清华大学政治学系教授任剑涛新著 | 混搭的承诺：现代政治观念史40讲
叙拉古之惑约 86 分钟★ 清华大学政治学系教授任剑涛新著。任教政治学近三十年来，作者任剑涛教授研究视野兼顾中西，既有中国政治思想史专著，又有西方政治思想史作品，发表专业论文及社会文化评论200余篇，兼具研究的深度与广度。专业研究外，作者还是“学术摇滚明星一样的人物”，参加电视节目、写评论、带辩论队。融专业性与生动性，带来一部观念与行动混搭的政治思想史。
无论是在纯粹学术还是在公共政策的层面，关于宗教的价值评估都是一个敏感的话题，隐含“判教”的内幕，容易诱发群体性的观点分歧。无神论与有神论、科学主义与神秘主义、世俗主义与信仰主义，固然会针锋相对，各有立场，坚信本身的立场符合甚至代表着真理，就是信徒们，也因其皈依各不相同，对于宗教的价值内涵，也更容易接受符合自身宗教特点的解释。这种观点和立场的分歧，在社会急剧变革的时代尤其明显，社会作为一个共同体，因此面临着内部张力的膨胀与控制难题。任其膨胀，可能导致“道术将为天下裂”的局面，而信仰分裂、价值观分裂，往往是社会族群分裂的前兆；试图控制，又让人担忧文化独断、权力专制的阴霾将卷土重来，社会意识操纵的梦魇难消难散。事情既然属于两难，正面谈论这个话题也就近乎不智，所以论者罕言。
但是，不谈论只是回避了问题，并不意味着问题已经解决。事实上，在纯粹学术和公共政策的背后，对于宗教的价值评估始终是一只无形的手，发挥着论是非、定取舍的作用。就学术界而言，价值中立依然是学者之间的彼此期待，而未能中立则是普遍存在的现象，只不过学者们通常借助各种旁敲侧击、取材舍料的方式来表达其价值立场而已。在公共政策领域，政府号召积极引导宗教与社会主义社会相适应，而社会则呼吁宗教政策更加开明和开放，这样两种表面上看起来既非对话也不对称的舆论，从思想的内在逻辑看却围绕着同一个价值评估的焦点，号召适应是看到宗教与社会主义的主流价值观存在差距，而呼吁开明则认为宗教有其自身的价值独立性。这些基本事实，至少表明关于宗教的价值评估是一个真实的问题，虽然从技术上可以表现或者表述得隐晦些，但在观念上却不可能真正回避。 关于宗教的价值评估既然不可回避，我们为什么又刻意采取迂回的方式，不直接面对呢？也许，迂回并不表明我们这个时代缺乏理论勇气，而是由于除了意识形态、宗教情感等方面的顾忌之外，我们还有一个如何选择评估角度的难题。这个角度，既要具有“科学性”，否则与科学主义的时代思潮不符，所谓评估，就会被指责为缺乏理性精神、是难称公允的褒贬之论；又须具有与宗教的“适应性”，否则方枘圆凿，评估角度与受评估的对象格格不入，所谓评估也就流于意识形态的判决。这种悖论式的难题，确实很难超越。因为从追求各自“真理”的角度说，宗教与科学是平行的双轨，没有交叉点，所谓“科学性”和“适应性”是相互矛盾的，势难兼顾。而我们这个时代，注定要求选择一个具有“真理”意义的角度，做出“极高明”的论断。于是，关于宗教的价值评估，只能满足于雾里看花，自慰于理性的暧昧。本文不刻意回避这个问题，并非发现了另一种“极高明”的可能途径，而是退而求其次，走一条“道中庸”的老路，本着人文理性的立场确认宗教与科学在事实上的交叉点，不追求逻辑上的“真理”意义。这个交叉点，泛而言之就是社会生活。正是在指导社会生活方式这个共同目标下，在服务于社会生活这个交集点上，宗教与科学才狭路相逢，相互审视。否则，宗教与科学完全可能各行其道，自是而不相非，也就无需所谓兼顾了。从这个意义上说，选择社会生活作为评估宗教价值的角度，是从基本事实出发的，可能比各种逻辑性的前提预设都更接近公允。
当然，宗教与社会的关系错综复杂，不从事社会学专业，不能随意涉足；而宗教社会学已经取得的斐然成就，也表明不需要非专业学者提供外围的帮助，本文自无意介入社会学探讨，只是选择社会生活作为宗教价值评估的一个维度、视角，或者说作为一个支点。而且，即便限定在这个维度来看，各种宗教与其社会的关系也不尽相同，不能一概而论，本文只着眼于中国的社会与宗教。
比较而言，中国社会与宗教的关系似乎很特别，在主流宗教与主体社会的关系类型上，既不同于“印度教”与印度社会、犹太教与希伯来社会、伊斯兰教与阿拉伯社会那样的原生关系，也不同于基督教与欧美社会那样的再生关系。在传统社会里，儒教作为主流宗教与中国的社会主体，是典型的原生原配，但经过近现代社会变革，中国已经不存在哪种宗教可以被视为主流宗教，各种宗教都只可被描述为“在中国”，而不能称之为反映社会主体性的“中国宗教”，这种多元而无主体的格局，使中国社会与宗教的关系表现得扑朔迷离。本文立意，就是试图从扑朔迷离中找出一点头绪，以中国社会的传统与现代变革为基础，探寻与中国社会相适宜的评估宗教价值的文化参照体系。
社会学家J.M.英格说，“在很早的时代里(如果不是在今天的话)，基督教和犹太教都是社会宗教制度，而不仅仅是教会”①。所谓“社会宗教制度”，大概可以理解为以共同的宗教信仰和仪式为纽带，构成社会的组织形态和制度模式。准此理解，可以说，在很早的时代里，中国社会如同基督教和犹太教社会一样，也是由“社会宗教制度”组织起来的。由于中国的宗教是自然自发的，不必像创生性宗教那样改造或重建社会②，所以宗教与社会更加浑然一体，弥合无间。中国之所谓“社会”，本来就是群体性的宗教信仰和仪式活动。
“社”的本义是土神，也是举行敬神仪式的活动场所。场所的标志在历史上有变化，秦以前是坛墠，树以丛木③，后世在民间则有种种变通，可以是一棵大树，也可以是刻着“土地”字样的石碑，某些地方还受佛道教影响，建土地庙，塑土地神像。坛墠的典型样式，就是铺着五色土的社稷坛。社树在古代可能有品种选择，如《论语》载，“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗也。”宰我的叙述可信符合史实，但解释是推测性的，曾受到孔子的批评，汉代的孔安国甚至指责宰我只是妄测，“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗也。”④后代的社树，确实是因地取宜的，如南方多为樟树、榕树，北方多为榆树、槐树等，或许可以佐证孔安国之说。与土神联系在一起的谷神，称为“稷”。中国古代的社稷信仰和仪式，反映出农耕文明的感恩意识，这也就是《白虎通义》所说的，“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”⑤又由于社稷信仰和仪式是群体性的，与社会的组织结构相对应，大到全国性的“大社”，一方诸侯的“国社”，小到村落、社区的“置社”“里社”，层次分明，反映出社会的基本结构，所以在古代汉语中，“社稷”与“社会”是同义语，差别在于“社稷”因信仰因素而含有神圣的意义，以至引申为国家主权，称为江山社稷。
关于“社”的历史起源，文献中有不同的记载，但都极古远。最晚的说法，是帝舜时“封土为社，置木为闾，始民知礼也”⑥。更早些的，如《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”这两种说法，符合古人神化帝王的历史观，但在史实方面很难辨其真伪。唐末五代人丘光庭回答“社之始”的问题时说，“始于上古穴居之时也。故《礼记》云：‘家主中溜，而国主社’者，古人掘地而居，开中取明，雨水溜入，谓之中溜。言土神所在，皆得祭之。在家为中溜，在国为社也。由此而论，社之所始，其来久矣”。在回答“稷之始”的问题时又说，“始有粒食之时也”⑦。这是说，“社”起源于人结束巢居，开始在某个地方凿穴定居之时，“稷”起源于最初发现谷物粮食之时。合而言之，“社稷”意谓着定居且谷食，表达了农耕文明的生产生活方式。这种说法比托称先王更合乎历史理性，因而更易于接受。
起源古远的“社稷”信仰和仪式，对于族群组织扩大化的社会，对于社会组织最高体现的政权，究竟具有什么样的价值或意义呢？抑或只是蒙昧初开时的旧习俗？《管子》曰：“百盖无筑，千聚无社，谓之陋。一举而取天下，有一事之时也。”唐房玄龄注解说，“言纣人苟且，虽有千聚之夫，不立一社以统之。如此者，为政之陋也。故武王一举取天下而有之，此万代一时之事也。”⑧在史实层面，商纣王究竟因何溃败，或许还有待史学家去考证，但《管子》反思商纣王溃败原因所展现出来的历史理性，却明白无误，不需要考证。按照《管子》的反思，强势的商纣王面对弱势的周武王之所以不堪一击，根本原因就在于不立“社”以凝聚民众，不能以信仰共同体的形式将民众组织成社会，其政权没有社会组织做保障，没有一套“社会宗教制度”将政权与民众连为一体，便只有孤立的王权，没有国家社会的主权，虽有千聚之夫，也只是一盘散沙，所以被有组织的周族一击而溃。从这个意义上说，武王伐纣的胜利，是西周“社会宗教制度”的胜利。西周以“社稷”信仰和宗法制为基础的“社会宗教制度”，将民众组织成一个富有活力的社会有机体，而商纣王“千聚无社”，其成其败，便成定数。也许正是在这个意义上，孟子说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。一个君王之所以会彻底沦为“一夫”，根本原因就在于“千聚无社”，王权没有信仰共同体和社会组织实体的支撑。
《管子》以“千聚无社”来揭示商纣王失败的原因，从而将“社稷”信仰以及由其推动的社会建构提升到关乎政权存亡的高度，这种由历史反思所表现出来的理性精神，比道德教训式的解释更让人信服。通常援用商纣王教训的谏书、警策等，都将亡国原因归结为商纣王个人在道德品质方面的缺陷，诸如穷奢极欲，残暴成性，远忠臣，幸便嬖等，甚至指责是一个叫妲己的漂亮女人惹的祸。这种解释有其针对性，所表达的道德忧患也很真切，但用来解释亡国的原因，终不及《管子》的历史理性那样让人信服。
一个显然支持《管子》理性判断的事实是，西周确实以推动“社会宗教制度”的建设为其政治和文化的最大特色，其中包括“社稷”。例如周初的封邦建国，就是推动“社会宗教制度”建设的大本大端者。
周初封邦建国的国家模式，有两方面的制度基础，一个是宗法，另一个就是社稷，前者是诸侯宗室与周王室的亲缘纽带，后者传达出诸侯国疆土人民与周朝所代表的天下之间的社会关系。如据《逸周书》载，“诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央舋以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰授则土于周室”⑨。在大社举行的这项仪式活动，固然是封邦建国的政治大事，但其仪式的象征意义，却只有放在对于“社稷”的共同信仰中才好理解。正因为有一个共同的“社稷”信仰，所以一块被黄土和茅草包裹着的青土、红土等，才能够赋予诸侯以神圣性和正当性，使他们据以奔赴东方或南方去建“国社”、建立自己的封国。而诸侯的封国与黄土所代表的中央之国的社会一体关系，同样隐喻在大社的封土仪式之中。
进而言之，周王朝及诸侯国的都城，也以“社稷”传达其信仰共同体、社会共同体的象征意义。《周礼·春官宗伯》说，“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”这种都城建制，一直延续到清代。清故宫的社稷坛居右，在西边，即现在的“劳动人民文化宫”，宗庙居左，在东边，即现在的“中山公园”。这种建制，在传统的信仰体系里有其特殊含义，不是随意的。即如唐贾公彦疏释上文时所说，“周人右社稷者，地道尊右，故社稷在右，是尚尊尊之义。”⑩汉郑玄注《礼记·郊特牲》说，“国中之神，莫贵于社”(11)。起源于土神信仰的“社”之所以比祭奠祖先的宗庙更“尊”且“贵”，原因不在于对于农耕文明来说土地是重要的资源，而在于“社”是超越氏族的，是信仰共同体、社会联合体的象征。《礼记·祭法》说，“王为群姓立社，曰大社”，“诸侯为百姓立社，曰国社”。正因为“社”所表达的是国民的共同信仰，而宗庙所表达的是宗族内部的血缘情感，所以二者有大与小、公与私之别。对于理性的政治来说，公永远大于私，社会永远大于政府，社稷永远大于王族，这也就是管仲反复告诫齐桓公的，“不为爱亲危其社稷，故曰社稷戚于亲”(12)，“社稷重于亲戚”(13)。另一位以理性和睿智著称的古代政治家晏婴，以更生动的故事诠释出社稷之公的含义：“晏子侍于景公，朝寒，公曰：请进暖食。晏子对曰：婴非君奉馈之臣也，敢辞。公曰：请进服裘。对曰：婴非君茵席之臣也，敢辞。公曰：然夫子之于寡人，何为者也？对曰：婴，社稷之臣也。公曰：何谓社稷之臣？对曰：夫社稷之臣，能立社稷：别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方”(14)。用现代的语言来表述，社稷之臣从事社会建构，包括制定政策和秩序等，是一种公职，服务于“社稷”，类似现代为国家社会服务的公务员，不是王侯的侍从、家臣。
“社稷”不仅在政治上有公天下的含义，还在信仰上有平等的含义。清初秦蕙田著《五礼通考》，系统考述了“社稷”的沿革，并总结说，“自天子下及庶民，被具功德者，均得美报，此土谷之祭所以达乎上下也”(15)。历史事实也正是这样，庶民与天子都可以表达对于“社稷”的信仰，都可以参与“社稷”的仪式活动，这与万民都可以信仰天，但只有“天子”才可以祭天的仪式特权，形成鲜明对照。“天子”的祭天特权是宗法制的政治化延伸，既逾越了宗法制巩固血缘亲情的有效范围，更与“社稷”的观念背道而驰。
承上所述，作为中国农耕文明之群体信仰和群体祭祀仪式的“社稷”，渊源古远，是古代中国的信仰共同体和社会共同体的历史滥觞。尤其是在西周社会制度的建构中，作为信仰和仪式的“社稷”，发挥了精神上的向导作用和情感上的纽带作用，促成作为实体社会的“社稷”成型，从而使西周社会成其为西周社会，西周国家成其为西周国家。而“社稷”的内涵在信仰和仪式的宗教层面则体现出人人平等、氏族平等的信仰原则；在实体社会的层面则体现出氏族联合、天下为公的社会意识。
如果历史可以像断代史学那样截断众流，那么按照我们的审美意愿，“社稷”就应该定格在西周。因为那是一幅文化意义近乎完美的景象，由共同信仰所推动的社会建构，从镐京迅速拓展到诸侯国，和谐而有序，华夏作为一个典章制度自成体系的文明国度，于兹奠定。然而，真实的历史是一条奔流不息的河，不会为了让我们观赏“社稷”意义的一次完美呈现而停顿。变化是必然的，而且，由于社会生活除了宗教信仰和仪式之外，还有政治、伦理、法律等许多重要的事情，所以变化的总体趋势就是社会在发展中日益复杂，因而与文化形态相对纯粹的宗教日益分化。于是，自春秋战国以后，“社稷”的修辞含义是多重的，随着使用的具体语境而分别指宗教、社会、领土、政权等。
按照现代史学的普遍观点，社会变化的总体趋势是进化。比较而言，从缘起上探寻宗教对于社会的价值，事情要相对简单些，而衡量宗教对于社会进化的价值，则要复杂得多，因为通常说来，宗教是维护社会稳定的秩序系统，在社会变革中充当文化传统的、思想保守的角色，是反思甚至消解社会变革的力量。在社会进化中宗教的价值如何体现，因此成为一个具有形而上学意味的理论难题。马克斯·韦伯的宗教论述触及这个问题，并且开辟了站在基督新教信仰立场上的独特思路，即以伦理适应资本主义的精神特性来评估宗教的价值。这种思路的闪光之处，在于暗示出宗教的价值内涵不是自在自为的，而只能相对于有其制度规定性的具体社会来确定，一如新教之相对于实行资本主义制度的欧洲、美国。但韦伯对欧美资本主义制度的高度关注，也导致将“上帝的法则”简化为资本主义法则的倾向，所以能否被基督徒照单全收，已经处在或然或不然之间了，至于用来评估其他宗教的社会价值是否合适，可能将是一个会持续争论下去的议题。
中国传统学术也有一种评估宗教价值的思路，不过，这种思路是蕴含在关于礼乐文化的载述之中的，既没有关于宗教与社会的专门论述，自然也就没有一套方便掌握的逻辑形式，但它有自身的思想逻辑，即将宗教视为礼乐文化的一个有机组成部分，宗教的价值，就体现在以共同信仰推动礼乐文化的认同、推动社会建设的历史实践之中。这个礼乐文化，以西周的经典范式为基础，因应时代变化而不断发展，是一种与社会生活相适应的文化状态和文化系统，既可以弥散、流衍而为风俗习惯，也可以凝聚、规范而成典章制度。宗教在礼乐文化中的地位，则表现为“吉礼”居五礼之首，是表征礼乐文化“道之大原出于天”的精神前导。
当然，将西周礼乐推崇为经典范式，是孔子以来儒家的基本立场，而道家、墨家等则别有情怀。墨家尊崇大禹，道家追慕更加邈远的黄帝，而儒家的西周情结只在近古。孔子说，“郁郁乎文哉，吾从周”，可以理解为儒家西周情结的最初表述。因为西周文明昌盛，社会是和谐与有序相统一的。而维护其和谐与秩序的“文”，亦即精神资源和制度保障，便是孔子知之甚详的周礼，所以孔子有“从周”的选择。相比于道家、墨家以黄帝、大禹高远其精神之由来，孔子的“从周”是以真实的历史文化为依据的，更符合历史理性的精神。毕竟，西周是距离春秋时代最近的成功典范。对于春秋时代来说，要摆脱“礼崩乐坏”的无序状态，最有可能效法的历史参照，就是西周。孔子说“祖述尧舜，宪章文武”，重点是以西周的典章制度为纲领，重现西周的和谐与有序，至于尧舜，虽被作为精神源头，却并不奢望复归到更遥远的尧舜时代，比如禅让制，在孔子时代就是不可奢求的。同样，夏、商两代的礼乐制度也已缅邈不可尽知，若取为参照，也难免“意必固我”，有许多主观随意性掺杂其中。孔子说，“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”因为从文献记载到杞、宋两地的现状观察，都不能获得关于夏、商礼乐的完整知识，所以孔子只能据信可知的西周礼乐。而西周礼乐也并非无源之水、无本之木，孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世亦可知也”。所谓损益，是根据时代要求，对历史累积的礼乐文化既有所舍弃，也有所继承和发展，而夏商两代的礼乐，就包含在经过发展的西周礼乐之中。这清楚不过地表明，孔子既将周礼视为经典范式，同时也将其视为礼乐发展的最新文明成就。孔子之所谓“吾从周”，不外乎要继承最新的文明成就而已。
然而，孔子“百世可知”的预言，才经过二百余年，就被秦始皇的帝国体制打破了，中国社会的历史进程出现第一次大变局。到二千五百年后的今天，“其或继周者”的主体身份已经没有着落，甚至连文化主体意识也若存若亡了，中国社会的历史进程出现又一次更大的变局。两次变局相去遥远，但相对于礼乐传统而言，却存在某种历史逻辑的联系。秦朝一变，政治突破了礼乐文化的防御体系，由礼乐之中的一类事项聚变为礼乐社会的主宰者；而现代一变，中国社会的文化性质变得模糊不清，在文化上中国社会究竟是个什么性质的社会？究竟以何种文化作为社会认同和凝聚的基础？疏离于礼乐传统的现代中国社会，比传统社会是更稳健了，还是像缺水的自然生态一样更脆弱了？似乎都成了问题。时代变局在学术思想中同样也有所反映，一方面，我们的思维能力显然得到锻炼和提高，视野更开阔，思想的表述也更精致而富有逻辑性，但另一方面，我们在思想文化上的主体性却弱化了，思维能力与思想主体性，就像外延与内涵的反变关系一样，此消彼长。于是，关于宗教的理解和价值评估，我们只是向以西方为主的“他者”观摩学习了许多，却不曾向世界贡献一个具有中国思想文化背景的立场、思路和方法，也没有适当的立场、思路和方法来理解和评估发生在当代中国的宗教问题。之所以如此，关键不在于接受思维训练的人已经习惯了主体性的弱化，而在于技能性的思维训练不能帮助我们判断现代中国的社会变革，这种变革究竟是“旧邦新命”式的，还是“旧邦亡命”式的？前者将变革视为传统中国的飞跃式发展，因而也是礼乐文化的一次突变性升华；后者则割断当代与传统的联系，否认礼乐文化是当代中国社会认同和凝聚的历史资源。要排解这种基本判断的分歧，大概就像排解《庄子》所说的“我与若辩”一样，胜负是无效的，第三者仲裁也是无效的，所以不妨从前人反思第一次变局的历史理性中找些借鉴。
欧阳修的《新唐书·礼乐志》绪论(16)，是反思上述问题的名篇，在相关的古典文献中，时见引用。绪论以秦朝为分水岭，将历史划分为“三代而上”与“三代而下”两个阶段。三代而下的普遍特征，是“治出于二，而礼乐为虚名”，具体表现为政治奔忙于簿书狱讼之间，作为社会文化基础的“礼”，只是礼部等职能部门的特殊事务，供皇帝而下大小官员参与仪式、应对场面时咨询。而“三礼之学”成了一项专门的学问、一个内容繁复却与实际生活关系不大的知识体系。至于“三代而上”，则“治出于一，而礼乐达于天下”，举凡国家政体和行政方式、宗教信仰和仪式、社会结构和交往、民间风俗和伦理教养等，“莫不一出于礼”，人人都可以在“礼”所涵盖的社会中“安习而行之”，礼乐文化滋养着宗教、社会和政治等，形成融洽的相互伴生关系。
欧阳修揭开了一个宏观的历史面相，“三代而上”的政治混融于社会，政治借助社会所固有的礼乐文化，同时也推动礼乐文化的生长发展，所以政治本身就是社会作为一个信仰共同体、社会共同体的最高体现。“三代而下”的政治凌驾于社会，片面依赖权力机器，不再是社会共同信仰的最高体现，既不能借助礼乐文化的社会资源，更不能培育这样的社会资源，势必从与社会的疏离开始，到与社会的对立而结束。这种政治与宗教、社会关系的结构性变化，是从“遭秦变古”开始的。汉以后政治与社会的疏离，只是秦朝体制的自然延续。秦朝以郡县制取代周代的封建制，就从国家体制上彻底改变了政治与宗教、社会的关系。而秦朝的“任法以为实”，只是将法律作为集权体制的技术支持而已。其结果，就是政治完全依赖权力机器，而社会的生聚教训，不再是政治的当然责任，也不再是政治最根本最可靠的生长资源。
欧阳修批评秦以后政治背离礼乐，符合基本事实，也是历代学者的共识。如《隋书·礼仪志》说，“秦氏以战胜之威，并吞九国，尽收其仪礼，归之咸阳。唯采其尊君抑臣，以为时用。”(17)君臣关系在五礼中属于“宾礼”(18)，按宾礼规范所确立的权力和责任，使君臣之间形成相互尊重、和谐共治的关系，而秦始皇只采用各国礼仪中尊君抑臣的部分，就彻底破坏了礼乐所规范的政治结构和权力制衡。又如《后汉书·祭祀志》说，“自秦始皇、孝武帝封泰山，本由好仙，信方士之言，造为石检印封之事也。”(19)泰山封禅作为告天成功的大典，象征意义与社稷坛分封诸侯是相同的，诸侯从天子大社的分封中获得治理领土的权力，天子则在泰山封禅中获得上帝所赋予的同样权力，所以开国君主的封禅仪式也是封土为坛墠，而继位的君主只是修理其坛墠。秦皇、汉武屡次登泰山封禅，真实目的却是求仙，就改变了封禅仪式的信仰内涵，丧失了封禅所具有的神圣领土的意义，使之成为个人求仙的礼乐道具。再如宋濂《元史·礼乐志》说，“古之礼乐，壹本于人君之身心，故其为用，足以植纲常而厚风俗。后世之礼乐，既无其本，唯属执事者从事其间，故仅足以美声闻而侈观听耳。”(20)这与欧阳修所说的，大致是一个意思，即后世政治采用礼乐，只是一场场政治秀而已。陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》，于“礼仪”考述特详，篇幅占八个议题的一半，而且“礼仪”的开篇就引述欧阳修之说，认为“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”(21)
