中紧密相关的被动部分与主动部分。亚里士多德从灵魂的角度对伦理美德的界定就是欲求听从理性。在欲求听从理性、理性战胜欲望或快乐这种视角之下看美德，就体现为一种欲求快乐与实践理性的战争，这是用一种战胜模式看待美德。在这种视角之下，要培养美德就要高度小心快乐对美德的腐蚀性。“而且，在所有的东西之中，我们必须最小心快乐和令人快乐的东西；因为当我们来对快乐做判断时，就不可能是无偏见的。”（EN. Ⅱ.9, 1109b7-9）在这种战胜或克制快乐的美德视角下，快乐就被认为是恶的与卑下的，要养成完善的美德走向幸福，就需要克制快乐，实行某种程度的禁欲主义。“似乎仍然存在着这样的信念：道德行动的标志就是‘自我克服’和‘自我牺牲’，而不是在行动中感到快乐。”（弗雷德：282）主张在快乐之上存在更高的实践生活、理智生活或事神的生活，都会倾向于禁欲主义。“亚里士多德的快乐观，除了作为路德式的或康德式的过度禁欲的解药外，究竟有没有实际作用呢？”（弗雷德：296）虽然康德或路德的道德学说有某种禁欲主义倾向，但亚里士多德还有复杂的另一个面向。不同于前面的战胜模式主张美德是理性战胜或支配欲望与快乐，亚里士多德主张美德自身就有快乐。“符合美德的做事（αἱ κατ᾽ ἀρετὴν πράξεις）是这种[出于自然的]快乐，以致它们既是爱美好的人的快乐，也是因其自身的（καθ᾽ αὑτάς）快乐。”（EN. Ⅰ.8, 1099a13-15）美德的快乐并非是某种报答、后果带来的外在善的快乐，而是内在的、因其自身的快乐。“我们很容易看出这个创新的重要性。快乐不再是一个外在于行动本身的目标。”（弗雷德：280）同样，作为美德的成全活动的幸福，也拥有内在的快乐。“因此，幸福之人的生活不需要增添快乐作为某种披在身上的装饰；相反，在其自身内部（ἐν ἑαυτῷ）就有快乐。”（EN. Ⅰ.8, 1099a15-16）我们看到，有美德的人，不仅是要做出正确的行为，同时也要快乐地做出正确的行为。“因为对正确的东西且以正确的方式感到快乐和痛苦，对于美德是适宜的。”（EN. Ⅳ.1, 1121a3-4）美德不仅仅停留在行为层面，而且是某种情感与正确行为的合一。“美德（ἀρεταί）关乎行为（πράξεις）和情感（πάθη）；但每一种情感和每一种行为都伴随着快乐与痛苦；因此，美德关乎快乐与痛苦。”（EN. Ⅱ.3, 1104b13-16）快乐与痛苦是情感的最基本现象，分别是正向情感与负向情感的代表。美德关乎行为与情感，就要求一个有美德的人对正确的行为感到快乐，对错误的行为感到痛苦。在美德具有内在快乐的视角下，欲望或快乐与理性就不再是一种战胜模式，而是一种和谐模式。“由于伦理美德是抉择的秉有，而抉择是考虑性的欲求（ὄρεξις βουλευτική）。那么，如果抉择是卓越的（σπουδαία），则同时要理性是真的（τόν λόγον ἀληθῆ）和欲求是正确的（τὴv ὄρεξιv ὀρθήv），理性肯定的就是欲求所追求的。”（EN. Ⅵ.2, 1139a23-26）这里的欲求与快乐是紧密相连的，而理性代表了美德指出的正确之所在，理性欲求的合一，也是快乐与美德的合一。“节制的人的欲望必须与理性相和谐（συμφωνεῖν）。”（EN. Ⅲ.12, 1119b15-16）在讨论节制的时候，亚里士多德明确将美德与快乐的合一称作欲望与理性的和谐。2. 欲望满足式快乐与成全式快乐
既要颠覆快乐主义，又要对快乐有所拯救和提升，则需要区分两种不同性质的快乐。亚里士多德对快乐的分类可以说是分成两面进行的，一面是把快乐划分为自然的快乐与偶然的快乐，另一面是把快乐划分为欲望满足式的快乐与成全式的快乐。真正的快乐与虚假的快乐，显然对应美德的快乐与丑恶的快乐。因为美德总是追求美好的东西，而丑恶总是追求羞耻的东西，美德与丑恶相应的快乐也被叫作美好的快乐与丑陋的快乐。“可能存在不同种类的快乐。来自美好（καλῶν）的快乐与来自丑陋（αἰσχρῶν）的快乐不同。”（EN. Ⅹ.3, 1173b28-29）进而，爱美好的人的快乐也被叫做自然的快乐，大众的丑陋的快乐则是非自然的快乐，快乐也被划分为自然的快乐与非自然的快乐。“确实，对于大多数人，快乐相互冲突，因为它们不是出于自然的快乐，而爱美好的人（φιλοκάλοις）的快乐则是出于自然的快乐（φύσει ἡδέα）。”（EN. Ⅰ.8, 1099a11-13）这两种快乐也被分别叫做自然的快乐与偶然的快乐，这个划分也与实质性的划分即欲望满足式快乐与成全式快乐的划分连接起来。“然而，无痛苦的快乐，不存在过度。这些是自然的快乐而非偶然的快乐。”（EN. Ⅶ.14, 1154b15-17）偶然的快乐，是欲望的满足的快乐，是先有痛苦然后才有快乐；自然的快乐是无痛苦与无欲望的，是成全活动且自身就包含快乐。“再者，一种善是成全，而另一种善是秉有。回复到自然秉有的过程（καθιστᾶσαι εἰς τὴν φυσικὴν ἕξιν）是偶然的快乐（κατὰ συμβεβηκὸς ἡδεῖαί）。这里，欲望中的成全是我们的秉有和自然的休息。也存在无痛苦与无欲望的快乐（ἄνευ λύπης καὶ ἐπιθυμίας ἡδοναί），例如沉思的快乐，即无所缺乏的自然的（φύσεως）快乐。”（EN. Ⅶ.12, 1152b33-53a2）自然秉有是人在正常状态拥有的东西，吃饱喝足、身体健康是其象征。回复到自然秉有的过程，就是这些欲望满足的过程，满足完成后就达到了自然秉有。成全式快乐则关乎灵魂中的理性部分，如实践活动与沉思活动，潜能发用即为成全活动，是自身就有的快乐。如果快乐只是回复到自然的过程，即只是欲望满足的过程，而过程总是没有达到目的，那么这种欲望满足式快乐就不可能是人生实践的目的，也不可能是幸福之所指。“他们确实说痛苦是自然的匮乏（ἔνδειαν τοῦ κατὰ φύσιν），而快乐是自然的满足（ἀναπλήρωσιν）。”（EN. Ⅹ.3, 1173b7-8）进而，亚里士多德将这种欲望的满足说成是一种过程，是欲望满足的过程中产生的快乐。“快乐不是过程，或不是所有快乐都包含过程（γενεσίς）。[这些快乐]是成全和目的（ἐνέργειαι καὶ τέλος），且在潜能运用时产生，而不是在处于过程之中时产生。且不是所有快乐都还有某个别的目的，而只是被引导回复到自然的完善（εἰς τὴν τελέωσιν τῆς φύσεως）的快乐。”（EN. Ⅶ.12, 1153a9-11）这种被批评的非真正的快乐，是自然状态的回复，即欲望的满足，这是一个过程。由于在亚里士多德哲学体系之下，过程与运动是换用的，亚里士多德也把欲望满足式快乐叫做一种运动。“我们把快乐设定为灵魂的某种运动（κίνησίν），是对回复到属己的自然的整个状态的感觉，痛苦则相反。”（Rhetoric, 1369b33-35）另一方面，亚里士多德运用自己发明的形而上学核心概念，将真正的自然快乐界定为一种成全活动。“相反，更应当说，快乐是自然秉有的成全活动（ἐνέργειαν τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως）[而不是过程]，且不应当叫做一种感觉（αἰσθητὴν），而是不被阻碍。”（EN. Ⅶ.12, 1153a14-15）这种成全式快乐被认为是目的，是实践生活的目的。“[这些快乐]是成全和目的（ἐνέργειαι καὶ τέλος），且在潜能运用时产生，而不是在处于过程之中时产生。”（EN. Ⅶ.12, 1153a10-11）这种快乐，是实践美德或沉思美德这种潜能或秉有的直接运用，是一种成全活动，无需过程，且是目的在自身之中。这样，亚里士多德不仅将快乐从恶之中拯救出来，而且还能将快乐高扬为至善。“而快乐是这种不被阻碍的成全活动；并且，即使大多数快乐正好是无条件的卑下，仍然有些快乐是至善。”（EN. Ⅶ.13, 1153b12-14）给出了两种快乐的存在性质的高低等级，才能将较低的快乐颠覆为恶，也才能将较高的快乐改造并高扬为至善，亚里士多德针对快乐的双重任务才能完成。（四）幸福之路