毋庸置疑，自秦朝始作俑的帝王专制，对礼乐制度形成极大的冲击，使帝王专制的绝对权力逾越了礼乐的制约。而从历史的经验来看，一种与共同体信仰、与社会相疏离的政治，不可能是长治久安的、具有生生不息之活力的政治；一个政治与社会相疏离的国家，即便已经成为一个大国，也不可能是一个既和谐又有序的强国。这种制度性的缺陷，根源于礼乐文化的虚名化，所以包括欧阳修、陈寅恪在内的历代学者，都为礼乐文化“常怀千岁忧”。
但另一方面我们也应该看到，尽管专制政体让礼乐文化在政治生活、权力运作中沦为“虚名”或“空名”，并不意味着礼乐对于中国社会也同样失去了文化作用和价值地位，而且，即使周礼未能尽行于后世，也并不必然意味着礼乐文化已名存实亡，这里面既有朝野之分殊，也有古今之异同，不可不辨。
需要辨别的核心问题，是能否像孔子一样以发展的眼光看待礼乐的损益。如果我们将周礼看作中华礼乐传统的一个特殊阶段，而非看作礼乐文化的唯一模式；如果我们理性地承认后世礼乐变化的时代合理性，站在宏观历史的高度掌握后世礼乐对于周礼的沿革，那么，我们就能够在觑破政治上“礼乐为虚名”的同时，看清礼乐对于中国社会“不可须臾离也”的文化作用和价值地位。(22)这种观点或立场，自孔子发其端绪，而为历代史志作者反思礼乐沿革之主流。如南梁沈约的《宋书·礼志》说，“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。(中略)由此言之，任己而不师古，秦氏以之致亡；师古而不适用，王莽所以身灭。然则汉、魏以来，各揆古今之中，以通一代之仪。”(23)又如张廷玉的《明史·礼志》说，“欧阳氏云：三代以下，治出于二，而礼乐为虚名。要其用之郊庙朝廷，下至闾里州党者，未尝无可观也。惟能修明讲贯，以实意行乎其间，则格上下，感鬼神，教化之成即在是矣。安见后世之礼，必不可上追三代哉？”(24)类似的观点，在二十四史的“郊祀志”或“礼乐志”中，多所表述。而二十四史的这类记载，都是对前代礼乐文化的历史总结。通过总结，旧史家们普遍发现，只要不将礼乐文化局限在某个僵化的模式之中，而是按照师古以用今或“各揆古今之中”的思路去理解，则礼乐文化不断在变革中延续，是跨越朝代而不绝如缕的。如果不从仪式方面进行本来就无法进行的雅俗之分、高下之辨，而是从“以实意行乎其间”的精神实质上，从继承精神传统并且适应各自时代需要的角度去比较、衡量，则后世的礼乐文化未必就不可直追三代。
结合中国的历史实际来看，礼乐文化之所以能够绵延数千年，表现出无比强健的生命力，根源主要在相反相成的两个方面。其一是始终不渝地坚持礼乐文化的主体性，其二是因应时代环境，将礼乐文化建构成开放的体系，这两个方面，形似相反而实相成。
坚持礼乐文化主体性的高峰体验，就是让现代人情绪高度紧张的夷夏之辨。不过，古代之所谓“夷夏”，既非现代的民族学概念，更非种族概念，而是一个文化概念，所以古代的夷夏之辨，绝非现代带有排他性的民族主义可以类比。韩愈《原道》说，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。(25)这是韩愈的一句名言。孔子删削《春秋》，历来被认为是以其修辞之微言寓其“尊王攘夷”之大义的，但孔子所尊的“王”，并不是现实中的有名有位者，而是中国之礼乐，是遵循礼乐文化的“王道”，所以将“尊王”与“攘夷”合起来看，实质意义也就是坚持礼乐文化的主体性。能够彰显这一主体性的就是“中国”，反之便是“夷”，礼乐文化主体性是唯一的审视标准，而不在乎是否居有诸侯王公的名位。
正因为夷夏之辨的实质意义是坚持礼乐文化的主体性，而非鼓吹民族、种族的排他性，所以在历史实践中，礼乐文化是一个开放的体系，并从精神上推动着中华民族的融合。我们可以从正史中看到一些例证。《辽史·礼志》说，“自其上世，缘情制宜，隐然有尚质之风。遥辇胡剌可汗制祭山仪，苏可汗制瑟瑟仪，阻午可汗制柴册、再生仪。其情朴，其用俭，敬天恤灾，施惠本孝，出于悃忱，殆有得于胶瑟聚讼之表者。太古之上，椎轮五礼，何以异兹？”讲到契丹族的神主树木信仰时又说，“神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼。天理人情，放诸四海而准，信矣。”(26)从这段叙议中可以看出，中国传统的礼乐文化，至少包括礼义和仪式两个层面，礼义的涵蕴在于符合“天理人情”，“出于悃忱”，是放诸四海而皆准的，有其普遍意义；而仪式则由于地理环境不同、生活方式和风俗习惯不同，存在种种差异。从这个例证来看，坚持礼乐文化的主体性，就是坚持礼义的精神及相应的文明意识；建构开放的礼乐文化体系，就是在仪式等表现形式上有所变通。又如《金史·礼志》说，“金人之入汴也，时宋承平日久，典章礼乐粲然备具。金人既悉收其图籍，载其车辂、法物、仪仗而北。(中略)世宗既兴，复收向所迁宋故礼器以旋，乃命官参校唐、宋故典沿革，开‘详定所’以议礼，设‘详校所’以审乐，统以宰相通学术者，于一事之宜适、一物之节文，既上闻而始汇次，至明昌初书成，凡四百余卷，名曰《金纂修杂録》。凡事物名数，支分派引，珠贯棋布，井然有序，炳然如丹。(中略)是时，寓内阜安，民物小康，而维持几百年者，实此乎基。呜呼，礼之为国也，信矣夫。”(27)金朝虽是女真人政权，但沿用的却是唐宋的礼乐制度，从而摒弃以攻掠谋生存的游牧规则，这在旧史家看来也很好，因为它证明了礼乐文化对于建构国家秩序、维持社会安定的基础作用。元代的礼乐，兼顾周礼以来的传统与蒙古旧俗，元世祖至元八年，命刘秉忠、许衡制定朝廷礼仪，用于皇帝即位、诸王外国来朝、群臣朝贺、郊庙祭祀等，而各种宴会则“犹用本俗之礼为多”。明儒宋濂修撰《元史·礼乐志》时，对这种兼顾型的礼乐有一个梗概性的评价，即一方面，“元之礼乐，揆之于古，固有可议”，也就是与周礼存在差距；但另一方面，元代的礼乐又“规模严广”，“雄伟而宏大”，“足以见一代兴王之象，其在当时，亦云盛矣。”(28)对前朝故事如此高度评价，至少表明作者能够毫无挂碍地接受礼乐体系的开放，能够毋须做作地欣赏礼乐文化的融合。
通过以上简单的历史叙述，我们可以得出一些梗概式的印象。第一，申论古礼不行于世，礼乐典章不得真传，并非我们这个时代的特殊表象，而是一个重复了千百年的老话头，历史地看，礼乐文化不断地在“礼崩乐坏”中再生、传衍，古代如此，当代亦如此，成周制礼作乐的盛况虽然未曾再现，但礼乐文化依然存在于中国社会。第二，礼乐文化伴随中国的历史进程而沿革，不绝如缕，围绕礼乐文化的主体意识也如中流砥柱，维持着礼乐文化的传续。坚持主体意识的根本意义，可以借用《隋书·礼仪志》一句惊世骇俗的话表达出来，“故败国丧家亡人，必先废其礼”(29)。所谓“废其礼”，当然不是指对礼乐模式进行调整，而是摧毁其礼乐文化的主体性。第三，理解礼乐文化的精神传统，不能只着眼于周礼模式。周礼固然是礼乐文化的经典，但这个经典本身也是在夏商两代礼乐的基础上“损益”而成的，本身就是在继承中发展的产物，体现出因应时代环境而发展的开放性。
《晋书·礼志》载有西晋人挚虞说过的这样两句话，“夫革命以垂统，帝王之美事也；隆礼以率教，邦国之大务也。”(30)在现代，帝王久已灰飞烟灭，但其他的意义仍然存在。放在现代的语境下来理解，所谓“革命以垂统”云云，也就是改变政权，建立国家模式以谋求长远的、可持续的发展，这是革命者、执政者的伟大事业；所谓“隆礼以率教”云云，也就是彰显礼乐文化的主体性，建构符合时代精神的礼乐文化体系，从而统率、协调包括宗教在内的社会教化系统，这是国家建设的重大任务。这两句话，意义对举，前一句讲政权革命，后一句讲国家建设，是相互关联的两件经邦济国的大事。在中国历史上，除开政权短暂而且国家陷于分裂的朝代，其他各朝各代都会在天下治平，也就是恢复社会正常秩序之后，推展立法和修礼两项工程。立法的实用价值不言而喻，修礼虽然不能像立法那样由行政机器予以贯彻，但由于具备适应社会传统、习惯的先天优势，所以也并非只是一项美声闻的“形象工程”，而有其培养文化主体意识、唤醒社会认同、陶铸社会规范的实际意义。
对于确认宗教在当代中国社会的定位、评估宗教在当代中国社会的价值，从而发挥宗教在当代中国文化中的建设性作用来说，“隆礼以率教”应该是一条可资借鉴的文化战略大思路。
第一，中国当代社会虽然经过急剧的变革，但变革主要是政治体制、社会结构以及对于新体制、新结构认同方面的，而对于中国之成其为中国的文化认同，则离不开传统的礼乐文化之精神资源。只要我们放开眼目去看待礼乐文化在新时代的变化发展，放弃礼乐文化必然是封建糟粕的文化独断，就不难从家庭、朋友、村社、社区等层层结构中发现这一点。而海外汉学家以“第三只眼”看中国，生活在不同社会体制下的台湾、香港居民以及海外华人对“中国”的文化认知或认同，也佐证了这一点。
第二，中国当代的政治体制和社会结构变革，对于礼乐文化的建设性发展，其实是千载难逢的时代机遇，而非不可跨越的时代鸿沟。正如前文所考察的，中国作为一个典章制度自成体系的文明国度，建立在“社稷”的基础上，而“社稷”具有信仰共同体、公天下的真实内涵。宋人郑伯谦说，“先王无自私之心，安家者所以宁天下也，存我者所以厚苍生也。三代以还，人主始自私矣。”(31)人主自私的极端典型，当然就是由秦始皇始作俑的家天下体制。而当代中国实行社会主义制度，从政治体制上可以视为对“遭秦变古”的反正，即由家天下复归于公天下。尽管“社会主义”包含了许多政治经济的时代新内涵，但以社会而非以资本、皇权为根本的内在规定性，也就是以社会为主的“义”，却是应然的。从这个意义上说，“社会主义”是“社稷”在历史长河中的最新发展，而礼乐文化，曾经是维护“社稷”的精神资源，也应该是维护社会主义的精神资源。我们当前所欠缺的，只是明确的礼乐文化的主体意识。
第三，宗教在中国传统社会被作为“敬天事神”的吉礼而居五礼之首，被纳入礼乐文化的体系之中，取决于中国社会的原生特性(32)。因为中国社会自从诞生以来就是延续的，期间虽有过改朝换代，有过农耕与游牧等不同文明形态和族群的融合，但社会主体从未中断，反而在融合中不断壮大，所以与社会主体相应的文化也一以贯之，表现为礼乐文化统一体系的持续发展。出于宗教移植、再生所导致的教会组织与世俗社会的二元结构，在中国既然没有孳生的缘由，自然也就没有孳生的事实。而宗教在中国由礼乐文化定位，也就是一件理有固然、势所必至的事，不仅外来的宗教必须经历一个“入乡问俗”的了解和适应过程，在礼乐文化的大体系中“寻找”自身的定位；而且中国土生土长的宗教，也同样要明确其礼乐文化定位，只不过这种定位是自然生成并不断调整的。佛教在汉代传入中国，到魏晋时以“六家七宗”的创造性转换成为中国文化的一个有机组成部分，而转换的一个重要标志，就是关于夷夏礼仪的甄辨。甄辨的结果，不是佛教必须屈服于华夏礼仪的压力，放弃其信仰立场，而是明确了佛教适应礼乐社会从而“中国化”的宏观发展方向，至于佛教与礼乐文化始终存在的差异，则被定位为“方外”。“方”即礼乐文化。“方外”虽不在礼乐文化之中，但依然是相对于礼乐文化来定位的。明代，天主教在中国也曾发生礼仪之争，从理论上说，这种争议既有助于中国人根据自己的思想文化经验来理解基督宗教，也有助于基督宗教理解所面对的中国社会主体特性。尽管基督宗教一神论的排他性特质注定要将争议直接引申到文化主体性冲突的层面，即究竟是“主归中华”还是“中华归主”，似乎不可调和，但在中国半殖民地状态下形成的“三自爱国”运动，依然显示出排解基督信仰与中国立场相互冲突的可能性。或许，基督宗教在中国可以不像在世界其他地区那样，要么是基督教国家而宽容其他宗教的存在，要么是非基督教国家而经常面临冲突。而要实现这一中国“特殊性”，前提就是明确意识到基督宗教在中国有一个礼乐文化定位的问题。产生于中国的道教，同样也要经受礼乐文化的审视。举一个极端的例子，如东汉陈国相魏愔，被人告发“共祭天神，希幸非冀，罪至不道”，而魏愔辩称只是“共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”(33)。在中国历史上，东汉和明代被认为是礼教最严的两个朝代，所以这个例子显得有些极端。但它也反映出一个事实，即道教信仰被定位在个人长生成仙的层面，因而不与代表社会整体秩序的礼乐文化发生抵牾，而后世道教的发展，本质上就是礼乐文化的一个亚系统。总之，历史证明，各种宗教明确其在礼乐文化中的定位，参与礼乐文化的发展和建构，成为礼乐文化的一个有机组成部分，是在中国立足并取得平稳发展的常规道路。
第四，当前中国的各宗教，确实呈现出“同乘一条船，各划各的桨”的局面。这种局面在“多元一体”的时髦词汇掩盖下，潜伏着很深的隐患。由于各门宗教都坚称自身的信仰就是最高真理，所以宗教与宗教之间没有构成“一体”的可能。征诸历史，宗教事实上也只有宗派的分化，没有宗派与宗派、教派与教派的凝合。如果所谓“一体”不能像历史经验所昭示的那样，明确并且富有建设性地指向礼乐文化的主体性，而只是以政治所维护的国家统一体为遁词，那么，宗教问题在当前就很难摆脱一个特殊的尴尬处境，即发生在中国的所有宗教问题，最终都会演变成政治问题，从而极大地增加社会管理成本、增加社会认同和政治体制认同的难度；长远地看，心往各处想、劲往各处使的宗教，将很难像古代的“社稷”那样发挥推动社会认同、凝聚的作用，甚至可能被各种政治企图、政治势力所利用，成为社会分裂的动员仪式。
第五，从源头上说，宗教与社会同源，从来都是社会性的，发展到当代依然是社会性的，本着社会建设的利益目标来定位宗教、评估宗教的价值，道理是不证自明的。近年流行的所谓宗教信仰是个人私事云云，揆诸历史和现实，与其说是一种严肃而成熟的理论，不如说是一个愚人节的善意玩笑，充其量，也只在纯粹宗教体验的层面才有效，而宗教体验一旦予以表述，同样是社会性的。这方面，埃米尔·迪尔凯姆的研究最可借鉴。他说，“我们要寻找的宗教现象的决定性原因，不是存在于普遍的人性之中，而是存在于相关的社会性质之中。”(34)中国的“社会性质”，历史地看就是礼乐文化，礼乐文化是中国宗教或宗教在中国有其社会规定性的“决定性原因”，是则建构礼乐文化以协调在中国的各种宗教，同样也是“决定性原因”。这样的礼乐文化，可能只是由历史所形成的一种中国“成见”，但依然如迪尔凯姆所说，“一个没有成见的社会，就如一个没有反射作用的机体：它将会是一个不能活命的怪物。”(35)
由此看来，明确礼乐文化主体意识，整合古今资源以重建礼乐文化体系，“隆礼以率教”，是站在文化战略高度把握中国当前宗教问题的题中应有之义，是“邦国之大务”。
注释：
①《宗教的科学研究》，何其敏译，中国社会科学出版社2009年版，第308页。
②从发生学的角度，金泽将宗教划分为“原生性宗教”与“创生性宗教”两种类型，详其著《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版。
③尚秉和考证“古以丛木为社”，详其著《历代社会风俗事物考》，中国书店2001年版，第204页。
④魏何晏集解、唐陆德明音义、宋邢昺疏《论语注疏》卷三注引。
⑤《百子全书》本，岳麓书社1993年版第4册，第3523页。
⑥《管子·轻重戊》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第191页。
⑦《兼明书》卷一，《四库全书》子部杂家类。
⑧《管子·侈靡》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第141页。
⑨《逸周书》卷5《作雒解第四十八》，《四库全书》史部别史类。
⑩《周礼注疏》卷19，《十三经注疏》，中华书局1980年版，上册第766页。
(11)《礼记注疏》卷25，《十三经注疏》，中华书局1980年版，下册第1449页。
(12)《管子·四伤百匿》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第98页。
(13)《管子·揆度》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第183页。
(14)吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局1962年版，第321页。
(15)《五礼通考》卷41《吉礼四十一·社稷》。
(16)详见《新唐书》，中华书局1975年版，第2册307页。
(17)《隋书》，中华书局1973年版，第1册106页。
(18)参见清秦蕙田《五礼通考》卷220—224《宾礼一》—《宾礼五》，《四库全书》经部通礼类。
(19)《后汉书》，中华书局1965年版，第11册3205页。
(20)《元史》，中华书局196年版，第6册1663页。
(21)陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版，第4页。
(22)清盛世佐《礼记集编》卷首上引《春秋说题辞》曰：“礼者所以设容，俯仰以信，进退以度，礼得则天下咸宜，不可须臾离也”。《四库全书》经部礼类。
(23)《宋书》，中华书局1974年版，第2册327页。
(24)《明史》，中华书局1974年版，第5册1223页。
(25)童第德选注《韩愈文选》，人民文学出版社1980年版，第218页。
(26)元脱脱等撰《辽史》，中华书局1974年版，第3册833、835页。
(27)元脱脱等撰《金史》，中华书局1975年版，第3册691页。
(28)明宋濂《元史》，中华书局1976年版，第6册1664页。
(29)唐魏征等撰《隋书》，中华书局1973年版，第1册105页。
(30)唐房玄龄等撰《晋书》，1974年版，第2册581页。
(31)《太平经国书序》，《四库全书》经部礼类。
(32)关于中国文化的原生性，可参看邹昌林著《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版。
(33)《后汉书》，中华书局1965年版，第6册1669页。
(34)周秋良等译《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第86页。
(35)同上书第10页。
来源：中国哲学史2011年02期
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无论是在纯粹学术还是在公共政策的层面，关于宗教的价值评估都是一个敏感的话题，隐含“判教”的内幕，容易诱发群体性的观点分歧。无神论与有神论、科学主义与神秘主义、世俗主义与信仰主义，固然会针锋相对，各有立场，坚信本身的立场符合甚至代表着真理，就是信徒们，也因其皈依各不相同，对于宗教的价值内涵，也更容易接受符合自身宗教特点的解释。这种观点和立场的分歧，在社会急剧变革的时代尤其明显，社会作为一个共同体，因此面临着内部张力的膨胀与控制难题。任其膨胀，可能导致“道术将为天下裂”的局面，而信仰分裂、价值观分裂，往往是社会族群分裂的前兆；试图控制，又让人担忧文化独断、权力专制的阴霾将卷土重来，社会意识操纵的梦魇难消难散。事情既然属于两难，正面谈论这个话题也就近乎不智，所以论者罕言。
关于宗教的价值评估既然不可回避，我们为什么又刻意采取迂回的方式，不直接面对呢？也许，迂回并不表明我们这个时代缺乏理论勇气，而是由于除了意识形态、宗教情感等方面的顾忌之外，我们还有一个如何选择评估角度的难题。这个角度，既要具有“科学性”，否则与科学主义的时代思潮不符，所谓评估，就会被指责为缺乏理性精神、是难称公允的褒贬之论；又须具有与宗教的“适应性”，否则方枘圆凿，评估角度与受评估的对象格格不入，所谓评估也就流于意识形态的判决。这种悖论式的难题，确实很难超越。因为从追求各自“真理”的角度说，宗教与科学是平行的双轨，没有交叉点，所谓“科学性”和“适应性”是相互矛盾的，势难兼顾。而我们这个时代，注定要求选择一个具有“真理”意义的角度，做出“极高明”的论断。于是，关于宗教的价值评估，只能满足于雾里看花，自慰于理性的暧昧。本文不刻意回避这个问题，并非发现了另一种“极高明”的可能途径，而是退而求其次，走一条“道中庸”的老路，本着人文理性的立场确认宗教与科学在事实上的交叉点，不追求逻辑上的“真理”意义。这个交叉点，泛而言之就是社会生活。正是在指导社会生活方式这个共同目标下，在服务于社会生活这个交集点上，宗教与科学才狭路相逢，相互审视。否则，宗教与科学完全可能各行其道，自是而不相非，也就无需所谓兼顾了。从这个意义上说，选择社会生活作为评估宗教价值的角度，是从基本事实出发的，可能比各种逻辑性的前提预设都更接近公允。
当然，宗教与社会的关系错综复杂，不从事社会学专业，不能随意涉足；而宗教社会学已经取得的斐然成就，也表明不需要非专业学者提供外围的帮助，本文自无意介入社会学探讨，只是选择社会生活作为宗教价值评估的一个维度、视角，或者说作为一个支点。而且，即便限定在这个维度来看，各种宗教与其社会的关系也不尽相同，不能一概而论，本文只着眼于中国的社会与宗教。
比较而言，中国社会与宗教的关系似乎很特别，在主流宗教与主体社会的关系类型上，既不同于“印度教”与印度社会、犹太教与希伯来社会、伊斯兰教与阿拉伯社会那样的原生关系，也不同于基督教与欧美社会那样的再生关系。在传统社会里，儒教作为主流宗教与中国的社会主体，是典型的原生原配，但经过近现代社会变革，中国已经不存在哪种宗教可以被视为主流宗教，各种宗教都只可被描述为“在中国”，而不能称之为反映社会主体性的“中国宗教”，这种多元而无主体的格局，使中国社会与宗教的关系表现得扑朔迷离。本文立意，就是试图从扑朔迷离中找出一点头绪，以中国社会的传统与现代变革为基础，探寻与中国社会相适宜的评估宗教价值的文化参照体系。