在完成了对美德、爱、快乐的专题讨论之后，亚里士多德对幸福进行了总结性的讨论。“现在我们已经完成了关于美德（ἀρετάς）、爱（ φιλίας）与快乐（ἡδονάς）的讨论。对于我们剩下的是概略地说明幸福（εὐδαιμονίας），因为我们设定幸福是人的目的（τέλος）。”（EN. Ⅹ.6, 1176a30-32）只有这样，美德、爱与快乐才都是正面的，才是亚里士多德的幸福伦理学的三个一级概念，美德、爱与快乐合一且达至完善才是幸福。对幸福的讨论是基于对两种美德的讨论的，亚里士多德将在第一卷所做的伦理美德与思虑美德的划分深化为实践美德与沉思美德的划分。伦理美德与思虑美德中的明智结合就是实践美德。“实践的美德（πρακτικῶν ἀρετῶν）属于政治或战争中的成全活动，而在这里实践似乎是忙碌的。”（EN. Ⅹ.7, 1177b6-8）思虑美德中的沉思理性的完善则是沉思美德。“完善的幸福（ἡ τελεία εὐδαιμονία）是符合适宜的美德的这个成全活动；正如我们所说，这是沉思的（θεωρητική）[美德的]成全活动。”（EN. Ⅹ.7, 1177a15-18）相应于实践美德与沉思美德，两者发用构成的生活就是实践的幸福与沉思的幸福。“符合另一种[实践]美德的生活（ὁ κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν）是第二等的（δευτέρως）[幸福]，因为符合这种美德的成全是属人的（ἀνθρωπικαί）。”（EN. Ⅹ.8, 1178a9-10）符合沉思理性的美德即智慧的生活是第一等的幸福。“智慧的人（σοφὸς）是最幸福的。”（EN. Ⅹ.8, 1179a32）沉思的幸福是第一等的幸福或完善的幸福，而实践的幸福是第二等的幸福，但是城邦共同体能够分享的幸福，也是伦理学和政治学的追求目的。二、译本特点
译者这个译本根据拜沃特的希腊文权威校注本（Aristotle, 1890, Aristotelis Ethica Nicomachea, Ingram Bywater ed., Oxford: Oxford University Press）翻译，参考了格兰特注释本、伯内特注释本中的希腊文文本，充分吸收了阿奎那、杰尔夫、格兰特、斯图尔特、伯内特、拉克姆、汤姆森、布朗、厄尔文、里夫等的外文注释，对向达、严群、高思谦、苗力田、廖申白、邓安庆等中译本的术语演变也有一定的梳理和对比。当前中文学界，亚里士多德《尼各马可伦理学》已经有苗力田先生和廖申白先生的两个通行中译本，也有严群和向达先生从英文翻译的译本以及邓安庆先生从德文翻译的译本，另外还有余纪元先生在讲演录中所做的翻译，那为何译者还要给出新的翻译，这个译本的学术特点何在呢？基于以下几点考虑，译者希望给出一个新的译本。第一，经典名著应当有多个译本。不同时代不同人对经典名著的解读总是不同的，我们在不同翻译和解读中才有可能更好地接近经典。当前中文学术界，很多经典名著都有多个译本，比如《理想国》、《形而上学》、《上帝之城》、《纯粹理性批判》和《存在与时间》。第二，翻译一个体系中的一本著作应当有体系性视角。亚里士多德构建了一个沉思哲学（包含形而上学、自然哲学、数学）、实践哲学（包含伦理学和政治学）与制作哲学的体系，并且有相当强的一贯性。