社会学家J.M.英格说，“在很早的时代里(如果不是在今天的话)，基督教和犹太教都是社会宗教制度，而不仅仅是教会”①。所谓“社会宗教制度”，大概可以理解为以共同的宗教信仰和仪式为纽带，构成社会的组织形态和制度模式。准此理解，可以说，在很早的时代里，中国社会如同基督教和犹太教社会一样，也是由“社会宗教制度”组织起来的。由于中国的宗教是自然自发的，不必像创生性宗教那样改造或重建社会②，所以宗教与社会更加浑然一体，弥合无间。中国之所谓“社会”，本来就是群体性的宗教信仰和仪式活动。
“社”的本义是土神，也是举行敬神仪式的活动场所。场所的标志在历史上有变化，秦以前是坛墠，树以丛木③，后世在民间则有种种变通，可以是一棵大树，也可以是刻着“土地”字样的石碑，某些地方还受佛道教影响，建土地庙，塑土地神像。坛墠的典型样式，就是铺着五色土的社稷坛。社树在古代可能有品种选择，如《论语》载，“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗也。”宰我的叙述可信符合史实，但解释是推测性的，曾受到孔子的批评，汉代的孔安国甚至指责宰我只是妄测，“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗也。”④后代的社树，确实是因地取宜的，如南方多为樟树、榕树，北方多为榆树、槐树等，或许可以佐证孔安国之说。与土神联系在一起的谷神，称为“稷”。中国古代的社稷信仰和仪式，反映出农耕文明的感恩意识，这也就是《白虎通义》所说的，“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”⑤又由于社稷信仰和仪式是群体性的，与社会的组织结构相对应，大到全国性的“大社”，一方诸侯的“国社”，小到村落、社区的“置社”“里社”，层次分明，反映出社会的基本结构，所以在古代汉语中，“社稷”与“社会”是同义语，差别在于“社稷”因信仰因素而含有神圣的意义，以至引申为国家主权，称为江山社稷。
关于“社”的历史起源，文献中有不同的记载，但都极古远。最晚的说法，是帝舜时“封土为社，置木为闾，始民知礼也”⑥。更早些的，如《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”这两种说法，符合古人神化帝王的历史观，但在史实方面很难辨其真伪。唐末五代人丘光庭回答“社之始”的问题时说，“始于上古穴居之时也。故《礼记》云：‘家主中溜，而国主社’者，古人掘地而居，开中取明，雨水溜入，谓之中溜。言土神所在，皆得祭之。在家为中溜，在国为社也。由此而论，社之所始，其来久矣”。在回答“稷之始”的问题时又说，“始有粒食之时也”⑦。这是说，“社”起源于人结束巢居，开始在某个地方凿穴定居之时，“稷”起源于最初发现谷物粮食之时。合而言之，“社稷”意谓着定居且谷食，表达了农耕文明的生产生活方式。这种说法比托称先王更合乎历史理性，因而更易于接受。
起源古远的“社稷”信仰和仪式，对于族群组织扩大化的社会，对于社会组织最高体现的政权，究竟具有什么样的价值或意义呢？抑或只是蒙昧初开时的旧习俗？《管子》曰：“百盖无筑，千聚无社，谓之陋。一举而取天下，有一事之时也。”唐房玄龄注解说，“言纣人苟且，虽有千聚之夫，不立一社以统之。如此者，为政之陋也。故武王一举取天下而有之，此万代一时之事也。”⑧在史实层面，商纣王究竟因何溃败，或许还有待史学家去考证，但《管子》反思商纣王溃败原因所展现出来的历史理性，却明白无误，不需要考证。按照《管子》的反思，强势的商纣王面对弱势的周武王之所以不堪一击，根本原因就在于不立“社”以凝聚民众，不能以信仰共同体的形式将民众组织成社会，其政权没有社会组织做保障，没有一套“社会宗教制度”将政权与民众连为一体，便只有孤立的王权，没有国家社会的主权，虽有千聚之夫，也只是一盘散沙，所以被有组织的周族一击而溃。从这个意义上说，武王伐纣的胜利，是西周“社会宗教制度”的胜利。西周以“社稷”信仰和宗法制为基础的“社会宗教制度”，将民众组织成一个富有活力的社会有机体，而商纣王“千聚无社”，其成其败，便成定数。也许正是在这个意义上，孟子说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。一个君王之所以会彻底沦为“一夫”，根本原因就在于“千聚无社”，王权没有信仰共同体和社会组织实体的支撑。
《管子》以“千聚无社”来揭示商纣王失败的原因，从而将“社稷”信仰以及由其推动的社会建构提升到关乎政权存亡的高度，这种由历史反思所表现出来的理性精神，比道德教训式的解释更让人信服。通常援用商纣王教训的谏书、警策等，都将亡国原因归结为商纣王个人在道德品质方面的缺陷，诸如穷奢极欲，残暴成性，远忠臣，幸便嬖等，甚至指责是一个叫妲己的漂亮女人惹的祸。这种解释有其针对性，所表达的道德忧患也很真切，但用来解释亡国的原因，终不及《管子》的历史理性那样让人信服。
一个显然支持《管子》理性判断的事实是，西周确实以推动“社会宗教制度”的建设为其政治和文化的最大特色，其中包括“社稷”。例如周初的封邦建国，就是推动“社会宗教制度”建设的大本大端者。
周初封邦建国的国家模式，有两方面的制度基础，一个是宗法，另一个就是社稷，前者是诸侯宗室与周王室的亲缘纽带，后者传达出诸侯国疆土人民与周朝所代表的天下之间的社会关系。如据《逸周书》载，“诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央舋以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰授则土于周室”⑨。在大社举行的这项仪式活动，固然是封邦建国的政治大事，但其仪式的象征意义，却只有放在对于“社稷”的共同信仰中才好理解。正因为有一个共同的“社稷”信仰，所以一块被黄土和茅草包裹着的青土、红土等，才能够赋予诸侯以神圣性和正当性，使他们据以奔赴东方或南方去建“国社”、建立自己的封国。而诸侯的封国与黄土所代表的中央之国的社会一体关系，同样隐喻在大社的封土仪式之中。
进而言之，周王朝及诸侯国的都城，也以“社稷”传达其信仰共同体、社会共同体的象征意义。《周礼·春官宗伯》说，“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”这种都城建制，一直延续到清代。清故宫的社稷坛居右，在西边，即现在的“劳动人民文化宫”，宗庙居左，在东边，即现在的“中山公园”。这种建制，在传统的信仰体系里有其特殊含义，不是随意的。即如唐贾公彦疏释上文时所说，“周人右社稷者，地道尊右，故社稷在右，是尚尊尊之义。”⑩汉郑玄注《礼记·郊特牲》说，“国中之神，莫贵于社”(11)。起源于土神信仰的“社”之所以比祭奠祖先的宗庙更“尊”且“贵”，原因不在于对于农耕文明来说土地是重要的资源，而在于“社”是超越氏族的，是信仰共同体、社会联合体的象征。《礼记·祭法》说，“王为群姓立社，曰大社”，“诸侯为百姓立社，曰国社”。正因为“社”所表达的是国民的共同信仰，而宗庙所表达的是宗族内部的血缘情感，所以二者有大与小、公与私之别。对于理性的政治来说，公永远大于私，社会永远大于政府，社稷永远大于王族，这也就是管仲反复告诫齐桓公的，“不为爱亲危其社稷，故曰社稷戚于亲”(12)，“社稷重于亲戚”(13)。另一位以理性和睿智著称的古代政治家晏婴，以更生动的故事诠释出社稷之公的含义：“晏子侍于景公，朝寒，公曰：请进暖食。晏子对曰：婴非君奉馈之臣也，敢辞。公曰：请进服裘。对曰：婴非君茵席之臣也，敢辞。公曰：然夫子之于寡人，何为者也？对曰：婴，社稷之臣也。公曰：何谓社稷之臣？对曰：夫社稷之臣，能立社稷：别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方”(14)。用现代的语言来表述，社稷之臣从事社会建构，包括制定政策和秩序等，是一种公职，服务于“社稷”，类似现代为国家社会服务的公务员，不是王侯的侍从、家臣。
“社稷”不仅在政治上有公天下的含义，还在信仰上有平等的含义。清初秦蕙田著《五礼通考》，系统考述了“社稷”的沿革，并总结说，“自天子下及庶民，被具功德者，均得美报，此土谷之祭所以达乎上下也”(15)。历史事实也正是这样，庶民与天子都可以表达对于“社稷”的信仰，都可以参与“社稷”的仪式活动，这与万民都可以信仰天，但只有“天子”才可以祭天的仪式特权，形成鲜明对照。“天子”的祭天特权是宗法制的政治化延伸，既逾越了宗法制巩固血缘亲情的有效范围，更与“社稷”的观念背道而驰。
承上所述，作为中国农耕文明之群体信仰和群体祭祀仪式的“社稷”，渊源古远，是古代中国的信仰共同体和社会共同体的历史滥觞。尤其是在西周社会制度的建构中，作为信仰和仪式的“社稷”，发挥了精神上的向导作用和情感上的纽带作用，促成作为实体社会的“社稷”成型，从而使西周社会成其为西周社会，西周国家成其为西周国家。而“社稷”的内涵在信仰和仪式的宗教层面则体现出人人平等、氏族平等的信仰原则；在实体社会的层面则体现出氏族联合、天下为公的社会意识。
如果历史可以像断代史学那样截断众流，那么按照我们的审美意愿，“社稷”就应该定格在西周。因为那是一幅文化意义近乎完美的景象，由共同信仰所推动的社会建构，从镐京迅速拓展到诸侯国，和谐而有序，华夏作为一个典章制度自成体系的文明国度，于兹奠定。然而，真实的历史是一条奔流不息的河，不会为了让我们观赏“社稷”意义的一次完美呈现而停顿。变化是必然的，而且，由于社会生活除了宗教信仰和仪式之外，还有政治、伦理、法律等许多重要的事情，所以变化的总体趋势就是社会在发展中日益复杂，因而与文化形态相对纯粹的宗教日益分化。于是，自春秋战国以后，“社稷”的修辞含义是多重的，随着使用的具体语境而分别指宗教、社会、领土、政权等。
按照现代史学的普遍观点，社会变化的总体趋势是进化。比较而言，从缘起上探寻宗教对于社会的价值，事情要相对简单些，而衡量宗教对于社会进化的价值，则要复杂得多，因为通常说来，宗教是维护社会稳定的秩序系统，在社会变革中充当文化传统的、思想保守的角色，是反思甚至消解社会变革的力量。在社会进化中宗教的价值如何体现，因此成为一个具有形而上学意味的理论难题。马克斯·韦伯的宗教论述触及这个问题，并且开辟了站在基督新教信仰立场上的独特思路，即以伦理适应资本主义的精神特性来评估宗教的价值。这种思路的闪光之处，在于暗示出宗教的价值内涵不是自在自为的，而只能相对于有其制度规定性的具体社会来确定，一如新教之相对于实行资本主义制度的欧洲、美国。但韦伯对欧美资本主义制度的高度关注，也导致将“上帝的法则”简化为资本主义法则的倾向，所以能否被基督徒照单全收，已经处在或然或不然之间了，至于用来评估其他宗教的社会价值是否合适，可能将是一个会持续争论下去的议题。
中国传统学术也有一种评估宗教价值的思路，不过，这种思路是蕴含在关于礼乐文化的载述之中的，既没有关于宗教与社会的专门论述，自然也就没有一套方便掌握的逻辑形式，但它有自身的思想逻辑，即将宗教视为礼乐文化的一个有机组成部分，宗教的价值，就体现在以共同信仰推动礼乐文化的认同、推动社会建设的历史实践之中。这个礼乐文化，以西周的经典范式为基础，因应时代变化而不断发展，是一种与社会生活相适应的文化状态和文化系统，既可以弥散、流衍而为风俗习惯，也可以凝聚、规范而成典章制度。宗教在礼乐文化中的地位，则表现为“吉礼”居五礼之首，是表征礼乐文化“道之大原出于天”的精神前导。
当然，将西周礼乐推崇为经典范式，是孔子以来儒家的基本立场，而道家、墨家等则别有情怀。墨家尊崇大禹，道家追慕更加邈远的黄帝，而儒家的西周情结只在近古。孔子说，“郁郁乎文哉，吾从周”，可以理解为儒家西周情结的最初表述。因为西周文明昌盛，社会是和谐与有序相统一的。而维护其和谐与秩序的“文”，亦即精神资源和制度保障，便是孔子知之甚详的周礼，所以孔子有“从周”的选择。相比于道家、墨家以黄帝、大禹高远其精神之由来，孔子的“从周”是以真实的历史文化为依据的，更符合历史理性的精神。毕竟，西周是距离春秋时代最近的成功典范。对于春秋时代来说，要摆脱“礼崩乐坏”的无序状态，最有可能效法的历史参照，就是西周。孔子说“祖述尧舜，宪章文武”，重点是以西周的典章制度为纲领，重现西周的和谐与有序，至于尧舜，虽被作为精神源头，却并不奢望复归到更遥远的尧舜时代，比如禅让制，在孔子时代就是不可奢求的。同样，夏、商两代的礼乐制度也已缅邈不可尽知，若取为参照，也难免“意必固我”，有许多主观随意性掺杂其中。孔子说，“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”因为从文献记载到杞、宋两地的现状观察，都不能获得关于夏、商礼乐的完整知识，所以孔子只能据信可知的西周礼乐。而西周礼乐也并非无源之水、无本之木，孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世亦可知也”。所谓损益，是根据时代要求，对历史累积的礼乐文化既有所舍弃，也有所继承和发展，而夏商两代的礼乐，就包含在经过发展的西周礼乐之中。这清楚不过地表明，孔子既将周礼视为经典范式，同时也将其视为礼乐发展的最新文明成就。孔子之所谓“吾从周”，不外乎要继承最新的文明成就而已。
然而，孔子“百世可知”的预言，才经过二百余年，就被秦始皇的帝国体制打破了，中国社会的历史进程出现第一次大变局。到二千五百年后的今天，“其或继周者”的主体身份已经没有着落，甚至连文化主体意识也若存若亡了，中国社会的历史进程出现又一次更大的变局。两次变局相去遥远，但相对于礼乐传统而言，却存在某种历史逻辑的联系。秦朝一变，政治突破了礼乐文化的防御体系，由礼乐之中的一类事项聚变为礼乐社会的主宰者；而现代一变，中国社会的文化性质变得模糊不清，在文化上中国社会究竟是个什么性质的社会？究竟以何种文化作为社会认同和凝聚的基础？疏离于礼乐传统的现代中国社会，比传统社会是更稳健了，还是像缺水的自然生态一样更脆弱了？似乎都成了问题。时代变局在学术思想中同样也有所反映，一方面，我们的思维能力显然得到锻炼和提高，视野更开阔，思想的表述也更精致而富有逻辑性，但另一方面，我们在思想文化上的主体性却弱化了，思维能力与思想主体性，就像外延与内涵的反变关系一样，此消彼长。于是，关于宗教的理解和价值评估，我们只是向以西方为主的“他者”观摩学习了许多，却不曾向世界贡献一个具有中国思想文化背景的立场、思路和方法，也没有适当的立场、思路和方法来理解和评估发生在当代中国的宗教问题。之所以如此，关键不在于接受思维训练的人已经习惯了主体性的弱化，而在于技能性的思维训练不能帮助我们判断现代中国的社会变革，这种变革究竟是“旧邦新命”式的，还是“旧邦亡命”式的？前者将变革视为传统中国的飞跃式发展，因而也是礼乐文化的一次突变性升华；后者则割断当代与传统的联系，否认礼乐文化是当代中国社会认同和凝聚的历史资源。要排解这种基本判断的分歧，大概就像排解《庄子》所说的“我与若辩”一样，胜负是无效的，第三者仲裁也是无效的，所以不妨从前人反思第一次变局的历史理性中找些借鉴。
欧阳修的《新唐书·礼乐志》绪论(16)，是反思上述问题的名篇，在相关的古典文献中，时见引用。绪论以秦朝为分水岭，将历史划分为“三代而上”与“三代而下”两个阶段。三代而下的普遍特征，是“治出于二，而礼乐为虚名”，具体表现为政治奔忙于簿书狱讼之间，作为社会文化基础的“礼”，只是礼部等职能部门的特殊事务，供皇帝而下大小官员参与仪式、应对场面时咨询。而“三礼之学”成了一项专门的学问、一个内容繁复却与实际生活关系不大的知识体系。至于“三代而上”，则“治出于一，而礼乐达于天下”，举凡国家政体和行政方式、宗教信仰和仪式、社会结构和交往、民间风俗和伦理教养等，“莫不一出于礼”，人人都可以在“礼”所涵盖的社会中“安习而行之”，礼乐文化滋养着宗教、社会和政治等，形成融洽的相互伴生关系。
欧阳修揭开了一个宏观的历史面相，“三代而上”的政治混融于社会，政治借助社会所固有的礼乐文化，同时也推动礼乐文化的生长发展，所以政治本身就是社会作为一个信仰共同体、社会共同体的最高体现。“三代而下”的政治凌驾于社会，片面依赖权力机器，不再是社会共同信仰的最高体现，既不能借助礼乐文化的社会资源，更不能培育这样的社会资源，势必从与社会的疏离开始，到与社会的对立而结束。这种政治与宗教、社会关系的结构性变化，是从“遭秦变古”开始的。汉以后政治与社会的疏离，只是秦朝体制的自然延续。秦朝以郡县制取代周代的封建制，就从国家体制上彻底改变了政治与宗教、社会的关系。而秦朝的“任法以为实”，只是将法律作为集权体制的技术支持而已。其结果，就是政治完全依赖权力机器，而社会的生聚教训，不再是政治的当然责任，也不再是政治最根本最可靠的生长资源。
欧阳修批评秦以后政治背离礼乐，符合基本事实，也是历代学者的共识。如《隋书·礼仪志》说，“秦氏以战胜之威，并吞九国，尽收其仪礼，归之咸阳。唯采其尊君抑臣，以为时用。”(17)君臣关系在五礼中属于“宾礼”(18)，按宾礼规范所确立的权力和责任，使君臣之间形成相互尊重、和谐共治的关系，而秦始皇只采用各国礼仪中尊君抑臣的部分，就彻底破坏了礼乐所规范的政治结构和权力制衡。又如《后汉书·祭祀志》说，“自秦始皇、孝武帝封泰山，本由好仙，信方士之言，造为石检印封之事也。”(19)泰山封禅作为告天成功的大典，象征意义与社稷坛分封诸侯是相同的，诸侯从天子大社的分封中获得治理领土的权力，天子则在泰山封禅中获得上帝所赋予的同样权力，所以开国君主的封禅仪式也是封土为坛墠，而继位的君主只是修理其坛墠。秦皇、汉武屡次登泰山封禅，真实目的却是求仙，就改变了封禅仪式的信仰内涵，丧失了封禅所具有的神圣领土的意义，使之成为个人求仙的礼乐道具。再如宋濂《元史·礼乐志》说，“古之礼乐，壹本于人君之身心，故其为用，足以植纲常而厚风俗。后世之礼乐，既无其本，唯属执事者从事其间，故仅足以美声闻而侈观听耳。”(20)这与欧阳修所说的，大致是一个意思，即后世政治采用礼乐，只是一场场政治秀而已。陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》，于“礼仪”考述特详，篇幅占八个议题的一半，而且“礼仪”的开篇就引述欧阳修之说，认为“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”(21)
毋庸置疑，自秦朝始作俑的帝王专制，对礼乐制度形成极大的冲击，使帝王专制的绝对权力逾越了礼乐的制约。而从历史的经验来看，一种与共同体信仰、与社会相疏离的政治，不可能是长治久安的、具有生生不息之活力的政治；一个政治与社会相疏离的国家，即便已经成为一个大国，也不可能是一个既和谐又有序的强国。这种制度性的缺陷，根源于礼乐文化的虚名化，所以包括欧阳修、陈寅恪在内的历代学者，都为礼乐文化“常怀千岁忧”。
但另一方面我们也应该看到，尽管专制政体让礼乐文化在政治生活、权力运作中沦为“虚名”或“空名”，并不意味着礼乐对于中国社会也同样失去了文化作用和价值地位，而且，即使周礼未能尽行于后世，也并不必然意味着礼乐文化已名存实亡，这里面既有朝野之分殊，也有古今之异同，不可不辨。
需要辨别的核心问题，是能否像孔子一样以发展的眼光看待礼乐的损益。如果我们将周礼看作中华礼乐传统的一个特殊阶段，而非看作礼乐文化的唯一模式；如果我们理性地承认后世礼乐变化的时代合理性，站在宏观历史的高度掌握后世礼乐对于周礼的沿革，那么，我们就能够在觑破政治上“礼乐为虚名”的同时，看清礼乐对于中国社会“不可须臾离也”的文化作用和价值地位。(22)这种观点或立场，自孔子发其端绪，而为历代史志作者反思礼乐沿革之主流。如南梁沈约的《宋书·礼志》说，“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。(中略)由此言之，任己而不师古，秦氏以之致亡；师古而不适用，王莽所以身灭。然则汉、魏以来，各揆古今之中，以通一代之仪。”(23)又如张廷玉的《明史·礼志》说，“欧阳氏云：三代以下，治出于二，而礼乐为虚名。要其用之郊庙朝廷，下至闾里州党者，未尝无可观也。惟能修明讲贯，以实意行乎其间，则格上下，感鬼神，教化之成即在是矣。安见后世之礼，必不可上追三代哉？”(24)类似的观点，在二十四史的“郊祀志”或“礼乐志”中，多所表述。而二十四史的这类记载，都是对前代礼乐文化的历史总结。通过总结，旧史家们普遍发现，只要不将礼乐文化局限在某个僵化的模式之中，而是按照师古以用今或“各揆古今之中”的思路去理解，则礼乐文化不断在变革中延续，是跨越朝代而不绝如缕的。如果不从仪式方面进行本来就无法进行的雅俗之分、高下之辨，而是从“以实意行乎其间”的精神实质上，从继承精神传统并且适应各自时代需要的角度去比较、衡量，则后世的礼乐文化未必就不可直追三代。
结合中国的历史实际来看，礼乐文化之所以能够绵延数千年，表现出无比强健的生命力，根源主要在相反相成的两个方面。其一是始终不渝地坚持礼乐文化的主体性，其二是因应时代环境，将礼乐文化建构成开放的体系，这两个方面，形似相反而实相成。
坚持礼乐文化主体性的高峰体验，就是让现代人情绪高度紧张的夷夏之辨。不过，古代之所谓“夷夏”，既非现代的民族学概念，更非种族概念，而是一个文化概念，所以古代的夷夏之辨，绝非现代带有排他性的民族主义可以类比。韩愈《原道》说，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。(25)这是韩愈的一句名言。孔子删削《春秋》，历来被认为是以其修辞之微言寓其“尊王攘夷”之大义的，但孔子所尊的“王”，并不是现实中的有名有位者，而是中国之礼乐，是遵循礼乐文化的“王道”，所以将“尊王”与“攘夷”合起来看，实质意义也就是坚持礼乐文化的主体性。能够彰显这一主体性的就是“中国”，反之便是“夷”，礼乐文化主体性是唯一的审视标准，而不在乎是否居有诸侯王公的名位。