《尼各马可伦理学》尤其需要与《形而上学》、《论灵魂》和《政治学》对照理解，译者对这些文本有一定的研究，博士论文研究《形而上学》，平时上课和写作涉及很多《论灵魂》和《政治学》，期望带着这种体系化的视角来重新翻译和阐释《尼各马可伦理学》。第三，学术研究深化之后需要研究型翻译和义理性注疏。在对某个西方经典有初步了解和阅读之后，就需要既重视从原文直译的准确性又讲究义理解释的研究型翻译。译者对具体的美德、正义、明智、不自制、爱、快乐、幸福等问题进行了专题论文研究，将来准备结集成《亚里士多德的幸福伦理学》出版，同时也酝酿出版一本一句一句讲解《尼各马可伦理学》的释义性著作。同时，译者结合亚里士多德的哲学体系，参考各种希腊经典对相关问题的讨论，注重在古今之变的视角下与某些现代经典的对比，试图给出许多有助于理解亚里士多德的伦理学体系及其与现代伦理学比较的义理性注疏。第四，继承发扬并推进优良的学术传统。国内从事对亚里士多德的翻译和研究的，主要是苗力田先生开创的学派，苗力田先生率领弟子完成了亚里士多德全集的翻译。其中，苗力田先生亲自翻译了《尼各马可伦理学》。其弟子余纪元先生的课堂讲授形成了《亚里士多德伦理学》。译者作为后学，期望继续发扬并推进《尼各马可伦理学》的翻译和研究。第五，有必要梳理中文学界的概念翻译史。从1930年代以来，《尼各马可伦理学》已经有向达、严群、高思谦、苗力田、廖申白、邓安庆、余纪元等学者进行的翻译工作，现在有必要对期间的概念翻译史进行梳理和辨析，以便学界对关键术语概念的理解获得更丰富和更形象的理解，从而最终推动对《尼各马可伦理学》的整体思想的更好理解。三、诚挚感谢
译者自求学以来，得到了众多老师和学者的教导和指点，译者在博士论文暨专著《亚里士多德的潜能与成全学说》（中国社会科学出版社2017年版）中曾一一感谢，这里不再重复。十年求学生涯，各位老师的教导奠定了我的基本哲学视野，令我终生受益。译者从2015年以来，一边教书一边翻译《尼各马可伦理学》，前后历经八年才最终完成。其间，上过《尼各马可伦理学》的研究生原著阅读课，也上过本科生的讲授课，各种早期译本都在课堂上使用过，感谢这些课堂的学生。译者对《尼各马可伦理学》的理解，一方面沿袭了先师余纪元及其老师苗力田先生建立的术语体系和理解框架，一方面借鉴了李猛老师多门课程构建的亚里士多德哲学体系，同时带着自己的生命体悟，拿出了现在这个译本。在翻译过程中，也得到了廖申白老师、邓安庆老师这两位《尼各马可伦理学》译者的鼓励。在翻译过程中，我每年都上一门“哲学导论”课，试图从自然哲学、逻辑学、第一哲学、知识论、灵魂论、伦理学、政治哲学这七个领域各自的古代模型和现代模型来理解这个世界。带着这样一个古今之变的视野，我阅读了大量的现代形而上学、伦理学、政治哲学的书籍，在古今比较中我能够更好地切中《尼各马可伦理学》这个古典教育的范本的特点，从而尽量减少将一些现代概念和理解方式误置入古典伦理学中去。同时，也保持了对一些中国哲学书籍、文章的阅读，从而尝试用一些中国古典时代的概念去翻译和理解西方古典伦理学。当然，虽然力图拓展视野、扩大阅读范围，但由于个人古希腊文和哲学修养的限制，译本肯定还有很多错漏，也欢迎读者给我的邮箱（[email protected]）来信指正。在翻译斟酌和寻求出版的过程中，得到了诸多师友的帮助，感谢薛华、尤西林、靳希平、陈嘉映、张志伟、傅永军、赵汀阳、崔延强、张荣、韩东晖、丁立群、李河、陈德中、田海平、唐文明、吴增定等老师的鼓励与帮助，感谢中国青年政治学院和中国社会科学院大学的老师与同学们。感谢黄裕生、赵法生等老师帮忙多方联系出版社，感谢吴飞老师最终帮忙推荐了上海三联书店，感谢师伯李秋零老师作序和一如既往的帮助，感谢责编徐柯（徐建新）老师的热切帮助，也感谢上海三联书店的学术坚守。感谢家人们的理解和帮助，让我在伦理家园中能更好地去从事伦理学的翻译与研究。
【内容简介】