正因为夷夏之辨的实质意义是坚持礼乐文化的主体性，而非鼓吹民族、种族的排他性，所以在历史实践中，礼乐文化是一个开放的体系，并从精神上推动着中华民族的融合。我们可以从正史中看到一些例证。《辽史·礼志》说，“自其上世，缘情制宜，隐然有尚质之风。遥辇胡剌可汗制祭山仪，苏可汗制瑟瑟仪，阻午可汗制柴册、再生仪。其情朴，其用俭，敬天恤灾，施惠本孝，出于悃忱，殆有得于胶瑟聚讼之表者。太古之上，椎轮五礼，何以异兹？”讲到契丹族的神主树木信仰时又说，“神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼。天理人情，放诸四海而准，信矣。”(26)从这段叙议中可以看出，中国传统的礼乐文化，至少包括礼义和仪式两个层面，礼义的涵蕴在于符合“天理人情”，“出于悃忱”，是放诸四海而皆准的，有其普遍意义；而仪式则由于地理环境不同、生活方式和风俗习惯不同，存在种种差异。从这个例证来看，坚持礼乐文化的主体性，就是坚持礼义的精神及相应的文明意识；建构开放的礼乐文化体系，就是在仪式等表现形式上有所变通。又如《金史·礼志》说，“金人之入汴也，时宋承平日久，典章礼乐粲然备具。金人既悉收其图籍，载其车辂、法物、仪仗而北。(中略)世宗既兴，复收向所迁宋故礼器以旋，乃命官参校唐、宋故典沿革，开‘详定所’以议礼，设‘详校所’以审乐，统以宰相通学术者，于一事之宜适、一物之节文，既上闻而始汇次，至明昌初书成，凡四百余卷，名曰《金纂修杂録》。凡事物名数，支分派引，珠贯棋布，井然有序，炳然如丹。(中略)是时，寓内阜安，民物小康，而维持几百年者，实此乎基。呜呼，礼之为国也，信矣夫。”(27)金朝虽是女真人政权，但沿用的却是唐宋的礼乐制度，从而摒弃以攻掠谋生存的游牧规则，这在旧史家看来也很好，因为它证明了礼乐文化对于建构国家秩序、维持社会安定的基础作用。元代的礼乐，兼顾周礼以来的传统与蒙古旧俗，元世祖至元八年，命刘秉忠、许衡制定朝廷礼仪，用于皇帝即位、诸王外国来朝、群臣朝贺、郊庙祭祀等，而各种宴会则“犹用本俗之礼为多”。明儒宋濂修撰《元史·礼乐志》时，对这种兼顾型的礼乐有一个梗概性的评价，即一方面，“元之礼乐，揆之于古，固有可议”，也就是与周礼存在差距；但另一方面，元代的礼乐又“规模严广”，“雄伟而宏大”，“足以见一代兴王之象，其在当时，亦云盛矣。”(28)对前朝故事如此高度评价，至少表明作者能够毫无挂碍地接受礼乐体系的开放，能够毋须做作地欣赏礼乐文化的融合。
通过以上简单的历史叙述，我们可以得出一些梗概式的印象。第一，申论古礼不行于世，礼乐典章不得真传，并非我们这个时代的特殊表象，而是一个重复了千百年的老话头，历史地看，礼乐文化不断地在“礼崩乐坏”中再生、传衍，古代如此，当代亦如此，成周制礼作乐的盛况虽然未曾再现，但礼乐文化依然存在于中国社会。第二，礼乐文化伴随中国的历史进程而沿革，不绝如缕，围绕礼乐文化的主体意识也如中流砥柱，维持着礼乐文化的传续。坚持主体意识的根本意义，可以借用《隋书·礼仪志》一句惊世骇俗的话表达出来，“故败国丧家亡人，必先废其礼”(29)。所谓“废其礼”，当然不是指对礼乐模式进行调整，而是摧毁其礼乐文化的主体性。第三，理解礼乐文化的精神传统，不能只着眼于周礼模式。周礼固然是礼乐文化的经典，但这个经典本身也是在夏商两代礼乐的基础上“损益”而成的，本身就是在继承中发展的产物，体现出因应时代环境而发展的开放性。
《晋书·礼志》载有西晋人挚虞说过的这样两句话，“夫革命以垂统，帝王之美事也；隆礼以率教，邦国之大务也。”(30)在现代，帝王久已灰飞烟灭，但其他的意义仍然存在。放在现代的语境下来理解，所谓“革命以垂统”云云，也就是改变政权，建立国家模式以谋求长远的、可持续的发展，这是革命者、执政者的伟大事业；所谓“隆礼以率教”云云，也就是彰显礼乐文化的主体性，建构符合时代精神的礼乐文化体系，从而统率、协调包括宗教在内的社会教化系统，这是国家建设的重大任务。这两句话，意义对举，前一句讲政权革命，后一句讲国家建设，是相互关联的两件经邦济国的大事。在中国历史上，除开政权短暂而且国家陷于分裂的朝代，其他各朝各代都会在天下治平，也就是恢复社会正常秩序之后，推展立法和修礼两项工程。立法的实用价值不言而喻，修礼虽然不能像立法那样由行政机器予以贯彻，但由于具备适应社会传统、习惯的先天优势，所以也并非只是一项美声闻的“形象工程”，而有其培养文化主体意识、唤醒社会认同、陶铸社会规范的实际意义。
对于确认宗教在当代中国社会的定位、评估宗教在当代中国社会的价值，从而发挥宗教在当代中国文化中的建设性作用来说，“隆礼以率教”应该是一条可资借鉴的文化战略大思路。
第一，中国当代社会虽然经过急剧的变革，但变革主要是政治体制、社会结构以及对于新体制、新结构认同方面的，而对于中国之成其为中国的文化认同，则离不开传统的礼乐文化之精神资源。只要我们放开眼目去看待礼乐文化在新时代的变化发展，放弃礼乐文化必然是封建糟粕的文化独断，就不难从家庭、朋友、村社、社区等层层结构中发现这一点。而海外汉学家以“第三只眼”看中国，生活在不同社会体制下的台湾、香港居民以及海外华人对“中国”的文化认知或认同，也佐证了这一点。
第二，中国当代的政治体制和社会结构变革，对于礼乐文化的建设性发展，其实是千载难逢的时代机遇，而非不可跨越的时代鸿沟。正如前文所考察的，中国作为一个典章制度自成体系的文明国度，建立在“社稷”的基础上，而“社稷”具有信仰共同体、公天下的真实内涵。宋人郑伯谦说，“先王无自私之心，安家者所以宁天下也，存我者所以厚苍生也。三代以还，人主始自私矣。”(31)人主自私的极端典型，当然就是由秦始皇始作俑的家天下体制。而当代中国实行社会主义制度，从政治体制上可以视为对“遭秦变古”的反正，即由家天下复归于公天下。尽管“社会主义”包含了许多政治经济的时代新内涵，但以社会而非以资本、皇权为根本的内在规定性，也就是以社会为主的“义”，却是应然的。从这个意义上说，“社会主义”是“社稷”在历史长河中的最新发展，而礼乐文化，曾经是维护“社稷”的精神资源，也应该是维护社会主义的精神资源。我们当前所欠缺的，只是明确的礼乐文化的主体意识。
第三，宗教在中国传统社会被作为“敬天事神”的吉礼而居五礼之首，被纳入礼乐文化的体系之中，取决于中国社会的原生特性(32)。因为中国社会自从诞生以来就是延续的，期间虽有过改朝换代，有过农耕与游牧等不同文明形态和族群的融合，但社会主体从未中断，反而在融合中不断壮大，所以与社会主体相应的文化也一以贯之，表现为礼乐文化统一体系的持续发展。出于宗教移植、再生所导致的教会组织与世俗社会的二元结构，在中国既然没有孳生的缘由，自然也就没有孳生的事实。而宗教在中国由礼乐文化定位，也就是一件理有固然、势所必至的事，不仅外来的宗教必须经历一个“入乡问俗”的了解和适应过程，在礼乐文化的大体系中“寻找”自身的定位；而且中国土生土长的宗教，也同样要明确其礼乐文化定位，只不过这种定位是自然生成并不断调整的。佛教在汉代传入中国，到魏晋时以“六家七宗”的创造性转换成为中国文化的一个有机组成部分，而转换的一个重要标志，就是关于夷夏礼仪的甄辨。甄辨的结果，不是佛教必须屈服于华夏礼仪的压力，放弃其信仰立场，而是明确了佛教适应礼乐社会从而“中国化”的宏观发展方向，至于佛教与礼乐文化始终存在的差异，则被定位为“方外”。“方”即礼乐文化。“方外”虽不在礼乐文化之中，但依然是相对于礼乐文化来定位的。明代，天主教在中国也曾发生礼仪之争，从理论上说，这种争议既有助于中国人根据自己的思想文化经验来理解基督宗教，也有助于基督宗教理解所面对的中国社会主体特性。尽管基督宗教一神论的排他性特质注定要将争议直接引申到文化主体性冲突的层面，即究竟是“主归中华”还是“中华归主”，似乎不可调和，但在中国半殖民地状态下形成的“三自爱国”运动，依然显示出排解基督信仰与中国立场相互冲突的可能性。或许，基督宗教在中国可以不像在世界其他地区那样，要么是基督教国家而宽容其他宗教的存在，要么是非基督教国家而经常面临冲突。而要实现这一中国“特殊性”，前提就是明确意识到基督宗教在中国有一个礼乐文化定位的问题。产生于中国的道教，同样也要经受礼乐文化的审视。举一个极端的例子，如东汉陈国相魏愔，被人告发“共祭天神，希幸非冀，罪至不道”，而魏愔辩称只是“共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”(33)。在中国历史上，东汉和明代被认为是礼教最严的两个朝代，所以这个例子显得有些极端。但它也反映出一个事实，即道教信仰被定位在个人长生成仙的层面，因而不与代表社会整体秩序的礼乐文化发生抵牾，而后世道教的发展，本质上就是礼乐文化的一个亚系统。总之，历史证明，各种宗教明确其在礼乐文化中的定位，参与礼乐文化的发展和建构，成为礼乐文化的一个有机组成部分，是在中国立足并取得平稳发展的常规道路。
第四，当前中国的各宗教，确实呈现出“同乘一条船，各划各的桨”的局面。这种局面在“多元一体”的时髦词汇掩盖下，潜伏着很深的隐患。由于各门宗教都坚称自身的信仰就是最高真理，所以宗教与宗教之间没有构成“一体”的可能。征诸历史，宗教事实上也只有宗派的分化，没有宗派与宗派、教派与教派的凝合。如果所谓“一体”不能像历史经验所昭示的那样，明确并且富有建设性地指向礼乐文化的主体性，而只是以政治所维护的国家统一体为遁词，那么，宗教问题在当前就很难摆脱一个特殊的尴尬处境，即发生在中国的所有宗教问题，最终都会演变成政治问题，从而极大地增加社会管理成本、增加社会认同和政治体制认同的难度；长远地看，心往各处想、劲往各处使的宗教，将很难像古代的“社稷”那样发挥推动社会认同、凝聚的作用，甚至可能被各种政治企图、政治势力所利用，成为社会分裂的动员仪式。
第五，从源头上说，宗教与社会同源，从来都是社会性的，发展到当代依然是社会性的，本着社会建设的利益目标来定位宗教、评估宗教的价值，道理是不证自明的。近年流行的所谓宗教信仰是个人私事云云，揆诸历史和现实，与其说是一种严肃而成熟的理论，不如说是一个愚人节的善意玩笑，充其量，也只在纯粹宗教体验的层面才有效，而宗教体验一旦予以表述，同样是社会性的。这方面，埃米尔·迪尔凯姆的研究最可借鉴。他说，“我们要寻找的宗教现象的决定性原因，不是存在于普遍的人性之中，而是存在于相关的社会性质之中。”(34)中国的“社会性质”，历史地看就是礼乐文化，礼乐文化是中国宗教或宗教在中国有其社会规定性的“决定性原因”，是则建构礼乐文化以协调在中国的各种宗教，同样也是“决定性原因”。这样的礼乐文化，可能只是由历史所形成的一种中国“成见”，但依然如迪尔凯姆所说，“一个没有成见的社会，就如一个没有反射作用的机体：它将会是一个不能活命的怪物。”(35)
由此看来，明确礼乐文化主体意识，整合古今资源以重建礼乐文化体系，“隆礼以率教”，是站在文化战略高度把握中国当前宗教问题的题中应有之义，是“邦国之大务”。
注释：
①《宗教的科学研究》，何其敏译，中国社会科学出版社2009年版，第308页。
②从发生学的角度，金泽将宗教划分为“原生性宗教”与“创生性宗教”两种类型，详其著《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版。
③尚秉和考证“古以丛木为社”，详其著《历代社会风俗事物考》，中国书店2001年版，第204页。
④魏何晏集解、唐陆德明音义、宋邢昺疏《论语注疏》卷三注引。
⑤《百子全书》本，岳麓书社1993年版第4册，第3523页。
⑥《管子·轻重戊》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第191页。
⑦《兼明书》卷一，《四库全书》子部杂家类。
⑧《管子·侈靡》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第141页。
⑨《逸周书》卷5《作雒解第四十八》，《四库全书》史部别史类。
⑩《周礼注疏》卷19，《十三经注疏》，中华书局1980年版，上册第766页。
(11)《礼记注疏》卷25，《十三经注疏》，中华书局1980年版，下册第1449页。
(12)《管子·四伤百匿》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第98页。
(13)《管子·揆度》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第183页。
(14)吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局1962年版，第321页。
(15)《五礼通考》卷41《吉礼四十一·社稷》。
(16)详见《新唐书》，中华书局1975年版，第2册307页。
(17)《隋书》，中华书局1973年版，第1册106页。
(18)参见清秦蕙田《五礼通考》卷220—224《宾礼一》—《宾礼五》，《四库全书》经部通礼类。
(19)《后汉书》，中华书局1965年版，第11册3205页。
(20)《元史》，中华书局196年版，第6册1663页。
(21)陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版，第4页。
(22)清盛世佐《礼记集编》卷首上引《春秋说题辞》曰：“礼者所以设容，俯仰以信，进退以度，礼得则天下咸宜，不可须臾离也”。《四库全书》经部礼类。
(23)《宋书》，中华书局1974年版，第2册327页。
(24)《明史》，中华书局1974年版，第5册1223页。
(25)童第德选注《韩愈文选》，人民文学出版社1980年版，第218页。
(26)元脱脱等撰《辽史》，中华书局1974年版，第3册833、835页。
(27)元脱脱等撰《金史》，中华书局1975年版，第3册691页。
(28)明宋濂《元史》，中华书局1976年版，第6册1664页。
(29)唐魏征等撰《隋书》，中华书局1973年版，第1册105页。
(30)唐房玄龄等撰《晋书》，1974年版，第2册581页。
(31)《太平经国书序》，《四库全书》经部礼类。
(32)关于中国文化的原生性，可参看邹昌林著《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版。
(33)《后汉书》，中华书局1965年版，第6册1669页。
(34)周秋良等译《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第86页。
(35)同上书第10页。
来源：中国哲学史2011年02期
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★ 从观念革命到社会革命，将观念还原于社会变迁中。13—14 世纪，人文主义兴起，政治观念告别神学主导，进入“人的世界”；16—17世纪，宗教改革运动展开，政治观念依次登场，呈现出“诸神之争”；18世纪，法国大革命席卷而来，政治观念进入犬牙交错的意识形态化时期，在温和与激进之间上演着“多重奏”；19—20世纪，不同国家相继独立与建国，政治观念进入实践期，决定着国家的政治走向；20世纪后半期至今，随着冷战的兴起与落幕、身份政治愈演愈烈，不同政治观念激烈竞争……沿循时间线索，本书呈现一部实践与观念的互动史。
★ 后退一步，以平视的眼光看思想家如何以观念塑造历史。现代政治观念史第一人但丁、论君主权术的马基雅维利、主张“利维坦”式国家的霍布斯、提出三权分立的洛克、以“两种自由”著称的伯林……在四个多世纪的时间里，政治观念之争多限于思想精英与政治精英群体，后退一步，将伟大的思想家请下神坛，放回历史情境，看不同时期思想家如何以观念塑造历史。
★ 回溯历史，从不同国家的关键时刻看其未来走向。英国为何走向了君主立宪制而美国走向了总统共和制？为何德国实施的是议会共和制而法国实施的是半总统半议会制？回到国家的关键时刻，看英美和德法如何因不同政治观念走向了相异的发展道路，由此形成的温和的英美模式与激进的德法模式又引领了其他地区不同国家的建国与走向。
★ 共和主义、自由主义、保守主义，不同时期的“主义”之争。从节制民主、强调公共美德的古典共和主义到强调平等、政治参与的公民共和主义；以自由或权利为基础的自由主义，与不同主义融合，发展出个人自由主义、激进自由主义以及规训共和的自由主义；寻求自由和秩序平衡、精英与大众关系平衡的欧美保守主义与基于传统政治权威、统治秩序的欧陆保守主义；再到近年来的社群主义、女性主义、现代主义……不同“主义”之间、各个“主义”内部，既相互对立又相互依存，从“主义”之争看观念的水位。
★ 左派、右派、中间道路，从解释世界到改变世界。左派和右派是如何产生的，又分别经历了怎样的演化，在今天，二者的代表思潮有哪些，这些思潮又如何与社会运动相结合促成了社会变化，不同国家不同派别执政党的方针倾向是怎样的，什么是中间道路，是否存在“第三条道路”……一个兼具解释世界与改变世界的观察视角。
★ 政治在生活中，走出观念迷恋，于清醒的认知中直面争议。从美国大选到韩国“戒严令”，从网络事件中的“站队”到现实中的“三观不合”，政治观念逐渐下沉到社会，与我们的日常生活相连，生活在本质上就是政治的。认识到不同政治观念的发展及其理念，才能走出观念迷恋，于清醒的认知中直面真实的现实。
序言
很多人可能对政治学中被广泛引用的一句话熟稔于心：“人是天生的政治动物。”它出自被称为政治学创建者的古希腊思想家亚里士多德。但无论是政治思考还是政治生活，都不是那么吸引人。尤其是当面对无比强大的政治权力时，人们对政治无可奈何、试图逃避的心理油然而生。人们普遍不愿意面对政治、谈论政治，遑论介入政治、改善政治。但是，政治不会因为人们对自己采取这样的态度，就自然远离人们的生活世界。
政治是人类生活的本质特点
在理解前述亚里士多德的那句话时，有人说那只是针对古希腊而言的。因为在古希腊时期，雅典社会所有的人，只要父母是公民，子女生下来就是公民；如果父母不是公民，那子女也就不是公民。这就是所谓人天生就是政治动物中“天生”的含义。所谓“政治动物”是指，只要一个人出生时是公民，他就必须参与城邦政治生活，因而生来就注定是一个政治活动者。其实，在“人是天生的政治动物”这句话之后，亚里士多德还有一句话。后面这句话就完全超出了古希腊城邦政治的范围来谈论人的政治属性。他说：“在各种动物中，独有人类具备言语的机能……人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认[这些都由言语为之互相传达] 。” 这也就是今天我们在政治上熟悉的，人们可以通过语言表述自己的观念而实现社会动员，让公众和精英在政治上协作起来。
在这个意义上，所谓政治生活，无外乎是说，为了加入一个政治共同体或者说国家，为了在共同体中就共同生活采取一致的行动，成员之间展开的磨合。可见，政治生活是人类必须要有的一种生活形式。在政治生活中，人们需要学会处理权威和服从、权利和权力、统治与被统治等方面的关系，并在其间进一步选择政治生活的方式，诸如法治或德治、规则之治或人治等。简而言之，我们一直生活在一个政治的世界中。
体会亚里士多德所说的政治的两个含义，可以说，“人是天生的政治动物”不仅仅是针对雅典城邦政治做出的断言。尽管在某种意义上，城邦政治实际上是人类早期文明的一个普遍政治形态。对上古比较文明史很有研究的学者林志纯先生（笔名日知）曾主编过一本在专业领域影响很大的书——《古代城邦史研究》。该书的作者们强调，无论是早期的苏美尔文明、埃及文明，还是中国文明、古希腊文明、印度文明等，最初实行的都是城邦政治形式：一个人只要是城邦成员，就需要参与城邦政治事务，从议政到决策，不能置身事外。随着城邦规模的扩大，不同的政治形态浮现出来，才出现了种种不同的政体形式。
由上可见，亚里士多德虽然是从古希腊雅典城邦政治的角度断言“人是天生的政治动物”，但实际上这句话具有远远超出雅典城邦的意义，而对世界其他地区普遍有效。亚里士多德强调人之所以是政治动物，是因为他们能够用语言交流，因而能够区分正义、分清敌友，结成自己尝试达到某个政治目的的同盟，以此去获得他们所需要的权力、利益、名望、荣耀等。对文明社会来说，语言是从野蛮跃升到文明的一个必要条件。
政治生活不等于权力斗争
那么，如何了解现代政治观念史，怎样理解我们正在过的政治生活？首先，我想破除大家对政治的一个常见误解。中国的二十五史，即流行的二十四史与《清史稿》，共同呈现了中国古代历史的完整面目。二十五史，被人称为帝王将相史。中国古代史，就此成为一部政治史，或者说一部权力史。有时，我们讲政治史好像就是在讲权力史，尤其是高层权力史。打开二十五史，确实也只是帝王将相的活动史。但人类的政治生活不只是围绕着权力展开斗争的历史，权力斗争只是政治生活的一个方面。政治生活本身有多个面相，有多种表现。
简单地讲，人类的政治生活可以分为两个大的、涵盖力很强的侧面，这就是人们所熟悉的理论与实践侧面。从实践的角度看，延续两三千年之久的古代政治，基本是一部政治实践史或者权力作用史，主要由政治权力斗争显示出它的本来面貌。现代政治的实践史相对复杂、面目多样，分别呈现为公司政治、学校政治、社会政治、政府政治，以及国家政治、政党政治等。从理论的角度看，柏拉图为西方创制了理解政治生活的完整理论，其三部书，即《理想国》《政治家》《法律篇》，从三个侧面分别展示了缤纷多彩的政治世界面目。其他古代国家也出现了著名的原创性政治思想家，并撰写了有助于人类理解政治生活的伟大著作。
相比于古代社会，现代政治的面相既多样又复杂，但政治之为政治的本质，主要还是围绕着权力展开博弈。政治的权斗因素太过明显，以致让人们敬而远之。在中国，自明代以来，就有“莫谈国事”的政治传统。但实际上，围绕政治权力所谈的政治，只是政治实践的一个面相，仅仅涉及政治权力的操作问题。
政治生活的另一个主要面相，就是人们普遍认为跟自己的知识、兴趣与爱好完全无关的政治观念、政治理论面相。相对于政治实践史，人们普遍认为，政治观念、政治理论是少数人的玄谈，普通人完全没有必要关心。其实，与政治权力的运作史与人们密切相关一样，政治观念、政治理论，就更是以人们不易察觉的方式在影响着每一个人。一个人对跨越古今的亚里士多德的政治名言尚且感兴趣，这就证明政治观念的影响力甚至超过政治权力的实际作用力；一个人还会对影响当下政治的相应历史事件进行“穿越”式追溯，就说明他心中存有关于政治的历史观念。
我在这本书里讲的现代政治观念史，自然不是政治的前一个面相。对政治的前一个面相，坊间种种图书杂志、大报小报提供了大量信息，给我们描述了无数精彩的政治、历史故事。我着力要讲的，是政治的后一个面相。政治的后一个面相，与我们的生活更贴近，但却常常为我们所忽视。这与人们面对政治时的习惯有关：首先关心的是怎么做的政治，然后才关心怎么说的政治。怎么做的政治，有太多花边新闻让人兴奋不已；怎么说的政治，有太多拒人千里的说辞！
……