亚里士多德的伦理学是一种善爱乐的幸福伦理学：善、爱、快乐是三个一级概念，当这三者都基于美德就统一起来了，达至至善就是幸福这个超级概念。伦理学总是追求至善-幸福，这是由美德来体现的，美德是真正的善，幸福就是美德的成全活动，从而是美德伦理学；幸福也是有爱的和快乐的，真正的美德才会产生真正的爱和真正的快乐，是爱与乐的伦理学；幸福只有在一个良好治理的城邦中才能达到，伦理学是广义政治学的一部分。《尼各马可伦理学》10卷书的行文次序也大致是美德、爱与快乐的先后次序：第1卷概要地讨论了幸福，第2-7卷讨论美德（包含伦理美德、思虑美德、不自制），第8-9卷讨论爱，第10卷1-5章（及第7卷11-14章）讨论快乐，第10卷6-9章总结了两种幸福。
本译本据拜沃特的希腊文权威校注本翻译，参考格兰特注释本、伯内特注释本中的希腊文文本，充分吸收阿奎那、杰尔夫、格兰特、斯图尔特、伯内特、拉克姆、汤姆森、布朗、厄尔文、里夫等的外文注释，对向达、严群、高思谦、苗力田、廖申白、邓安庆等中译本的术语演变也有一定的梳理和对比。
1930年代以来，《尼各马可伦理学》已经有向达、严群、高思谦、苗力田、廖申白、邓安庆、余纪元等学者的翻译成果，为何还要给出新的翻译？这个译本的学术特点何在呢？译者认为，第一，经典名著应当有多个译本。……第二，翻译一个体系中的一本著作应当有体系性视角。……第三，学术研究深化之后需要研究性翻译和义理性注疏。……第四，继承发扬并推进优良的学术传统。……第五，有必要梳理中文学界的概念翻译史。
陈康先生在译注柏拉图《巴曼尼得斯篇》时写道：现在或将来如若这个编译会里的产品也能使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正昭著于全世界。
薛华、尤西林、陈嘉映、李秋零、赵汀阳等学者联合推荐
【译者简介】
李涛，哲学博士，中国社会科学院大学哲学院副教授，主要研究古希腊哲学、现象学等。出版专著《亚里士多德的潜能与成全学说》，担任《努斯：希腊罗马哲学研究》编委等。
【目录】
第一卷 [幸福、美德与运气] /001
Ⅰ.1 [目的与善] /003
Ⅰ.2 [至善与政治学] /008
Ⅰ.3 [政治学的性质] /012
Ⅰ.4 [至善是幸福] /017
Ⅰ.5 [三种生活] /021
Ⅰ.6 [善的理念] /024
Ⅰ.7 [幸福与美德] /029
Ⅰ.8 [关于幸福的各种信念] /035
Ⅰ.9 [幸福如何达到] /039
Ⅰ.10 [幸福与运气] /041
Ⅰ.11 [后代与爱人的影响] /045
Ⅰ.12 [赞赏与荣耀] /046
Ⅰ.13 [幸福、灵魂与美德] /048
第二卷 [伦理美德] /053
Ⅱ.1 [伦理美德从习惯产生] /055
Ⅱ.2 [伦理美德关乎行为] /058
Ⅱ.3 [伦理美德关乎情感] /061
Ⅱ.4 [美德：知道、抉择与坚定] /064
Ⅱ.5 [美德的属：秉有] /066
Ⅱ.6 [美德的种差：中道] /068
Ⅱ.7 [个别美德的中道] /072
Ⅱ.8 [中道与极端的关系] /077
Ⅱ.9 [如何达到中道] /079
第三卷 [抉择；勇敢与节制] /081
Ⅲ.1 [行为的自愿] /083
Ⅲ.2 [抉择] /090
Ⅲ.3 [考虑] /093
Ⅲ.4 [希求] /097
Ⅲ.5 [美德的自愿] /099
Ⅲ.6 [勇敢是不害怕死亡] /105
Ⅲ.7 [勇敢、鲁莽与胆怯] /107
Ⅲ.8 [与勇敢相似的东西] /110
Ⅲ.9 [勇敢中的情感] /115
Ⅲ.10 [节制关乎触觉与味觉的快乐] /117
Ⅲ.11 [节制、放纵与无感] /120
Ⅲ.12 [欲望要服从理性] /122
第四卷 [个别的伦理美德] /125
Ⅳ.1 [慷慨] /127
Ⅳ.2 [大方] /134
Ⅳ.3 [大气] /138