作为政治生活的一个面相，虽然人们常常没有察觉到观念的政治属性，但它却呈现在生活的每一个细节中。政治观念史不是什么高头讲章、高高在上的东西，它与人们的日常生活联系紧密，政治观念史上一些抽象的概念、烦琐的推理、与日常生活似乎有着遥不可及距离的理论，其实不只是离日常生活很近的存在，甚至是直接寄寓在日常生活之中的念想。讲述政治观念史，就是围绕人们的日常生活展开的。人们一直活动于其中的政治生活，在精神层面、价值层面、理念层面随时都在提醒人们，生活本质上就是政治的。一个个切近于我们日常生活的断面，便是政治的不同表现形态。它把生活中的“阳春白雪”与“下里巴人”无缝对接起来，成为冶炼生活世界种种观念的巨大熔炉。
虽然政治观念史与人们的日常生活联系紧密，但随即需要指出，既然政治观念史是观念的演变历史，涉及的是观念，而不是行动，那么人们就很难直观地把握它。如果要试图把握政治观念，人们就要深入思考，了解前因后果，明了大致背景，知晓演变过程，明白知行模式，理解影响久暂。由此，政治观念史有其特殊的理论特点。自人类进入文明史以来，三个时间节点显示，政治观念有其复杂多样性，需要人们付出一点耐心才能比较系统地加以了解：一是在一万多年前，“古代近东”成为所有政治观念萌生的摇篮；二是轴心期文明，即公元前800年到公元前200年，印度、中国、西方都生成了影响至今的各种各样的政治观念，成为人们理解人类政治生活的智慧之源；三是1500年以来的现代政治文明，西方国家为人类蹚出了一条现代政治生活的道路，成为理解人类经历的“古今之变”的锁钥。
在近两三千年的时间里，首先是无数的政治家在操作权力时心存的政治观念，对人类理解什么是政治产生了根本性的影响。一个伟大的政治家，背后一定有相应伟大的政治观念。从古希腊的伯里克利（Pericles）到罗斯福（Franklin Roosevelt），从中国古代的周公到孙中山，都以其所同具的政治才能与思想观念而成为历史性人物。与此同时，还有一大批专门思考政治生活的理论家，也就是政治观念的直接制造者，也给人类留下了珍贵的政治思想遗产。一提到西方政治观念史，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三代师生的影响力无可匹敌；一提到中国政治观念史，孔子、孟子、老子、庄子、墨子、韩非子、程朱陆王的观念影响久远。他们中有的是脱离政治生活实践而专门思考政治观念；有的是跟政治实践紧密联系，后又退出政治实践领域，沉潜反思，讲学著书。一部政治观念史，因为其历史漫长，也由于政治家和思想家都在不断贡献新的观念，让其很难一目了然，人们必须区分古今、区隔中西、划分领域，分门别类地加以了解。
但因为政治观念与人们的日常生活紧密相关，它一定会切近人们的惯常想法、衣食住行。它会按照政治想法、政治念想到政治思路、政治制度，再到政治概念、政治理念的升级路径呈现其复杂内涵，有一种自然而然帮助人们知晓其重重叠叠交织在一起的复杂含义的功能，这与人是天生的政治动物所具有的理解政治的天赋才能是联系在一起的。
人们一般认为，政治观念史有两个大的观念结构：一个被称为古代结构，其历史起于远古，迄于1500 年左右。在这个漫长的历史阶段，政治观念的古代-古典结构呈现出极为丰富的内容。另一个就是从1500 年至今展现的政治观念史现代结构。这中间有一个非常明显的“古今之变”。一直到现在，古今之变仍然在展开的过程中。其中，秉持古代立场和守持现代立场的学者、政治家还在进行持续的孰优孰劣的争论。
但在政治实践上，“古今之变”已经尘埃落定。18 世纪的启蒙运动完成了人类在政治上促成古今之变的临门一脚：它让现代政治在观念、制度和政治生活方式上都战胜了古代-古典方案。今天，着意为古代辩护的古典学家们，以古代-古典方案对现代方案进行了批判性改进，甚至主张以古代-古典方案对现代方案加以替代。但这些主张表达的都是一种现代立场，是假古人或古典之名来为自己的政治主张张目，是以古代-古典的名义加持自己现代政治主张的一种特殊方式。就此而言，政治观念史的现代结构是唯一真实的政治观念结构。
理解现代政治观念史，以1500年为界。往前，可以追溯到11世纪和12世纪，那时现代的政治观念已经萌芽；往后，从18世纪启蒙运动延续至今。18世纪的启蒙运动对现代政治观念史发挥了一锤定音的效果。从此，现代政治观念史的主流凸显出来，在随后的19世纪推向全世界，并进而在20世纪进入一个高歌猛进的时代。
现代政治观念的方案化，呈现出诸家竞争的形态，这被德国著名思想家马克斯·韦伯（Max Weber）称为“诸神之争”，用人们熟悉的话说就是“神仙打仗，凡人遭殃”。这注定了政治观念史的现代结构是超常而复杂的。不过就像前面说到的，因为现代政治观念与人们的现代生活密切相关，对此人们比较容易理解。一个相反的情况是，古代-古典的政治观念离人们的日常生活较远，需要专门人群、历史知识、实践支撑，才能承接既往、阐释当下、开辟未来。就此而言，古代-古典的政治观念门槛较高，较难进入。因而，仅就人们熟悉的现代日常生活来理解现代政治观念史，就有了比较充分的理由：这里不仅有直接相通的知行通道，而且有声气相求的观念场域与氛围。
一部相互混搭的观念互动史
现代政治观念史可以有不同的命名，也有不同的讲述进路。从命名来讲，人们也将现代政治观念史称为现代政治意识形态史、现代政治理论史、现代政治理念史、现代政治思想史等。但实际上，这些概念所指大同小异。对此，不必拘执于概念的辨析，只要明了概念的内涵相对一致，就可以进入现代政治观念史的堂奥。
现代政治观念史，一般就是政治意识形态的争夺史。这里的政治意识形态，指的就是承诺解决所有问题的一揽子政治观念，它所展现的是一个政治体的公共生活状态，是人类政治生活的一种方式。由于人类的政治生活在目标、理念、制度与机制上会出现众多的看法与做法，因此容易给人们留下一种剑拔弩张的印象，让人误以为政治观念的竞争是势不两立的。但是，表面上显得不可调和的政治观念，稍做了解，就可以知道它们彼此之间的关系是交错而在、互相倚重的。因此，现代政治观念史可谓“混搭的承诺”。
政治观念可以分为两种形态：正在发生影响的、“活的”政治观念，以及已经成为博物馆遗存的、“死的”政治观念。前一类观念，便是政治意识形态观念，容易激发人的情绪——要么陷入“诸神之争”，在各种意识形态大师那里不知所措，认知与心情都很矛盾；要么寻求自己倾情的政治观念后与权力相结合，获得一种政治观念的霸权地位，“一览众山小”。后一类观念，是政治思想史重述的内容，已经退出政治舞台，只是观念史学者把玩的对象。本书所讲的现代政治观念，大致都是第一种形态的观念——“活的”观念，广泛存在于人们的头脑中，从不缺信从者，可能因应于不同时势的需要，从观念世界进入行动天地。这些观念，或成系统，或不成系统，但都值得关注。
讲述现代政治观念史，可以讲述其当下的争执史，也可以讲述其过去的沉淀史。前者的含义毋庸多言，而对于后者的含义需要略作解释。所谓现代政治观念的沉淀史，就是那些已有公论、结论的观念，它们沉淀下来，促人深思自身所在的历史处境、社会背景、政治期望、代表人物、重要著作、前后脉络，并展开进一步的政治思考。这是一种风险较小、收获较大的政治观念史讲法——不致引起人们的观念对峙，但是人们可以借此对现代史上的思想大家陈述的政治观念有一个系统的把握，以此为台阶，瞻望政治观念史塔尖的王冠明珠。
交错存在的现代政治观念，在总体上呈现出三个特点：一是它们做出的是“含糊的承诺”。“含糊”，是取决于承诺的预期性而具有的特点。二是它们是相互倚重、彼此借鉴而形成的“混杂的承诺”。“混杂”，是所有现代政治观念表述都存在的现象，因为一种政治观念不借助于此前类似观念的支持，就会处于无中生有的尴尬中而导致无人相信，也会因为不仰仗同一时期对峙性观念的反对与隐形加持导致无人理解。三是基于在建构中的相互借鉴，共同表现出“混搭的承诺”的特点。“混搭”不同于“混杂”，后者是客观的后果呈现，前者则是主观的借取选择。
虽然三种表述各不一样，但它们共同指向现代政治观念史一个显著的特点，那就是各家各派好像彼此尖锐对立，实则相互依存。现代政治观念流派，诸如社会主义、共产主义、自由主义、资本主义，以及女性主义、现代主义、后现代主义，都以“主义”作为其政治观念最瞩目的标志，似乎坚定表明了自己不同于其他各家各派的鲜明立场。但只有在它们“混搭”的承诺中，这些“主义”才能理解彼此。
阐释政治观念的“神仙”打仗，经常让人感到迷惑，对此需要了解的关键点有两个：一是意识形态的含义。所谓政治观念、政治意识形态，就是改善社会使之达到理想目标的一揽子计划，而这个一揽子计划中的具体目标都是彼此相关的。二是做出这些一揽子承诺的“神仙”，不是一个，而是多个，如果对这些“神仙”的主张加以概括，就会知道，尽管他们阐释的政治观念看上去势不两立，但实际上不同观念的边界之间，有其含糊的地方，也有其交错的地方。它们相互在借取资源。
所有现代政治观念，因为都要承诺社会的一揽子改进，因此，都要描述一个克服了所有缺陷的、理想的政治社会。在这个理想的政治社会中，主要轮廓可能是全新的，但很多构成要素却是新旧混杂的。任何一个现代政治思想家都要依据政治观念的发展基础，依托当下人们的政治想象，才能去构想一个理想化的政治状态。所以，政治观念史一定是相互混搭的观念互动史。
为何要了解政治观念史？
现代政治观念史40讲，共分为五章，基本沿循时间线索，对其展开过程、基本内容、相互关系、知行互动进行概要叙述。第一章，以16世纪为时间起点，向前推到13—14世纪现代政治观念的创生时期，主要讲述现代政治观念的创生过程，这一过程从“早期现代”（the early modern）开始——现代刚刚萌生，传统尚未退场。这是一个政治观念告别中世纪的神学主导，进入“人的世界”的阶段，是一个神性理念退场、世俗时代降临的时期。
第二章，主要展现现代政治观念“诸神之争”的开场状态，描述“诸神”怎样开始进入政治观念的“神庙”。时间上从16世纪到17世纪，并以16世纪中后期为主。现代政治意识形态即现代政治观念的雏形在这一时期呈现出来。马基雅维利（Niccolò Machiavelli）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）以及早期乌托邦思想，依序出场，为人们贡献了原创的现代政治观念。它们将现代国家视为一个“人造的国家”（artificial state），并以避免恐惧、实现安全、追寻理想为现代政治的核心观念，由此呈现出现代政治观念的主题多元性与繁杂性。
第三章，进入现代政治观念演变的最重要时期——18世纪。在这一时期，政治观念犬牙交错、相互竞争、复杂互动，形成了一个政治观念的意识形态化时期。首先是法国大革命对现代政治观念的高度凝练，接着反思法国大革命的伯克（Edmund Burke）对保守主义进行了明确阐扬，随后英国出现了激进自由主义，进而法国的孟德斯鸠（Montesquieu）再次阐释了自由主义的主流立场。其中，将穿插东方国家如何接引西方国家产生的现代政治理念，对印度的甘地和中国的现代政治观念兴起，做一个简单介绍。
第四章，对19世纪到20世纪这一阶段的政治观念与实践进行概述。其间，我们会看到，尽管不同的政治观念各自都承诺一揽子彻底解决社会中存在的令人不满的弊端，但在“诸神”的政治观念竞争中，无论是其理想制度设计、针对现实政治的态度，它们的长处、缺点，都是在互动中显现的。各种政治观念，尤其是其阐述者自己对观念的捍卫或修正，都是相互依赖的：缺乏对立面的存在，也就无法彰显自身的立场与主张。
第五章，对20世纪尤其是20世纪后半期的各种政治观念的竞争状态进行述评。在这一时期，不同政治观念体系在发现短板和弥补短板之间，呈现出阐释者不同的尝试与优劣短长。第三条道路、当代自由主义、当代保守主义、社群主义、趋同论等轮番登场，相互矫正。近期出现的安提法（Antifa）、“黑人的命也是命”（Black Lives Matter），以及“占领华尔街”（Occupy Wall Street），都是带有左翼和极左翼政治倾向、持反种族主义立场的激进运动，对于它们显示出的观念与行动变局，有必要加以描述和分析。
现代政治观念史，就是呈现现代政治观念产生的总体过程、发展的总体线索、演变的总体情形的历史。在其发展过程中，政治观念的交错作用、相互影响的复杂局面、知行之间的错位运行，都体现出现代政治观念史不同于古代政治观念史的特点，由此呈现出其“现代”的面貌。
尽管政治生活是人类生活的一个重要组成部分，但人们并不因此而亲近政治。普遍流行的想法是，只要逃避政治、不谈政治，政治就与其生活拉开了距离，以此就可以拒绝政治生活，免于政治力量对生活世界的介入。但是这样并不能真的避开政治，一个基本原因，就是前面已经指出的，人类的生活在本质上是政治的——人注定是社会的动物，需要在分工与合作的机制中谋求生存与发展，而分工合作首先是一种政治机制，而不是一种经济机制。分工合作的权力与权利基础、权威与服从关系，决定了人们一定生活在某种政治状态中：要么促成良善政治而生活愉悦，要么造成恶政劣治而生活悲苦。
了解政治观念史，一方面可以帮助人们认识生活于其中的政治，另一方面可以帮助人们克制总想逃避却又避无可避的消极政治心态。
了解自己的政治生活真实面貌，也许不是生活的必需。在真实生活中，人们直面的常常只是生活琐事。从权力政治操作的角度讲，这种看法是有道理的。因为处在日常生活中的人们，确实不需要介入权力的运作，甚至不需要关心权力的存在与作用。但从权利政治的角度讲，一旦一个人对权力的作用漠不关心，他不是就此免于权力的支配，而是相反，权力对他可以更为顺畅地支配：手中没有权力只有权利的人，既然不关心权力，权力就不会严肃对待他的权利，常常漠视甚至践踏其权利。而一个人对权力听之任之的态度，会让这种漠视与践踏不受制约。当一个人自以为远离了政治，政治反而更贴近地支配他。
为维护权利，就需要规范权力。因此，了解政治生活、了解政治观念，是使我们的生活更自觉、更理性的必需。现实常常让我们迷惑不解，理想时时驱使我们坚忍追求，这都促使我们去了解自己生活在其中的政治世界。
了解现代政治观念史，可以使我们的生活免于被人随意支配，免于以弱者形象进行自我定位，免于无可奈何的人生态度。因为，吸取现代政治观念的精神资源，可以给人生以价值支撑、意义供给。在这个意义上，去探问现代政治观念史，就是一件值得去做的事情。
【作者介绍】
任剑涛 清华大学政治学系教授，教育部“长江学者”特聘教授。主要研究领域为政治哲学、中西政治思想与中国政治，著有《拜谒诸神：西方政治理论与方法寻踪》《公共的政治哲学》《当经成为经典：现代儒学的型变》《政治：韩非四十讲》等20余部著作，主编有“当代西方政治学前沿译丛”“政治哲学研究丛书”“现代书系”等。
【内容简介】
从14—16 世纪现代的酝酿，到17 世纪现代政治观念的“诸神入庙”、18世纪意识形态体系初具雏形，再到19—20世纪不同政治观念的实践，依照时间线索，按照主题演进，本书呈现出一部混搭的观念与行动互动史。
从一神退场、诸神入庙，到下沉到民间并与大众的日常生活相连，观念不断塑造着现代的形成。透过不同时代思想家的观念探索与政治实践，本书带我们了解各种意识形态的诞生、交错及趋同，以此去重绘现代政治的立体图景，于政治现实与政治想象间诉诸自我的理性判断。
【目录】
第一章 观念的创生：现代政治的创世记
1. “早期现代”：方生未死的传统与现代
2. 但丁：现代政治观念史第一人
3. 人性政治的开启：人文主义的兴起
4. 告别世界社会：民族观念的萌动
5. 模仿神界：身体论开启的现代政治思绪
6. 马基雅维利（1）：政治就是政治
7. “现代”：作为一个观念的崭露
8. 为观念而生，为观念而死：从理念到行动
第二章 诸神入庙：意识形态的雏形
9. 一神退场与诸神争执：宗教批判与世俗化兴起
10. 马基雅维利（2）：重启共和主义
11. 霍布斯（1）：个人主义的出场
12. 洛克：以汇编常识，成为自由主义之父？
13. 乌托邦：想象另一种可能的激进主义
14. 霍布斯（2）：从个人主义到君主主义
15. 弥漫的恐惧：现代政治的“活命哲学” .
16. 从“人造的人”理解国家：霍布斯的漏洞与洛克的补充
第三章 犬牙交错：政治观念的互借
17. 法国大革命：自由、平等、博爱的降临
18. 反思革命的保守主义：不要在追求自由中丧失自由
19. 激进的自由主义：边沁与密尔的功利主义
20. 规训共和的自由主义：孟德斯鸠的“三权分立”与贡斯
当的“两种自由”
21. “激进”的保守主义：从“慢生活”到政党政治
22. 独一无二的马克思主义：在西方传统中溢出西方
23. 对抗性的和平主义：圣雄甘地与其复杂的遗产
24. 原理与国情交织：现代政治观念的中国旅程
第四章 伯仲之间：政治观念的实践
25. 诸神分等？政治观念间的久决不下
26. 标明理想：当下与终极的政治想象
27. 如何设计良好的制度？现代政治制度的可行与可期
28. 术有专攻：政治观念的短长
29. 英美与德法之争：温和与激进的政治道路
30. 三个“国际”的中间道路
31. 现代建国的关键时刻：规范建国与“弯道超车”
32. 处境决定面向：政治观念的不同位势
第五章 弥补短板：政治观念的趋同
33. 跳出“左右之争”？政治观念的“第三条道路”
34. “活在表层”：伯林与“积极自由”和“消极自由”
35. 冷战自由主义：波普尔论“封闭社会”
36. 保守自由主义：哈耶克对自由边界的廓清
37. 社群主义：以社群美德替代自由主义的“现代”方案
38. 对峙与趋同：政治观念的“分久必合”？
39. 从神殿到凡俗：社会运动的新启示
40. 观念的下沉：民间冲动与精英理念
结 语
参考书目
后 记
无论是在纯粹学术还是在公共政策的层面，关于宗教的价值评估都是一个敏感的话题，隐含“判教”的内幕，容易诱发群体性的观点分歧。无神论与有神论、科学主义与神秘主义、世俗主义与信仰主义，固然会针锋相对，各有立场，坚信本身的立场符合甚至代表着真理，就是信徒们，也因其皈依各不相同，对于宗教的价值内涵，也更容易接受符合自身宗教特点的解释。这种观点和立场的分歧，在社会急剧变革的时代尤其明显，社会作为一个共同体，因此面临着内部张力的膨胀与控制难题。任其膨胀，可能导致“道术将为天下裂”的局面，而信仰分裂、价值观分裂，往往是社会族群分裂的前兆；试图控制，又让人担忧文化独断、权力专制的阴霾将卷土重来，社会意识操纵的梦魇难消难散。事情既然属于两难，正面谈论这个话题也就近乎不智，所以论者罕言。
但是，不谈论只是回避了问题，并不意味着问题已经解决。事实上，在纯粹学术和公共政策的背后，对于宗教的价值评估始终是一只无形的手，发挥着论是非、定取舍的作用。就学术界而言，价值中立依然是学者之间的彼此期待，而未能中立则是普遍存在的现象，只不过学者们通常借助各种旁敲侧击、取材舍料的方式来表达其价值立场而已。在公共政策领域，政府号召积极引导宗教与社会主义社会相适应，而社会则呼吁宗教政策更加开明和开放，这样两种表面上看起来既非对话也不对称的舆论，从思想的内在逻辑看却围绕着同一个价值评估的焦点，号召适应是看到宗教与社会主义的主流价值观存在差距，而呼吁开明则认为宗教有其自身的价值独立性。这些基本事实，至少表明关于宗教的价值评估是一个真实的问题，虽然从技术上可以表现或者表述得隐晦些，但在观念上却不可能真正回避。 关于宗教的价值评估既然不可回避，我们为什么又刻意采取迂回的方式，不直接面对呢？也许，迂回并不表明我们这个时代缺乏理论勇气，而是由于除了意识形态、宗教情感等方面的顾忌之外，我们还有一个如何选择评估角度的难题。这个角度，既要具有“科学性”，否则与科学主义的时代思潮不符，所谓评估，就会被指责为缺乏理性精神、是难称公允的褒贬之论；又须具有与宗教的“适应性”，否则方枘圆凿，评估角度与受评估的对象格格不入，所谓评估也就流于意识形态的判决。这种悖论式的难题，确实很难超越。因为从追求各自“真理”的角度说，宗教与科学是平行的双轨，没有交叉点，所谓“科学性”和“适应性”是相互矛盾的，势难兼顾。而我们这个时代，注定要求选择一个具有“真理”意义的角度，做出“极高明”的论断。于是，关于宗教的价值评估，只能满足于雾里看花，自慰于理性的暧昧。本文不刻意回避这个问题，并非发现了另一种“极高明”的可能途径，而是退而求其次，走一条“道中庸”的老路，本着人文理性的立场确认宗教与科学在事实上的交叉点，不追求逻辑上的“真理”意义。这个交叉点，泛而言之就是社会生活。正是在指导社会生活方式这个共同目标下，在服务于社会生活这个交集点上，宗教与科学才狭路相逢，相互审视。否则，宗教与科学完全可能各行其道，自是而不相非，也就无需所谓兼顾了。从这个意义上说，选择社会生活作为评估宗教价值的角度，是从基本事实出发的，可能比各种逻辑性的前提预设都更接近公允。
当然，宗教与社会的关系错综复杂，不从事社会学专业，不能随意涉足；而宗教社会学已经取得的斐然成就，也表明不需要非专业学者提供外围的帮助，本文自无意介入社会学探讨，只是选择社会生活作为宗教价值评估的一个维度、视角，或者说作为一个支点。而且，即便限定在这个维度来看，各种宗教与其社会的关系也不尽相同，不能一概而论，本文只着眼于中国的社会与宗教。
比较而言，中国社会与宗教的关系似乎很特别，在主流宗教与主体社会的关系类型上，既不同于“印度教”与印度社会、犹太教与希伯来社会、伊斯兰教与阿拉伯社会那样的原生关系，也不同于基督教与欧美社会那样的再生关系。在传统社会里，儒教作为主流宗教与中国的社会主体，是典型的原生原配，但经过近现代社会变革，中国已经不存在哪种宗教可以被视为主流宗教，各种宗教都只可被描述为“在中国”，而不能称之为反映社会主体性的“中国宗教”，这种多元而无主体的格局，使中国社会与宗教的关系表现得扑朔迷离。本文立意，就是试图从扑朔迷离中找出一点头绪，以中国社会的传统与现代变革为基础，探寻与中国社会相适宜的评估宗教价值的文化参照体系。
社会学家J.M.英格说，“在很早的时代里(如果不是在今天的话)，基督教和犹太教都是社会宗教制度，而不仅仅是教会”①。所谓“社会宗教制度”，大概可以理解为以共同的宗教信仰和仪式为纽带，构成社会的组织形态和制度模式。准此理解，可以说，在很早的时代里，中国社会如同基督教和犹太教社会一样，也是由“社会宗教制度”组织起来的。由于中国的宗教是自然自发的，不必像创生性宗教那样改造或重建社会②，所以宗教与社会更加浑然一体，弥合无间。中国之所谓“社会”，本来就是群体性的宗教信仰和仪式活动。
“社”的本义是土神，也是举行敬神仪式的活动场所。场所的标志在历史上有变化，秦以前是坛墠，树以丛木③，后世在民间则有种种变通，可以是一棵大树，也可以是刻着“土地”字样的石碑，某些地方还受佛道教影响，建土地庙，塑土地神像。坛墠的典型样式，就是铺着五色土的社稷坛。社树在古代可能有品种选择，如《论语》载，“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗也。”宰我的叙述可信符合史实，但解释是推测性的，曾受到孔子的批评，汉代的孔安国甚至指责宰我只是妄测，“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗也。”④后代的社树，确实是因地取宜的，如南方多为樟树、榕树，北方多为榆树、槐树等，或许可以佐证孔安国之说。与土神联系在一起的谷神，称为“稷”。中国古代的社稷信仰和仪式，反映出农耕文明的感恩意识，这也就是《白虎通义》所说的，“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”⑤又由于社稷信仰和仪式是群体性的，与社会的组织结构相对应，大到全国性的“大社”，一方诸侯的“国社”，小到村落、社区的“置社”“里社”，层次分明，反映出社会的基本结构，所以在古代汉语中，“社稷”与“社会”是同义语，差别在于“社稷”因信仰因素而含有神圣的意义，以至引申为国家主权，称为江山社稷。
关于“社”的历史起源，文献中有不同的记载，但都极古远。最晚的说法，是帝舜时“封土为社，置木为闾，始民知礼也”⑥。更早些的，如《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”这两种说法，符合古人神化帝王的历史观，但在史实方面很难辨其真伪。唐末五代人丘光庭回答“社之始”的问题时说，“始于上古穴居之时也。故《礼记》云：‘家主中溜，而国主社’者，古人掘地而居，开中取明，雨水溜入，谓之中溜。言土神所在，皆得祭之。在家为中溜，在国为社也。由此而论，社之所始，其来久矣”。在回答“稷之始”的问题时又说，“始有粒食之时也”⑦。这是说，“社”起源于人结束巢居，开始在某个地方凿穴定居之时，“稷”起源于最初发现谷物粮食之时。合而言之，“社稷”意谓着定居且谷食，表达了农耕文明的生产生活方式。这种说法比托称先王更合乎历史理性，因而更易于接受。
起源古远的“社稷”信仰和仪式，对于族群组织扩大化的社会，对于社会组织最高体现的政权，究竟具有什么样的价值或意义呢？抑或只是蒙昧初开时的旧习俗？《管子》曰：“百盖无筑，千聚无社，谓之陋。一举而取天下，有一事之时也。”唐房玄龄注解说，“言纣人苟且，虽有千聚之夫，不立一社以统之。如此者，为政之陋也。故武王一举取天下而有之，此万代一时之事也。”⑧在史实层面，商纣王究竟因何溃败，或许还有待史学家去考证，但《管子》反思商纣王溃败原因所展现出来的历史理性，却明白无误，不需要考证。按照《管子》的反思，强势的商纣王面对弱势的周武王之所以不堪一击，根本原因就在于不立“社”以凝聚民众，不能以信仰共同体的形式将民众组织成社会，其政权没有社会组织做保障，没有一套“社会宗教制度”将政权与民众连为一体，便只有孤立的王权，没有国家社会的主权，虽有千聚之夫，也只是一盘散沙，所以被有组织的周族一击而溃。从这个意义上说，武王伐纣的胜利，是西周“社会宗教制度”的胜利。西周以“社稷”信仰和宗法制为基础的“社会宗教制度”，将民众组织成一个富有活力的社会有机体，而商纣王“千聚无社”，其成其败，便成定数。也许正是在这个意义上，孟子说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。一个君王之所以会彻底沦为“一夫”，根本原因就在于“千聚无社”，王权没有信仰共同体和社会组织实体的支撑。
《管子》以“千聚无社”来揭示商纣王失败的原因，从而将“社稷”信仰以及由其推动的社会建构提升到关乎政权存亡的高度，这种由历史反思所表现出来的理性精神，比道德教训式的解释更让人信服。通常援用商纣王教训的谏书、警策等，都将亡国原因归结为商纣王个人在道德品质方面的缺陷，诸如穷奢极欲，残暴成性，远忠臣，幸便嬖等，甚至指责是一个叫妲己的漂亮女人惹的祸。这种解释有其针对性，所表达的道德忧患也很真切，但用来解释亡国的原因，终不及《管子》的历史理性那样让人信服。
一个显然支持《管子》理性判断的事实是，西周确实以推动“社会宗教制度”的建设为其政治和文化的最大特色，其中包括“社稷”。例如周初的封邦建国，就是推动“社会宗教制度”建设的大本大端者。
周初封邦建国的国家模式，有两方面的制度基础，一个是宗法，另一个就是社稷，前者是诸侯宗室与周王室的亲缘纽带，后者传达出诸侯国疆土人民与周朝所代表的天下之间的社会关系。如据《逸周书》载，“诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央舋以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰授则土于周室”⑨。在大社举行的这项仪式活动，固然是封邦建国的政治大事，但其仪式的象征意义，却只有放在对于“社稷”的共同信仰中才好理解。正因为有一个共同的“社稷”信仰，所以一块被黄土和茅草包裹着的青土、红土等，才能够赋予诸侯以神圣性和正当性，使他们据以奔赴东方或南方去建“国社”、建立自己的封国。而诸侯的封国与黄土所代表的中央之国的社会一体关系，同样隐喻在大社的封土仪式之中。
进而言之，周王朝及诸侯国的都城，也以“社稷”传达其信仰共同体、社会共同体的象征意义。《周礼·春官宗伯》说，“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”这种都城建制，一直延续到清代。清故宫的社稷坛居右，在西边，即现在的“劳动人民文化宫”，宗庙居左，在东边，即现在的“中山公园”。这种建制，在传统的信仰体系里有其特殊含义，不是随意的。即如唐贾公彦疏释上文时所说，“周人右社稷者，地道尊右，故社稷在右，是尚尊尊之义。”⑩汉郑玄注《礼记·郊特牲》说，“国中之神，莫贵于社”(11)。起源于土神信仰的“社”之所以比祭奠祖先的宗庙更“尊”且“贵”，原因不在于对于农耕文明来说土地是重要的资源，而在于“社”是超越氏族的，是信仰共同体、社会联合体的象征。《礼记·祭法》说，“王为群姓立社，曰大社”，“诸侯为百姓立社，曰国社”。正因为“社”所表达的是国民的共同信仰，而宗庙所表达的是宗族内部的血缘情感，所以二者有大与小、公与私之别。对于理性的政治来说，公永远大于私，社会永远大于政府，社稷永远大于王族，这也就是管仲反复告诫齐桓公的，“不为爱亲危其社稷，故曰社稷戚于亲”(12)，“社稷重于亲戚”(13)。另一位以理性和睿智著称的古代政治家晏婴，以更生动的故事诠释出社稷之公的含义：“晏子侍于景公，朝寒，公曰：请进暖食。晏子对曰：婴非君奉馈之臣也，敢辞。公曰：请进服裘。对曰：婴非君茵席之臣也，敢辞。公曰：然夫子之于寡人，何为者也？对曰：婴，社稷之臣也。公曰：何谓社稷之臣？对曰：夫社稷之臣，能立社稷：别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方”(14)。用现代的语言来表述，社稷之臣从事社会建构，包括制定政策和秩序等，是一种公职，服务于“社稷”，类似现代为国家社会服务的公务员，不是王侯的侍从、家臣。
“社稷”不仅在政治上有公天下的含义，还在信仰上有平等的含义。清初秦蕙田著《五礼通考》，系统考述了“社稷”的沿革，并总结说，“自天子下及庶民，被具功德者，均得美报，此土谷之祭所以达乎上下也”(15)。历史事实也正是这样，庶民与天子都可以表达对于“社稷”的信仰，都可以参与“社稷”的仪式活动，这与万民都可以信仰天，但只有“天子”才可以祭天的仪式特权，形成鲜明对照。“天子”的祭天特权是宗法制的政治化延伸，既逾越了宗法制巩固血缘亲情的有效范围，更与“社稷”的观念背道而驰。
承上所述，作为中国农耕文明之群体信仰和群体祭祀仪式的“社稷”，渊源古远，是古代中国的信仰共同体和社会共同体的历史滥觞。尤其是在西周社会制度的建构中，作为信仰和仪式的“社稷”，发挥了精神上的向导作用和情感上的纽带作用，促成作为实体社会的“社稷”成型，从而使西周社会成其为西周社会，西周国家成其为西周国家。而“社稷”的内涵在信仰和仪式的宗教层面则体现出人人平等、氏族平等的信仰原则；在实体社会的层面则体现出氏族联合、天下为公的社会意识。
如果历史可以像断代史学那样截断众流，那么按照我们的审美意愿，“社稷”就应该定格在西周。因为那是一幅文化意义近乎完美的景象，由共同信仰所推动的社会建构，从镐京迅速拓展到诸侯国，和谐而有序，华夏作为一个典章制度自成体系的文明国度，于兹奠定。然而，真实的历史是一条奔流不息的河，不会为了让我们观赏“社稷”意义的一次完美呈现而停顿。变化是必然的，而且，由于社会生活除了宗教信仰和仪式之外，还有政治、伦理、法律等许多重要的事情，所以变化的总体趋势就是社会在发展中日益复杂，因而与文化形态相对纯粹的宗教日益分化。于是，自春秋战国以后，“社稷”的修辞含义是多重的，随着使用的具体语境而分别指宗教、社会、领土、政权等。
按照现代史学的普遍观点，社会变化的总体趋势是进化。比较而言，从缘起上探寻宗教对于社会的价值，事情要相对简单些，而衡量宗教对于社会进化的价值，则要复杂得多，因为通常说来，宗教是维护社会稳定的秩序系统，在社会变革中充当文化传统的、思想保守的角色，是反思甚至消解社会变革的力量。在社会进化中宗教的价值如何体现，因此成为一个具有形而上学意味的理论难题。马克斯·韦伯的宗教论述触及这个问题，并且开辟了站在基督新教信仰立场上的独特思路，即以伦理适应资本主义的精神特性来评估宗教的价值。这种思路的闪光之处，在于暗示出宗教的价值内涵不是自在自为的，而只能相对于有其制度规定性的具体社会来确定，一如新教之相对于实行资本主义制度的欧洲、美国。但韦伯对欧美资本主义制度的高度关注，也导致将“上帝的法则”简化为资本主义法则的倾向，所以能否被基督徒照单全收，已经处在或然或不然之间了，至于用来评估其他宗教的社会价值是否合适，可能将是一个会持续争论下去的议题。
中国传统学术也有一种评估宗教价值的思路，不过，这种思路是蕴含在关于礼乐文化的载述之中的，既没有关于宗教与社会的专门论述，自然也就没有一套方便掌握的逻辑形式，但它有自身的思想逻辑，即将宗教视为礼乐文化的一个有机组成部分，宗教的价值，就体现在以共同信仰推动礼乐文化的认同、推动社会建设的历史实践之中。这个礼乐文化，以西周的经典范式为基础，因应时代变化而不断发展，是一种与社会生活相适应的文化状态和文化系统，既可以弥散、流衍而为风俗习惯，也可以凝聚、规范而成典章制度。宗教在礼乐文化中的地位，则表现为“吉礼”居五礼之首，是表征礼乐文化“道之大原出于天”的精神前导。
当然，将西周礼乐推崇为经典范式，是孔子以来儒家的基本立场，而道家、墨家等则别有情怀。墨家尊崇大禹，道家追慕更加邈远的黄帝，而儒家的西周情结只在近古。孔子说，“郁郁乎文哉，吾从周”，可以理解为儒家西周情结的最初表述。因为西周文明昌盛，社会是和谐与有序相统一的。而维护其和谐与秩序的“文”，亦即精神资源和制度保障，便是孔子知之甚详的周礼，所以孔子有“从周”的选择。相比于道家、墨家以黄帝、大禹高远其精神之由来，孔子的“从周”是以真实的历史文化为依据的，更符合历史理性的精神。毕竟，西周是距离春秋时代最近的成功典范。对于春秋时代来说，要摆脱“礼崩乐坏”的无序状态，最有可能效法的历史参照，就是西周。孔子说“祖述尧舜，宪章文武”，重点是以西周的典章制度为纲领，重现西周的和谐与有序，至于尧舜，虽被作为精神源头，却并不奢望复归到更遥远的尧舜时代，比如禅让制，在孔子时代就是不可奢求的。同样，夏、商两代的礼乐制度也已缅邈不可尽知，若取为参照，也难免“意必固我”，有许多主观随意性掺杂其中。孔子说，“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”因为从文献记载到杞、宋两地的现状观察，都不能获得关于夏、商礼乐的完整知识，所以孔子只能据信可知的西周礼乐。而西周礼乐也并非无源之水、无本之木，孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世亦可知也”。所谓损益，是根据时代要求，对历史累积的礼乐文化既有所舍弃，也有所继承和发展，而夏商两代的礼乐，就包含在经过发展的西周礼乐之中。这清楚不过地表明，孔子既将周礼视为经典范式，同时也将其视为礼乐发展的最新文明成就。孔子之所谓“吾从周”，不外乎要继承最新的文明成就而已。
然而，孔子“百世可知”的预言，才经过二百余年，就被秦始皇的帝国体制打破了，中国社会的历史进程出现第一次大变局。到二千五百年后的今天，“其或继周者”的主体身份已经没有着落，甚至连文化主体意识也若存若亡了，中国社会的历史进程出现又一次更大的变局。两次变局相去遥远，但相对于礼乐传统而言，却存在某种历史逻辑的联系。秦朝一变，政治突破了礼乐文化的防御体系，由礼乐之中的一类事项聚变为礼乐社会的主宰者；而现代一变，中国社会的文化性质变得模糊不清，在文化上中国社会究竟是个什么性质的社会？究竟以何种文化作为社会认同和凝聚的基础？疏离于礼乐传统的现代中国社会，比传统社会是更稳健了，还是像缺水的自然生态一样更脆弱了？似乎都成了问题。时代变局在学术思想中同样也有所反映，一方面，我们的思维能力显然得到锻炼和提高，视野更开阔，思想的表述也更精致而富有逻辑性，但另一方面，我们在思想文化上的主体性却弱化了，思维能力与思想主体性，就像外延与内涵的反变关系一样，此消彼长。于是，关于宗教的理解和价值评估，我们只是向以西方为主的“他者”观摩学习了许多，却不曾向世界贡献一个具有中国思想文化背景的立场、思路和方法，也没有适当的立场、思路和方法来理解和评估发生在当代中国的宗教问题。之所以如此，关键不在于接受思维训练的人已经习惯了主体性的弱化，而在于技能性的思维训练不能帮助我们判断现代中国的社会变革，这种变革究竟是“旧邦新命”式的，还是“旧邦亡命”式的？前者将变革视为传统中国的飞跃式发展，因而也是礼乐文化的一次突变性升华；后者则割断当代与传统的联系，否认礼乐文化是当代中国社会认同和凝聚的历史资源。要排解这种基本判断的分歧，大概就像排解《庄子》所说的“我与若辩”一样，胜负是无效的，第三者仲裁也是无效的，所以不妨从前人反思第一次变局的历史理性中找些借鉴。
欧阳修的《新唐书·礼乐志》绪论(16)，是反思上述问题的名篇，在相关的古典文献中，时见引用。绪论以秦朝为分水岭，将历史划分为“三代而上”与“三代而下”两个阶段。三代而下的普遍特征，是“治出于二，而礼乐为虚名”，具体表现为政治奔忙于簿书狱讼之间，作为社会文化基础的“礼”，只是礼部等职能部门的特殊事务，供皇帝而下大小官员参与仪式、应对场面时咨询。而“三礼之学”成了一项专门的学问、一个内容繁复却与实际生活关系不大的知识体系。至于“三代而上”，则“治出于一，而礼乐达于天下”，举凡国家政体和行政方式、宗教信仰和仪式、社会结构和交往、民间风俗和伦理教养等，“莫不一出于礼”，人人都可以在“礼”所涵盖的社会中“安习而行之”，礼乐文化滋养着宗教、社会和政治等，形成融洽的相互伴生关系。
欧阳修揭开了一个宏观的历史面相，“三代而上”的政治混融于社会，政治借助社会所固有的礼乐文化，同时也推动礼乐文化的生长发展，所以政治本身就是社会作为一个信仰共同体、社会共同体的最高体现。“三代而下”的政治凌驾于社会，片面依赖权力机器，不再是社会共同信仰的最高体现，既不能借助礼乐文化的社会资源，更不能培育这样的社会资源，势必从与社会的疏离开始，到与社会的对立而结束。这种政治与宗教、社会关系的结构性变化，是从“遭秦变古”开始的。汉以后政治与社会的疏离，只是秦朝体制的自然延续。秦朝以郡县制取代周代的封建制，就从国家体制上彻底改变了政治与宗教、社会的关系。而秦朝的“任法以为实”，只是将法律作为集权体制的技术支持而已。其结果，就是政治完全依赖权力机器，而社会的生聚教训，不再是政治的当然责任，也不再是政治最根本最可靠的生长资源。
欧阳修批评秦以后政治背离礼乐，符合基本事实，也是历代学者的共识。如《隋书·礼仪志》说，“秦氏以战胜之威，并吞九国，尽收其仪礼，归之咸阳。唯采其尊君抑臣，以为时用。”(17)君臣关系在五礼中属于“宾礼”(18)，按宾礼规范所确立的权力和责任，使君臣之间形成相互尊重、和谐共治的关系，而秦始皇只采用各国礼仪中尊君抑臣的部分，就彻底破坏了礼乐所规范的政治结构和权力制衡。又如《后汉书·祭祀志》说，“自秦始皇、孝武帝封泰山，本由好仙，信方士之言，造为石检印封之事也。”(19)泰山封禅作为告天成功的大典，象征意义与社稷坛分封诸侯是相同的，诸侯从天子大社的分封中获得治理领土的权力，天子则在泰山封禅中获得上帝所赋予的同样权力，所以开国君主的封禅仪式也是封土为坛墠，而继位的君主只是修理其坛墠。秦皇、汉武屡次登泰山封禅，真实目的却是求仙，就改变了封禅仪式的信仰内涵，丧失了封禅所具有的神圣领土的意义，使之成为个人求仙的礼乐道具。再如宋濂《元史·礼乐志》说，“古之礼乐，壹本于人君之身心，故其为用，足以植纲常而厚风俗。后世之礼乐，既无其本，唯属执事者从事其间，故仅足以美声闻而侈观听耳。”(20)这与欧阳修所说的，大致是一个意思，即后世政治采用礼乐，只是一场场政治秀而已。陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》，于“礼仪”考述特详，篇幅占八个议题的一半，而且“礼仪”的开篇就引述欧阳修之说，认为“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”(21)
毋庸置疑，自秦朝始作俑的帝王专制，对礼乐制度形成极大的冲击，使帝王专制的绝对权力逾越了礼乐的制约。而从历史的经验来看，一种与共同体信仰、与社会相疏离的政治，不可能是长治久安的、具有生生不息之活力的政治；一个政治与社会相疏离的国家，即便已经成为一个大国，也不可能是一个既和谐又有序的强国。这种制度性的缺陷，根源于礼乐文化的虚名化，所以包括欧阳修、陈寅恪在内的历代学者，都为礼乐文化“常怀千岁忧”。
但另一方面我们也应该看到，尽管专制政体让礼乐文化在政治生活、权力运作中沦为“虚名”或“空名”，并不意味着礼乐对于中国社会也同样失去了文化作用和价值地位，而且，即使周礼未能尽行于后世，也并不必然意味着礼乐文化已名存实亡，这里面既有朝野之分殊，也有古今之异同，不可不辨。
需要辨别的核心问题，是能否像孔子一样以发展的眼光看待礼乐的损益。如果我们将周礼看作中华礼乐传统的一个特殊阶段，而非看作礼乐文化的唯一模式；如果我们理性地承认后世礼乐变化的时代合理性，站在宏观历史的高度掌握后世礼乐对于周礼的沿革，那么，我们就能够在觑破政治上“礼乐为虚名”的同时，看清礼乐对于中国社会“不可须臾离也”的文化作用和价值地位。(22)这种观点或立场，自孔子发其端绪，而为历代史志作者反思礼乐沿革之主流。如南梁沈约的《宋书·礼志》说，“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。(中略)由此言之，任己而不师古，秦氏以之致亡；师古而不适用，王莽所以身灭。然则汉、魏以来，各揆古今之中，以通一代之仪。”(23)又如张廷玉的《明史·礼志》说，“欧阳氏云：三代以下，治出于二，而礼乐为虚名。要其用之郊庙朝廷，下至闾里州党者，未尝无可观也。惟能修明讲贯，以实意行乎其间，则格上下，感鬼神，教化之成即在是矣。安见后世之礼，必不可上追三代哉？”(24)类似的观点，在二十四史的“郊祀志”或“礼乐志”中，多所表述。而二十四史的这类记载，都是对前代礼乐文化的历史总结。通过总结，旧史家们普遍发现，只要不将礼乐文化局限在某个僵化的模式之中，而是按照师古以用今或“各揆古今之中”的思路去理解，则礼乐文化不断在变革中延续，是跨越朝代而不绝如缕的。如果不从仪式方面进行本来就无法进行的雅俗之分、高下之辨，而是从“以实意行乎其间”的精神实质上，从继承精神传统并且适应各自时代需要的角度去比较、衡量，则后世的礼乐文化未必就不可直追三代。
结合中国的历史实际来看，礼乐文化之所以能够绵延数千年，表现出无比强健的生命力，根源主要在相反相成的两个方面。其一是始终不渝地坚持礼乐文化的主体性，其二是因应时代环境，将礼乐文化建构成开放的体系，这两个方面，形似相反而实相成。
坚持礼乐文化主体性的高峰体验，就是让现代人情绪高度紧张的夷夏之辨。不过，古代之所谓“夷夏”，既非现代的民族学概念，更非种族概念，而是一个文化概念，所以古代的夷夏之辨，绝非现代带有排他性的民族主义可以类比。韩愈《原道》说，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。(25)这是韩愈的一句名言。孔子删削《春秋》，历来被认为是以其修辞之微言寓其“尊王攘夷”之大义的，但孔子所尊的“王”，并不是现实中的有名有位者，而是中国之礼乐，是遵循礼乐文化的“王道”，所以将“尊王”与“攘夷”合起来看，实质意义也就是坚持礼乐文化的主体性。能够彰显这一主体性的就是“中国”，反之便是“夷”，礼乐文化主体性是唯一的审视标准，而不在乎是否居有诸侯王公的名位。
正因为夷夏之辨的实质意义是坚持礼乐文化的主体性，而非鼓吹民族、种族的排他性，所以在历史实践中，礼乐文化是一个开放的体系，并从精神上推动着中华民族的融合。我们可以从正史中看到一些例证。《辽史·礼志》说，“自其上世，缘情制宜，隐然有尚质之风。遥辇胡剌可汗制祭山仪，苏可汗制瑟瑟仪，阻午可汗制柴册、再生仪。其情朴，其用俭，敬天恤灾，施惠本孝，出于悃忱，殆有得于胶瑟聚讼之表者。太古之上，椎轮五礼，何以异兹？”讲到契丹族的神主树木信仰时又说，“神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼。天理人情，放诸四海而准，信矣。”(26)从这段叙议中可以看出，中国传统的礼乐文化，至少包括礼义和仪式两个层面，礼义的涵蕴在于符合“天理人情”，“出于悃忱”，是放诸四海而皆准的，有其普遍意义；而仪式则由于地理环境不同、生活方式和风俗习惯不同，存在种种差异。从这个例证来看，坚持礼乐文化的主体性，就是坚持礼义的精神及相应的文明意识；建构开放的礼乐文化体系，就是在仪式等表现形式上有所变通。又如《金史·礼志》说，“金人之入汴也，时宋承平日久，典章礼乐粲然备具。金人既悉收其图籍，载其车辂、法物、仪仗而北。(中略)世宗既兴，复收向所迁宋故礼器以旋，乃命官参校唐、宋故典沿革，开‘详定所’以议礼，设‘详校所’以审乐，统以宰相通学术者，于一事之宜适、一物之节文，既上闻而始汇次，至明昌初书成，凡四百余卷，名曰《金纂修杂録》。凡事物名数，支分派引，珠贯棋布，井然有序，炳然如丹。(中略)是时，寓内阜安，民物小康，而维持几百年者，实此乎基。呜呼，礼之为国也，信矣夫。”(27)金朝虽是女真人政权，但沿用的却是唐宋的礼乐制度，从而摒弃以攻掠谋生存的游牧规则，这在旧史家看来也很好，因为它证明了礼乐文化对于建构国家秩序、维持社会安定的基础作用。元代的礼乐，兼顾周礼以来的传统与蒙古旧俗，元世祖至元八年，命刘秉忠、许衡制定朝廷礼仪，用于皇帝即位、诸王外国来朝、群臣朝贺、郊庙祭祀等，而各种宴会则“犹用本俗之礼为多”。明儒宋濂修撰《元史·礼乐志》时，对这种兼顾型的礼乐有一个梗概性的评价，即一方面，“元之礼乐，揆之于古，固有可议”，也就是与周礼存在差距；但另一方面，元代的礼乐又“规模严广”，“雄伟而宏大”，“足以见一代兴王之象，其在当时，亦云盛矣。”(28)对前朝故事如此高度评价，至少表明作者能够毫无挂碍地接受礼乐体系的开放，能够毋须做作地欣赏礼乐文化的融合。