Ⅳ.4 [关乎小荣誉的美德] /146
Ⅳ.5 [温和] /148
Ⅳ.6 [友善] /151
Ⅳ.7 [真诚] /153
Ⅳ.8 [风趣] /156
Ⅳ.9 [羞耻] /159
第五卷 [正义] /161
Ⅴ.1 [一般的正义与特殊的正义] /163
Ⅴ.2 [平等的正义] /169
Ⅴ.3 [分配正义] /173
Ⅴ.4 [矫正正义] /176
Ⅴ.5 [回报正义] /180
Ⅴ.6 [政治正义] /186
Ⅴ.7 [自然正义与习俗正义] /189
Ⅴ.8 [自愿地做正义的行为] /192
Ⅴ.9 [遭受不正义不是自愿的] /196
Ⅴ.10 [贤明与正义] /201
Ⅴ.11 [不可能自己对自己行不正义] /204
第六卷 [思虑美德] /207
Ⅵ.1 [思虑美德的划分] /209
Ⅵ.2 [实践思虑的真] /212
Ⅵ.3 [科学] /215
Ⅵ.4 [技艺] /218
Ⅵ.5 [明智] /220
Ⅵ.6 [理智] /223
Ⅵ.7 [智慧与明智] /224
Ⅵ.8 [明智的划分] /228
Ⅵ.9 [好的考虑] /232
Ⅵ.10 [理解与明智] /235
Ⅵ.11 [知道；明智与理智] /237
Ⅵ.12 [明智与智慧的困惑] /240
Ⅵ.13 [明智与伦理美德] /244
第七卷 [不自制与快乐] /247
Ⅶ.1 [六种品德；不自制] /249
Ⅶ.2 [关于不自制的疑难] /252
Ⅶ.3 [不自制的人的知识] /255
Ⅶ.4 [单纯的不自制与有条件的不自制] /260
Ⅶ.5 [兽性] /263
Ⅶ.6 [意气的不自制与欲望的不自制] /265
Ⅶ.7 [软弱与坚强] /268
Ⅶ.8 [不自制与丑恶] /271
Ⅶ.9 [自制、理性与中道] /273
Ⅶ.10 [不自制不可能明智] /276
Ⅶ.11 [快乐与善] /278
Ⅶ.12 [欲望满足式快乐与成全式快乐] /280
Ⅶ.13 [快乐与至善] /284
Ⅶ.14 [身体性快乐] /287
第八卷 [爱] /291
Ⅷ.1 [爱既是必然的又是美好的] /293
Ⅷ.2 [什么是爱] /296
Ⅷ.3 [三种爱] /298
Ⅷ.4 [爱的持久] /302
Ⅷ.5 [爱与共同生活] /305
Ⅷ.6 [不同的爱的比较] /307
Ⅷ.7 [不平等的爱] /310
Ⅷ.8 [爱中的去爱与被爱] /312
Ⅷ.9 [共同体中的爱] /315
Ⅷ.10 [城邦与家庭中的共同体] /317
Ⅷ.11 [政体中的爱] /321
Ⅷ.12 [家庭中的爱] /323
Ⅷ.13 [平等的爱的争吵] /327
Ⅷ.14 [不平等的爱的争吵] /331
第九卷 [爱的问题] /335
Ⅸ.1 [谁来确定爱中的回报] /337
Ⅸ.2 [不同爱之间的冲突] /340
Ⅸ.3 [爱的解除] /343
Ⅸ.4 [他爱与自爱] /346
Ⅸ.5 [善意是爱的开始] /350
Ⅸ.6 [爱与同心] /352
Ⅸ.7 [施惠者爱得更多] /354
Ⅸ.8 [两种自爱] /357
Ⅸ.9 [幸福的人需要爱人] /362
Ⅸ.10 [需要多少爱人] /367
Ⅸ.11 [好运还是厄运时更需要爱人] /369
Ⅸ.12 [共同生活最值得选择] /372
第十卷 [快乐与幸福] /375
Ⅹ.1 [快乐是善还是恶] /377
Ⅹ.2 [关于快乐是善的正反论证] /379
Ⅹ.3 [不是所有的快乐是运动] /381
Ⅹ.4 [快乐作为运动与成全] /385
Ⅹ.5 [快乐的不同种类] /390
Ⅹ.6 [幸福是卓越的成全活动] /394
Ⅹ.7 [沉思的幸福] /397
Ⅹ.8 [实践幸福与沉思幸福] /401
Ⅹ.9 [从伦理到政治] /406
术语表 /415
参考文献 /424
译者后记 /431
叙拉古之惑约 43 分钟