通过以上简单的历史叙述，我们可以得出一些梗概式的印象。第一，申论古礼不行于世，礼乐典章不得真传，并非我们这个时代的特殊表象，而是一个重复了千百年的老话头，历史地看，礼乐文化不断地在“礼崩乐坏”中再生、传衍，古代如此，当代亦如此，成周制礼作乐的盛况虽然未曾再现，但礼乐文化依然存在于中国社会。第二，礼乐文化伴随中国的历史进程而沿革，不绝如缕，围绕礼乐文化的主体意识也如中流砥柱，维持着礼乐文化的传续。坚持主体意识的根本意义，可以借用《隋书·礼仪志》一句惊世骇俗的话表达出来，“故败国丧家亡人，必先废其礼”(29)。所谓“废其礼”，当然不是指对礼乐模式进行调整，而是摧毁其礼乐文化的主体性。第三，理解礼乐文化的精神传统，不能只着眼于周礼模式。周礼固然是礼乐文化的经典，但这个经典本身也是在夏商两代礼乐的基础上“损益”而成的，本身就是在继承中发展的产物，体现出因应时代环境而发展的开放性。
《晋书·礼志》载有西晋人挚虞说过的这样两句话，“夫革命以垂统，帝王之美事也；隆礼以率教，邦国之大务也。”(30)在现代，帝王久已灰飞烟灭，但其他的意义仍然存在。放在现代的语境下来理解，所谓“革命以垂统”云云，也就是改变政权，建立国家模式以谋求长远的、可持续的发展，这是革命者、执政者的伟大事业；所谓“隆礼以率教”云云，也就是彰显礼乐文化的主体性，建构符合时代精神的礼乐文化体系，从而统率、协调包括宗教在内的社会教化系统，这是国家建设的重大任务。这两句话，意义对举，前一句讲政权革命，后一句讲国家建设，是相互关联的两件经邦济国的大事。在中国历史上，除开政权短暂而且国家陷于分裂的朝代，其他各朝各代都会在天下治平，也就是恢复社会正常秩序之后，推展立法和修礼两项工程。立法的实用价值不言而喻，修礼虽然不能像立法那样由行政机器予以贯彻，但由于具备适应社会传统、习惯的先天优势，所以也并非只是一项美声闻的“形象工程”，而有其培养文化主体意识、唤醒社会认同、陶铸社会规范的实际意义。
对于确认宗教在当代中国社会的定位、评估宗教在当代中国社会的价值，从而发挥宗教在当代中国文化中的建设性作用来说，“隆礼以率教”应该是一条可资借鉴的文化战略大思路。
第一，中国当代社会虽然经过急剧的变革，但变革主要是政治体制、社会结构以及对于新体制、新结构认同方面的，而对于中国之成其为中国的文化认同，则离不开传统的礼乐文化之精神资源。只要我们放开眼目去看待礼乐文化在新时代的变化发展，放弃礼乐文化必然是封建糟粕的文化独断，就不难从家庭、朋友、村社、社区等层层结构中发现这一点。而海外汉学家以“第三只眼”看中国，生活在不同社会体制下的台湾、香港居民以及海外华人对“中国”的文化认知或认同，也佐证了这一点。
第二，中国当代的政治体制和社会结构变革，对于礼乐文化的建设性发展，其实是千载难逢的时代机遇，而非不可跨越的时代鸿沟。正如前文所考察的，中国作为一个典章制度自成体系的文明国度，建立在“社稷”的基础上，而“社稷”具有信仰共同体、公天下的真实内涵。宋人郑伯谦说，“先王无自私之心，安家者所以宁天下也，存我者所以厚苍生也。三代以还，人主始自私矣。”(31)人主自私的极端典型，当然就是由秦始皇始作俑的家天下体制。而当代中国实行社会主义制度，从政治体制上可以视为对“遭秦变古”的反正，即由家天下复归于公天下。尽管“社会主义”包含了许多政治经济的时代新内涵，但以社会而非以资本、皇权为根本的内在规定性，也就是以社会为主的“义”，却是应然的。从这个意义上说，“社会主义”是“社稷”在历史长河中的最新发展，而礼乐文化，曾经是维护“社稷”的精神资源，也应该是维护社会主义的精神资源。我们当前所欠缺的，只是明确的礼乐文化的主体意识。
第三，宗教在中国传统社会被作为“敬天事神”的吉礼而居五礼之首，被纳入礼乐文化的体系之中，取决于中国社会的原生特性(32)。因为中国社会自从诞生以来就是延续的，期间虽有过改朝换代，有过农耕与游牧等不同文明形态和族群的融合，但社会主体从未中断，反而在融合中不断壮大，所以与社会主体相应的文化也一以贯之，表现为礼乐文化统一体系的持续发展。出于宗教移植、再生所导致的教会组织与世俗社会的二元结构，在中国既然没有孳生的缘由，自然也就没有孳生的事实。而宗教在中国由礼乐文化定位，也就是一件理有固然、势所必至的事，不仅外来的宗教必须经历一个“入乡问俗”的了解和适应过程，在礼乐文化的大体系中“寻找”自身的定位；而且中国土生土长的宗教，也同样要明确其礼乐文化定位，只不过这种定位是自然生成并不断调整的。佛教在汉代传入中国，到魏晋时以“六家七宗”的创造性转换成为中国文化的一个有机组成部分，而转换的一个重要标志，就是关于夷夏礼仪的甄辨。甄辨的结果，不是佛教必须屈服于华夏礼仪的压力，放弃其信仰立场，而是明确了佛教适应礼乐社会从而“中国化”的宏观发展方向，至于佛教与礼乐文化始终存在的差异，则被定位为“方外”。“方”即礼乐文化。“方外”虽不在礼乐文化之中，但依然是相对于礼乐文化来定位的。明代，天主教在中国也曾发生礼仪之争，从理论上说，这种争议既有助于中国人根据自己的思想文化经验来理解基督宗教，也有助于基督宗教理解所面对的中国社会主体特性。尽管基督宗教一神论的排他性特质注定要将争议直接引申到文化主体性冲突的层面，即究竟是“主归中华”还是“中华归主”，似乎不可调和，但在中国半殖民地状态下形成的“三自爱国”运动，依然显示出排解基督信仰与中国立场相互冲突的可能性。或许，基督宗教在中国可以不像在世界其他地区那样，要么是基督教国家而宽容其他宗教的存在，要么是非基督教国家而经常面临冲突。而要实现这一中国“特殊性”，前提就是明确意识到基督宗教在中国有一个礼乐文化定位的问题。产生于中国的道教，同样也要经受礼乐文化的审视。举一个极端的例子，如东汉陈国相魏愔，被人告发“共祭天神，希幸非冀，罪至不道”，而魏愔辩称只是“共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”(33)。在中国历史上，东汉和明代被认为是礼教最严的两个朝代，所以这个例子显得有些极端。但它也反映出一个事实，即道教信仰被定位在个人长生成仙的层面，因而不与代表社会整体秩序的礼乐文化发生抵牾，而后世道教的发展，本质上就是礼乐文化的一个亚系统。总之，历史证明，各种宗教明确其在礼乐文化中的定位，参与礼乐文化的发展和建构，成为礼乐文化的一个有机组成部分，是在中国立足并取得平稳发展的常规道路。
第四，当前中国的各宗教，确实呈现出“同乘一条船，各划各的桨”的局面。这种局面在“多元一体”的时髦词汇掩盖下，潜伏着很深的隐患。由于各门宗教都坚称自身的信仰就是最高真理，所以宗教与宗教之间没有构成“一体”的可能。征诸历史，宗教事实上也只有宗派的分化，没有宗派与宗派、教派与教派的凝合。如果所谓“一体”不能像历史经验所昭示的那样，明确并且富有建设性地指向礼乐文化的主体性，而只是以政治所维护的国家统一体为遁词，那么，宗教问题在当前就很难摆脱一个特殊的尴尬处境，即发生在中国的所有宗教问题，最终都会演变成政治问题，从而极大地增加社会管理成本、增加社会认同和政治体制认同的难度；长远地看，心往各处想、劲往各处使的宗教，将很难像古代的“社稷”那样发挥推动社会认同、凝聚的作用，甚至可能被各种政治企图、政治势力所利用，成为社会分裂的动员仪式。
第五，从源头上说，宗教与社会同源，从来都是社会性的，发展到当代依然是社会性的，本着社会建设的利益目标来定位宗教、评估宗教的价值，道理是不证自明的。近年流行的所谓宗教信仰是个人私事云云，揆诸历史和现实，与其说是一种严肃而成熟的理论，不如说是一个愚人节的善意玩笑，充其量，也只在纯粹宗教体验的层面才有效，而宗教体验一旦予以表述，同样是社会性的。这方面，埃米尔·迪尔凯姆的研究最可借鉴。他说，“我们要寻找的宗教现象的决定性原因，不是存在于普遍的人性之中，而是存在于相关的社会性质之中。”(34)中国的“社会性质”，历史地看就是礼乐文化，礼乐文化是中国宗教或宗教在中国有其社会规定性的“决定性原因”，是则建构礼乐文化以协调在中国的各种宗教，同样也是“决定性原因”。这样的礼乐文化，可能只是由历史所形成的一种中国“成见”，但依然如迪尔凯姆所说，“一个没有成见的社会，就如一个没有反射作用的机体：它将会是一个不能活命的怪物。”(35)
由此看来，明确礼乐文化主体意识，整合古今资源以重建礼乐文化体系，“隆礼以率教”，是站在文化战略高度把握中国当前宗教问题的题中应有之义，是“邦国之大务”。
注释：
①《宗教的科学研究》，何其敏译，中国社会科学出版社2009年版，第308页。
②从发生学的角度，金泽将宗教划分为“原生性宗教”与“创生性宗教”两种类型，详其著《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版。
③尚秉和考证“古以丛木为社”，详其著《历代社会风俗事物考》，中国书店2001年版，第204页。
④魏何晏集解、唐陆德明音义、宋邢昺疏《论语注疏》卷三注引。
⑤《百子全书》本，岳麓书社1993年版第4册，第3523页。
⑥《管子·轻重戊》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第191页。
⑦《兼明书》卷一，《四库全书》子部杂家类。
⑧《管子·侈靡》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第141页。
⑨《逸周书》卷5《作雒解第四十八》，《四库全书》史部别史类。
⑩《周礼注疏》卷19，《十三经注疏》，中华书局1980年版，上册第766页。
(11)《礼记注疏》卷25，《十三经注疏》，中华书局1980年版，下册第1449页。
(12)《管子·四伤百匿》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第98页。
(13)《管子·揆度》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第183页。
(14)吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局1962年版，第321页。
(15)《五礼通考》卷41《吉礼四十一·社稷》。
(16)详见《新唐书》，中华书局1975年版，第2册307页。
(17)《隋书》，中华书局1973年版，第1册106页。
(18)参见清秦蕙田《五礼通考》卷220—224《宾礼一》—《宾礼五》，《四库全书》经部通礼类。
(19)《后汉书》，中华书局1965年版，第11册3205页。
(20)《元史》，中华书局196年版，第6册1663页。
(21)陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版，第4页。
(22)清盛世佐《礼记集编》卷首上引《春秋说题辞》曰：“礼者所以设容，俯仰以信，进退以度，礼得则天下咸宜，不可须臾离也”。《四库全书》经部礼类。
(23)《宋书》，中华书局1974年版，第2册327页。
(24)《明史》，中华书局1974年版，第5册1223页。
(25)童第德选注《韩愈文选》，人民文学出版社1980年版，第218页。
(26)元脱脱等撰《辽史》，中华书局1974年版，第3册833、835页。
(27)元脱脱等撰《金史》，中华书局1975年版，第3册691页。
(28)明宋濂《元史》，中华书局1976年版，第6册1664页。
(29)唐魏征等撰《隋书》，中华书局1973年版，第1册105页。
(30)唐房玄龄等撰《晋书》，1974年版，第2册581页。
(31)《太平经国书序》，《四库全书》经部礼类。
(32)关于中国文化的原生性，可参看邹昌林著《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版。
(33)《后汉书》，中华书局1965年版，第6册1669页。
(34)周秋良等译《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第86页。
(35)同上书第10页。
来源：中国哲学史2011年02期
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无论是在纯粹学术还是在公共政策的层面，关于宗教的价值评估都是一个敏感的话题，隐含“判教”的内幕，容易诱发群体性的观点分歧。无神论与有神论、科学主义与神秘主义、世俗主义与信仰主义，固然会针锋相对，各有立场，坚信本身的立场符合甚至代表着真理，就是信徒们，也因其皈依各不相同，对于宗教的价值内涵，也更容易接受符合自身宗教特点的解释。这种观点和立场的分歧，在社会急剧变革的时代尤其明显，社会作为一个共同体，因此面临着内部张力的膨胀与控制难题。任其膨胀，可能导致“道术将为天下裂”的局面，而信仰分裂、价值观分裂，往往是社会族群分裂的前兆；试图控制，又让人担忧文化独断、权力专制的阴霾将卷土重来，社会意识操纵的梦魇难消难散。事情既然属于两难，正面谈论这个话题也就近乎不智，所以论者罕言。
关于宗教的价值评估既然不可回避，我们为什么又刻意采取迂回的方式，不直接面对呢？也许，迂回并不表明我们这个时代缺乏理论勇气，而是由于除了意识形态、宗教情感等方面的顾忌之外，我们还有一个如何选择评估角度的难题。这个角度，既要具有“科学性”，否则与科学主义的时代思潮不符，所谓评估，就会被指责为缺乏理性精神、是难称公允的褒贬之论；又须具有与宗教的“适应性”，否则方枘圆凿，评估角度与受评估的对象格格不入，所谓评估也就流于意识形态的判决。这种悖论式的难题，确实很难超越。因为从追求各自“真理”的角度说，宗教与科学是平行的双轨，没有交叉点，所谓“科学性”和“适应性”是相互矛盾的，势难兼顾。而我们这个时代，注定要求选择一个具有“真理”意义的角度，做出“极高明”的论断。于是，关于宗教的价值评估，只能满足于雾里看花，自慰于理性的暧昧。本文不刻意回避这个问题，并非发现了另一种“极高明”的可能途径，而是退而求其次，走一条“道中庸”的老路，本着人文理性的立场确认宗教与科学在事实上的交叉点，不追求逻辑上的“真理”意义。这个交叉点，泛而言之就是社会生活。正是在指导社会生活方式这个共同目标下，在服务于社会生活这个交集点上，宗教与科学才狭路相逢，相互审视。否则，宗教与科学完全可能各行其道，自是而不相非，也就无需所谓兼顾了。从这个意义上说，选择社会生活作为评估宗教价值的角度，是从基本事实出发的，可能比各种逻辑性的前提预设都更接近公允。
当然，宗教与社会的关系错综复杂，不从事社会学专业，不能随意涉足；而宗教社会学已经取得的斐然成就，也表明不需要非专业学者提供外围的帮助，本文自无意介入社会学探讨，只是选择社会生活作为宗教价值评估的一个维度、视角，或者说作为一个支点。而且，即便限定在这个维度来看，各种宗教与其社会的关系也不尽相同，不能一概而论，本文只着眼于中国的社会与宗教。
比较而言，中国社会与宗教的关系似乎很特别，在主流宗教与主体社会的关系类型上，既不同于“印度教”与印度社会、犹太教与希伯来社会、伊斯兰教与阿拉伯社会那样的原生关系，也不同于基督教与欧美社会那样的再生关系。在传统社会里，儒教作为主流宗教与中国的社会主体，是典型的原生原配，但经过近现代社会变革，中国已经不存在哪种宗教可以被视为主流宗教，各种宗教都只可被描述为“在中国”，而不能称之为反映社会主体性的“中国宗教”，这种多元而无主体的格局，使中国社会与宗教的关系表现得扑朔迷离。本文立意，就是试图从扑朔迷离中找出一点头绪，以中国社会的传统与现代变革为基础，探寻与中国社会相适宜的评估宗教价值的文化参照体系。
社会学家J.M.英格说，“在很早的时代里(如果不是在今天的话)，基督教和犹太教都是社会宗教制度，而不仅仅是教会”①。所谓“社会宗教制度”，大概可以理解为以共同的宗教信仰和仪式为纽带，构成社会的组织形态和制度模式。准此理解，可以说，在很早的时代里，中国社会如同基督教和犹太教社会一样，也是由“社会宗教制度”组织起来的。由于中国的宗教是自然自发的，不必像创生性宗教那样改造或重建社会②，所以宗教与社会更加浑然一体，弥合无间。中国之所谓“社会”，本来就是群体性的宗教信仰和仪式活动。
“社”的本义是土神，也是举行敬神仪式的活动场所。场所的标志在历史上有变化，秦以前是坛墠，树以丛木③，后世在民间则有种种变通，可以是一棵大树，也可以是刻着“土地”字样的石碑，某些地方还受佛道教影响，建土地庙，塑土地神像。坛墠的典型样式，就是铺着五色土的社稷坛。社树在古代可能有品种选择，如《论语》载，“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗也。”宰我的叙述可信符合史实，但解释是推测性的，曾受到孔子的批评，汉代的孔安国甚至指责宰我只是妄测，“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗也。”④后代的社树，确实是因地取宜的，如南方多为樟树、榕树，北方多为榆树、槐树等，或许可以佐证孔安国之说。与土神联系在一起的谷神，称为“稷”。中国古代的社稷信仰和仪式，反映出农耕文明的感恩意识，这也就是《白虎通义》所说的，“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”⑤又由于社稷信仰和仪式是群体性的，与社会的组织结构相对应，大到全国性的“大社”，一方诸侯的“国社”，小到村落、社区的“置社”“里社”，层次分明，反映出社会的基本结构，所以在古代汉语中，“社稷”与“社会”是同义语，差别在于“社稷”因信仰因素而含有神圣的意义，以至引申为国家主权，称为江山社稷。
关于“社”的历史起源，文献中有不同的记载，但都极古远。最晚的说法，是帝舜时“封土为社，置木为闾，始民知礼也”⑥。更早些的，如《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”这两种说法，符合古人神化帝王的历史观，但在史实方面很难辨其真伪。唐末五代人丘光庭回答“社之始”的问题时说，“始于上古穴居之时也。故《礼记》云：‘家主中溜，而国主社’者，古人掘地而居，开中取明，雨水溜入，谓之中溜。言土神所在，皆得祭之。在家为中溜，在国为社也。由此而论，社之所始，其来久矣”。在回答“稷之始”的问题时又说，“始有粒食之时也”⑦。这是说，“社”起源于人结束巢居，开始在某个地方凿穴定居之时，“稷”起源于最初发现谷物粮食之时。合而言之，“社稷”意谓着定居且谷食，表达了农耕文明的生产生活方式。这种说法比托称先王更合乎历史理性，因而更易于接受。
起源古远的“社稷”信仰和仪式，对于族群组织扩大化的社会，对于社会组织最高体现的政权，究竟具有什么样的价值或意义呢？抑或只是蒙昧初开时的旧习俗？《管子》曰：“百盖无筑，千聚无社，谓之陋。一举而取天下，有一事之时也。”唐房玄龄注解说，“言纣人苟且，虽有千聚之夫，不立一社以统之。如此者，为政之陋也。故武王一举取天下而有之，此万代一时之事也。”⑧在史实层面，商纣王究竟因何溃败，或许还有待史学家去考证，但《管子》反思商纣王溃败原因所展现出来的历史理性，却明白无误，不需要考证。按照《管子》的反思，强势的商纣王面对弱势的周武王之所以不堪一击，根本原因就在于不立“社”以凝聚民众，不能以信仰共同体的形式将民众组织成社会，其政权没有社会组织做保障，没有一套“社会宗教制度”将政权与民众连为一体，便只有孤立的王权，没有国家社会的主权，虽有千聚之夫，也只是一盘散沙，所以被有组织的周族一击而溃。从这个意义上说，武王伐纣的胜利，是西周“社会宗教制度”的胜利。西周以“社稷”信仰和宗法制为基础的“社会宗教制度”，将民众组织成一个富有活力的社会有机体，而商纣王“千聚无社”，其成其败，便成定数。也许正是在这个意义上，孟子说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。一个君王之所以会彻底沦为“一夫”，根本原因就在于“千聚无社”，王权没有信仰共同体和社会组织实体的支撑。
《管子》以“千聚无社”来揭示商纣王失败的原因，从而将“社稷”信仰以及由其推动的社会建构提升到关乎政权存亡的高度，这种由历史反思所表现出来的理性精神，比道德教训式的解释更让人信服。通常援用商纣王教训的谏书、警策等，都将亡国原因归结为商纣王个人在道德品质方面的缺陷，诸如穷奢极欲，残暴成性，远忠臣，幸便嬖等，甚至指责是一个叫妲己的漂亮女人惹的祸。这种解释有其针对性，所表达的道德忧患也很真切，但用来解释亡国的原因，终不及《管子》的历史理性那样让人信服。
一个显然支持《管子》理性判断的事实是，西周确实以推动“社会宗教制度”的建设为其政治和文化的最大特色，其中包括“社稷”。例如周初的封邦建国，就是推动“社会宗教制度”建设的大本大端者。
周初封邦建国的国家模式，有两方面的制度基础，一个是宗法，另一个就是社稷，前者是诸侯宗室与周王室的亲缘纽带，后者传达出诸侯国疆土人民与周朝所代表的天下之间的社会关系。如据《逸周书》载，“诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央舋以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰授则土于周室”⑨。在大社举行的这项仪式活动，固然是封邦建国的政治大事，但其仪式的象征意义，却只有放在对于“社稷”的共同信仰中才好理解。正因为有一个共同的“社稷”信仰，所以一块被黄土和茅草包裹着的青土、红土等，才能够赋予诸侯以神圣性和正当性，使他们据以奔赴东方或南方去建“国社”、建立自己的封国。而诸侯的封国与黄土所代表的中央之国的社会一体关系，同样隐喻在大社的封土仪式之中。
进而言之，周王朝及诸侯国的都城，也以“社稷”传达其信仰共同体、社会共同体的象征意义。《周礼·春官宗伯》说，“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”这种都城建制，一直延续到清代。清故宫的社稷坛居右，在西边，即现在的“劳动人民文化宫”，宗庙居左，在东边，即现在的“中山公园”。这种建制，在传统的信仰体系里有其特殊含义，不是随意的。即如唐贾公彦疏释上文时所说，“周人右社稷者，地道尊右，故社稷在右，是尚尊尊之义。”⑩汉郑玄注《礼记·郊特牲》说，“国中之神，莫贵于社”(11)。起源于土神信仰的“社”之所以比祭奠祖先的宗庙更“尊”且“贵”，原因不在于对于农耕文明来说土地是重要的资源，而在于“社”是超越氏族的，是信仰共同体、社会联合体的象征。《礼记·祭法》说，“王为群姓立社，曰大社”，“诸侯为百姓立社，曰国社”。正因为“社”所表达的是国民的共同信仰，而宗庙所表达的是宗族内部的血缘情感，所以二者有大与小、公与私之别。对于理性的政治来说，公永远大于私，社会永远大于政府，社稷永远大于王族，这也就是管仲反复告诫齐桓公的，“不为爱亲危其社稷，故曰社稷戚于亲”(12)，“社稷重于亲戚”(13)。另一位以理性和睿智著称的古代政治家晏婴，以更生动的故事诠释出社稷之公的含义：“晏子侍于景公，朝寒，公曰：请进暖食。晏子对曰：婴非君奉馈之臣也，敢辞。公曰：请进服裘。对曰：婴非君茵席之臣也，敢辞。公曰：然夫子之于寡人，何为者也？对曰：婴，社稷之臣也。公曰：何谓社稷之臣？对曰：夫社稷之臣，能立社稷：别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方”(14)。用现代的语言来表述，社稷之臣从事社会建构，包括制定政策和秩序等，是一种公职，服务于“社稷”，类似现代为国家社会服务的公务员，不是王侯的侍从、家臣。
“社稷”不仅在政治上有公天下的含义，还在信仰上有平等的含义。清初秦蕙田著《五礼通考》，系统考述了“社稷”的沿革，并总结说，“自天子下及庶民，被具功德者，均得美报，此土谷之祭所以达乎上下也”(15)。历史事实也正是这样，庶民与天子都可以表达对于“社稷”的信仰，都可以参与“社稷”的仪式活动，这与万民都可以信仰天，但只有“天子”才可以祭天的仪式特权，形成鲜明对照。“天子”的祭天特权是宗法制的政治化延伸，既逾越了宗法制巩固血缘亲情的有效范围，更与“社稷”的观念背道而驰。
承上所述，作为中国农耕文明之群体信仰和群体祭祀仪式的“社稷”，渊源古远，是古代中国的信仰共同体和社会共同体的历史滥觞。尤其是在西周社会制度的建构中，作为信仰和仪式的“社稷”，发挥了精神上的向导作用和情感上的纽带作用，促成作为实体社会的“社稷”成型，从而使西周社会成其为西周社会，西周国家成其为西周国家。而“社稷”的内涵在信仰和仪式的宗教层面则体现出人人平等、氏族平等的信仰原则；在实体社会的层面则体现出氏族联合、天下为公的社会意识。
如果历史可以像断代史学那样截断众流，那么按照我们的审美意愿，“社稷”就应该定格在西周。因为那是一幅文化意义近乎完美的景象，由共同信仰所推动的社会建构，从镐京迅速拓展到诸侯国，和谐而有序，华夏作为一个典章制度自成体系的文明国度，于兹奠定。然而，真实的历史是一条奔流不息的河，不会为了让我们观赏“社稷”意义的一次完美呈现而停顿。变化是必然的，而且，由于社会生活除了宗教信仰和仪式之外，还有政治、伦理、法律等许多重要的事情，所以变化的总体趋势就是社会在发展中日益复杂，因而与文化形态相对纯粹的宗教日益分化。于是，自春秋战国以后，“社稷”的修辞含义是多重的，随着使用的具体语境而分别指宗教、社会、领土、政权等。
按照现代史学的普遍观点，社会变化的总体趋势是进化。比较而言，从缘起上探寻宗教对于社会的价值，事情要相对简单些，而衡量宗教对于社会进化的价值，则要复杂得多，因为通常说来，宗教是维护社会稳定的秩序系统，在社会变革中充当文化传统的、思想保守的角色，是反思甚至消解社会变革的力量。在社会进化中宗教的价值如何体现，因此成为一个具有形而上学意味的理论难题。马克斯·韦伯的宗教论述触及这个问题，并且开辟了站在基督新教信仰立场上的独特思路，即以伦理适应资本主义的精神特性来评估宗教的价值。这种思路的闪光之处，在于暗示出宗教的价值内涵不是自在自为的，而只能相对于有其制度规定性的具体社会来确定，一如新教之相对于实行资本主义制度的欧洲、美国。但韦伯对欧美资本主义制度的高度关注，也导致将“上帝的法则”简化为资本主义法则的倾向，所以能否被基督徒照单全收，已经处在或然或不然之间了，至于用来评估其他宗教的社会价值是否合适，可能将是一个会持续争论下去的议题。
中国传统学术也有一种评估宗教价值的思路，不过，这种思路是蕴含在关于礼乐文化的载述之中的，既没有关于宗教与社会的专门论述，自然也就没有一套方便掌握的逻辑形式，但它有自身的思想逻辑，即将宗教视为礼乐文化的一个有机组成部分，宗教的价值，就体现在以共同信仰推动礼乐文化的认同、推动社会建设的历史实践之中。这个礼乐文化，以西周的经典范式为基础，因应时代变化而不断发展，是一种与社会生活相适应的文化状态和文化系统，既可以弥散、流衍而为风俗习惯，也可以凝聚、规范而成典章制度。宗教在礼乐文化中的地位，则表现为“吉礼”居五礼之首，是表征礼乐文化“道之大原出于天”的精神前导。
当然，将西周礼乐推崇为经典范式，是孔子以来儒家的基本立场，而道家、墨家等则别有情怀。墨家尊崇大禹，道家追慕更加邈远的黄帝，而儒家的西周情结只在近古。孔子说，“郁郁乎文哉，吾从周”，可以理解为儒家西周情结的最初表述。因为西周文明昌盛，社会是和谐与有序相统一的。而维护其和谐与秩序的“文”，亦即精神资源和制度保障，便是孔子知之甚详的周礼，所以孔子有“从周”的选择。相比于道家、墨家以黄帝、大禹高远其精神之由来，孔子的“从周”是以真实的历史文化为依据的，更符合历史理性的精神。毕竟，西周是距离春秋时代最近的成功典范。对于春秋时代来说，要摆脱“礼崩乐坏”的无序状态，最有可能效法的历史参照，就是西周。孔子说“祖述尧舜，宪章文武”，重点是以西周的典章制度为纲领，重现西周的和谐与有序，至于尧舜，虽被作为精神源头，却并不奢望复归到更遥远的尧舜时代，比如禅让制，在孔子时代就是不可奢求的。同样，夏、商两代的礼乐制度也已缅邈不可尽知，若取为参照，也难免“意必固我”，有许多主观随意性掺杂其中。孔子说，“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”因为从文献记载到杞、宋两地的现状观察，都不能获得关于夏、商礼乐的完整知识，所以孔子只能据信可知的西周礼乐。而西周礼乐也并非无源之水、无本之木，孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世亦可知也”。所谓损益，是根据时代要求，对历史累积的礼乐文化既有所舍弃，也有所继承和发展，而夏商两代的礼乐，就包含在经过发展的西周礼乐之中。这清楚不过地表明，孔子既将周礼视为经典范式，同时也将其视为礼乐发展的最新文明成就。孔子之所谓“吾从周”，不外乎要继承最新的文明成就而已。
然而，孔子“百世可知”的预言，才经过二百余年，就被秦始皇的帝国体制打破了，中国社会的历史进程出现第一次大变局。到二千五百年后的今天，“其或继周者”的主体身份已经没有着落，甚至连文化主体意识也若存若亡了，中国社会的历史进程出现又一次更大的变局。两次变局相去遥远，但相对于礼乐传统而言，却存在某种历史逻辑的联系。秦朝一变，政治突破了礼乐文化的防御体系，由礼乐之中的一类事项聚变为礼乐社会的主宰者；而现代一变，中国社会的文化性质变得模糊不清，在文化上中国社会究竟是个什么性质的社会？究竟以何种文化作为社会认同和凝聚的基础？疏离于礼乐传统的现代中国社会，比传统社会是更稳健了，还是像缺水的自然生态一样更脆弱了？似乎都成了问题。时代变局在学术思想中同样也有所反映，一方面，我们的思维能力显然得到锻炼和提高，视野更开阔，思想的表述也更精致而富有逻辑性，但另一方面，我们在思想文化上的主体性却弱化了，思维能力与思想主体性，就像外延与内涵的反变关系一样，此消彼长。于是，关于宗教的理解和价值评估，我们只是向以西方为主的“他者”观摩学习了许多，却不曾向世界贡献一个具有中国思想文化背景的立场、思路和方法，也没有适当的立场、思路和方法来理解和评估发生在当代中国的宗教问题。之所以如此，关键不在于接受思维训练的人已经习惯了主体性的弱化，而在于技能性的思维训练不能帮助我们判断现代中国的社会变革，这种变革究竟是“旧邦新命”式的，还是“旧邦亡命”式的？前者将变革视为传统中国的飞跃式发展，因而也是礼乐文化的一次突变性升华；后者则割断当代与传统的联系，否认礼乐文化是当代中国社会认同和凝聚的历史资源。要排解这种基本判断的分歧，大概就像排解《庄子》所说的“我与若辩”一样，胜负是无效的，第三者仲裁也是无效的，所以不妨从前人反思第一次变局的历史理性中找些借鉴。
欧阳修的《新唐书·礼乐志》绪论(16)，是反思上述问题的名篇，在相关的古典文献中，时见引用。绪论以秦朝为分水岭，将历史划分为“三代而上”与“三代而下”两个阶段。三代而下的普遍特征，是“治出于二，而礼乐为虚名”，具体表现为政治奔忙于簿书狱讼之间，作为社会文化基础的“礼”，只是礼部等职能部门的特殊事务，供皇帝而下大小官员参与仪式、应对场面时咨询。而“三礼之学”成了一项专门的学问、一个内容繁复却与实际生活关系不大的知识体系。至于“三代而上”，则“治出于一，而礼乐达于天下”，举凡国家政体和行政方式、宗教信仰和仪式、社会结构和交往、民间风俗和伦理教养等，“莫不一出于礼”，人人都可以在“礼”所涵盖的社会中“安习而行之”，礼乐文化滋养着宗教、社会和政治等，形成融洽的相互伴生关系。
欧阳修揭开了一个宏观的历史面相，“三代而上”的政治混融于社会，政治借助社会所固有的礼乐文化，同时也推动礼乐文化的生长发展，所以政治本身就是社会作为一个信仰共同体、社会共同体的最高体现。“三代而下”的政治凌驾于社会，片面依赖权力机器，不再是社会共同信仰的最高体现，既不能借助礼乐文化的社会资源，更不能培育这样的社会资源，势必从与社会的疏离开始，到与社会的对立而结束。这种政治与宗教、社会关系的结构性变化，是从“遭秦变古”开始的。汉以后政治与社会的疏离，只是秦朝体制的自然延续。秦朝以郡县制取代周代的封建制，就从国家体制上彻底改变了政治与宗教、社会的关系。而秦朝的“任法以为实”，只是将法律作为集权体制的技术支持而已。其结果，就是政治完全依赖权力机器，而社会的生聚教训，不再是政治的当然责任，也不再是政治最根本最可靠的生长资源。
欧阳修批评秦以后政治背离礼乐，符合基本事实，也是历代学者的共识。如《隋书·礼仪志》说，“秦氏以战胜之威，并吞九国，尽收其仪礼，归之咸阳。唯采其尊君抑臣，以为时用。”(17)君臣关系在五礼中属于“宾礼”(18)，按宾礼规范所确立的权力和责任，使君臣之间形成相互尊重、和谐共治的关系，而秦始皇只采用各国礼仪中尊君抑臣的部分，就彻底破坏了礼乐所规范的政治结构和权力制衡。又如《后汉书·祭祀志》说，“自秦始皇、孝武帝封泰山，本由好仙，信方士之言，造为石检印封之事也。”(19)泰山封禅作为告天成功的大典，象征意义与社稷坛分封诸侯是相同的，诸侯从天子大社的分封中获得治理领土的权力，天子则在泰山封禅中获得上帝所赋予的同样权力，所以开国君主的封禅仪式也是封土为坛墠，而继位的君主只是修理其坛墠。秦皇、汉武屡次登泰山封禅，真实目的却是求仙，就改变了封禅仪式的信仰内涵，丧失了封禅所具有的神圣领土的意义，使之成为个人求仙的礼乐道具。再如宋濂《元史·礼乐志》说，“古之礼乐，壹本于人君之身心，故其为用，足以植纲常而厚风俗。后世之礼乐，既无其本，唯属执事者从事其间，故仅足以美声闻而侈观听耳。”(20)这与欧阳修所说的，大致是一个意思，即后世政治采用礼乐，只是一场场政治秀而已。陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》，于“礼仪”考述特详，篇幅占八个议题的一半，而且“礼仪”的开篇就引述欧阳修之说，认为“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”(21)
毋庸置疑，自秦朝始作俑的帝王专制，对礼乐制度形成极大的冲击，使帝王专制的绝对权力逾越了礼乐的制约。而从历史的经验来看，一种与共同体信仰、与社会相疏离的政治，不可能是长治久安的、具有生生不息之活力的政治；一个政治与社会相疏离的国家，即便已经成为一个大国，也不可能是一个既和谐又有序的强国。这种制度性的缺陷，根源于礼乐文化的虚名化，所以包括欧阳修、陈寅恪在内的历代学者，都为礼乐文化“常怀千岁忧”。
但另一方面我们也应该看到，尽管专制政体让礼乐文化在政治生活、权力运作中沦为“虚名”或“空名”，并不意味着礼乐对于中国社会也同样失去了文化作用和价值地位，而且，即使周礼未能尽行于后世，也并不必然意味着礼乐文化已名存实亡，这里面既有朝野之分殊，也有古今之异同，不可不辨。
需要辨别的核心问题，是能否像孔子一样以发展的眼光看待礼乐的损益。如果我们将周礼看作中华礼乐传统的一个特殊阶段，而非看作礼乐文化的唯一模式；如果我们理性地承认后世礼乐变化的时代合理性，站在宏观历史的高度掌握后世礼乐对于周礼的沿革，那么，我们就能够在觑破政治上“礼乐为虚名”的同时，看清礼乐对于中国社会“不可须臾离也”的文化作用和价值地位。(22)这种观点或立场，自孔子发其端绪，而为历代史志作者反思礼乐沿革之主流。如南梁沈约的《宋书·礼志》说，“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。(中略)由此言之，任己而不师古，秦氏以之致亡；师古而不适用，王莽所以身灭。然则汉、魏以来，各揆古今之中，以通一代之仪。”(23)又如张廷玉的《明史·礼志》说，“欧阳氏云：三代以下，治出于二，而礼乐为虚名。要其用之郊庙朝廷，下至闾里州党者，未尝无可观也。惟能修明讲贯，以实意行乎其间，则格上下，感鬼神，教化之成即在是矣。安见后世之礼，必不可上追三代哉？”(24)类似的观点，在二十四史的“郊祀志”或“礼乐志”中，多所表述。而二十四史的这类记载，都是对前代礼乐文化的历史总结。通过总结，旧史家们普遍发现，只要不将礼乐文化局限在某个僵化的模式之中，而是按照师古以用今或“各揆古今之中”的思路去理解，则礼乐文化不断在变革中延续，是跨越朝代而不绝如缕的。如果不从仪式方面进行本来就无法进行的雅俗之分、高下之辨，而是从“以实意行乎其间”的精神实质上，从继承精神传统并且适应各自时代需要的角度去比较、衡量，则后世的礼乐文化未必就不可直追三代。
结合中国的历史实际来看，礼乐文化之所以能够绵延数千年，表现出无比强健的生命力，根源主要在相反相成的两个方面。其一是始终不渝地坚持礼乐文化的主体性，其二是因应时代环境，将礼乐文化建构成开放的体系，这两个方面，形似相反而实相成。
坚持礼乐文化主体性的高峰体验，就是让现代人情绪高度紧张的夷夏之辨。不过，古代之所谓“夷夏”，既非现代的民族学概念，更非种族概念，而是一个文化概念，所以古代的夷夏之辨，绝非现代带有排他性的民族主义可以类比。韩愈《原道》说，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。(25)这是韩愈的一句名言。孔子删削《春秋》，历来被认为是以其修辞之微言寓其“尊王攘夷”之大义的，但孔子所尊的“王”，并不是现实中的有名有位者，而是中国之礼乐，是遵循礼乐文化的“王道”，所以将“尊王”与“攘夷”合起来看，实质意义也就是坚持礼乐文化的主体性。能够彰显这一主体性的就是“中国”，反之便是“夷”，礼乐文化主体性是唯一的审视标准，而不在乎是否居有诸侯王公的名位。
正因为夷夏之辨的实质意义是坚持礼乐文化的主体性，而非鼓吹民族、种族的排他性，所以在历史实践中，礼乐文化是一个开放的体系，并从精神上推动着中华民族的融合。我们可以从正史中看到一些例证。《辽史·礼志》说，“自其上世，缘情制宜，隐然有尚质之风。遥辇胡剌可汗制祭山仪，苏可汗制瑟瑟仪，阻午可汗制柴册、再生仪。其情朴，其用俭，敬天恤灾，施惠本孝，出于悃忱，殆有得于胶瑟聚讼之表者。太古之上，椎轮五礼，何以异兹？”讲到契丹族的神主树木信仰时又说，“神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼。天理人情，放诸四海而准，信矣。”(26)从这段叙议中可以看出，中国传统的礼乐文化，至少包括礼义和仪式两个层面，礼义的涵蕴在于符合“天理人情”，“出于悃忱”，是放诸四海而皆准的，有其普遍意义；而仪式则由于地理环境不同、生活方式和风俗习惯不同，存在种种差异。从这个例证来看，坚持礼乐文化的主体性，就是坚持礼义的精神及相应的文明意识；建构开放的礼乐文化体系，就是在仪式等表现形式上有所变通。又如《金史·礼志》说，“金人之入汴也，时宋承平日久，典章礼乐粲然备具。金人既悉收其图籍，载其车辂、法物、仪仗而北。(中略)世宗既兴，复收向所迁宋故礼器以旋，乃命官参校唐、宋故典沿革，开‘详定所’以议礼，设‘详校所’以审乐，统以宰相通学术者，于一事之宜适、一物之节文，既上闻而始汇次，至明昌初书成，凡四百余卷，名曰《金纂修杂録》。凡事物名数，支分派引，珠贯棋布，井然有序，炳然如丹。(中略)是时，寓内阜安，民物小康，而维持几百年者，实此乎基。呜呼，礼之为国也，信矣夫。”(27)金朝虽是女真人政权，但沿用的却是唐宋的礼乐制度，从而摒弃以攻掠谋生存的游牧规则，这在旧史家看来也很好，因为它证明了礼乐文化对于建构国家秩序、维持社会安定的基础作用。元代的礼乐，兼顾周礼以来的传统与蒙古旧俗，元世祖至元八年，命刘秉忠、许衡制定朝廷礼仪，用于皇帝即位、诸王外国来朝、群臣朝贺、郊庙祭祀等，而各种宴会则“犹用本俗之礼为多”。明儒宋濂修撰《元史·礼乐志》时，对这种兼顾型的礼乐有一个梗概性的评价，即一方面，“元之礼乐，揆之于古，固有可议”，也就是与周礼存在差距；但另一方面，元代的礼乐又“规模严广”，“雄伟而宏大”，“足以见一代兴王之象，其在当时，亦云盛矣。”(28)对前朝故事如此高度评价，至少表明作者能够毫无挂碍地接受礼乐体系的开放，能够毋须做作地欣赏礼乐文化的融合。
通过以上简单的历史叙述，我们可以得出一些梗概式的印象。第一，申论古礼不行于世，礼乐典章不得真传，并非我们这个时代的特殊表象，而是一个重复了千百年的老话头，历史地看，礼乐文化不断地在“礼崩乐坏”中再生、传衍，古代如此，当代亦如此，成周制礼作乐的盛况虽然未曾再现，但礼乐文化依然存在于中国社会。第二，礼乐文化伴随中国的历史进程而沿革，不绝如缕，围绕礼乐文化的主体意识也如中流砥柱，维持着礼乐文化的传续。坚持主体意识的根本意义，可以借用《隋书·礼仪志》一句惊世骇俗的话表达出来，“故败国丧家亡人，必先废其礼”(29)。所谓“废其礼”，当然不是指对礼乐模式进行调整，而是摧毁其礼乐文化的主体性。第三，理解礼乐文化的精神传统，不能只着眼于周礼模式。周礼固然是礼乐文化的经典，但这个经典本身也是在夏商两代礼乐的基础上“损益”而成的，本身就是在继承中发展的产物，体现出因应时代环境而发展的开放性。
《晋书·礼志》载有西晋人挚虞说过的这样两句话，“夫革命以垂统，帝王之美事也；隆礼以率教，邦国之大务也。”(30)在现代，帝王久已灰飞烟灭，但其他的意义仍然存在。放在现代的语境下来理解，所谓“革命以垂统”云云，也就是改变政权，建立国家模式以谋求长远的、可持续的发展，这是革命者、执政者的伟大事业；所谓“隆礼以率教”云云，也就是彰显礼乐文化的主体性，建构符合时代精神的礼乐文化体系，从而统率、协调包括宗教在内的社会教化系统，这是国家建设的重大任务。这两句话，意义对举，前一句讲政权革命，后一句讲国家建设，是相互关联的两件经邦济国的大事。在中国历史上，除开政权短暂而且国家陷于分裂的朝代，其他各朝各代都会在天下治平，也就是恢复社会正常秩序之后，推展立法和修礼两项工程。立法的实用价值不言而喻，修礼虽然不能像立法那样由行政机器予以贯彻，但由于具备适应社会传统、习惯的先天优势，所以也并非只是一项美声闻的“形象工程”，而有其培养文化主体意识、唤醒社会认同、陶铸社会规范的实际意义。
对于确认宗教在当代中国社会的定位、评估宗教在当代中国社会的价值，从而发挥宗教在当代中国文化中的建设性作用来说，“隆礼以率教”应该是一条可资借鉴的文化战略大思路。
第一，中国当代社会虽然经过急剧的变革，但变革主要是政治体制、社会结构以及对于新体制、新结构认同方面的，而对于中国之成其为中国的文化认同，则离不开传统的礼乐文化之精神资源。只要我们放开眼目去看待礼乐文化在新时代的变化发展，放弃礼乐文化必然是封建糟粕的文化独断，就不难从家庭、朋友、村社、社区等层层结构中发现这一点。而海外汉学家以“第三只眼”看中国，生活在不同社会体制下的台湾、香港居民以及海外华人对“中国”的文化认知或认同，也佐证了这一点。
第二，中国当代的政治体制和社会结构变革，对于礼乐文化的建设性发展，其实是千载难逢的时代机遇，而非不可跨越的时代鸿沟。正如前文所考察的，中国作为一个典章制度自成体系的文明国度，建立在“社稷”的基础上，而“社稷”具有信仰共同体、公天下的真实内涵。宋人郑伯谦说，“先王无自私之心，安家者所以宁天下也，存我者所以厚苍生也。三代以还，人主始自私矣。”(31)人主自私的极端典型，当然就是由秦始皇始作俑的家天下体制。而当代中国实行社会主义制度，从政治体制上可以视为对“遭秦变古”的反正，即由家天下复归于公天下。尽管“社会主义”包含了许多政治经济的时代新内涵，但以社会而非以资本、皇权为根本的内在规定性，也就是以社会为主的“义”，却是应然的。从这个意义上说，“社会主义”是“社稷”在历史长河中的最新发展，而礼乐文化，曾经是维护“社稷”的精神资源，也应该是维护社会主义的精神资源。我们当前所欠缺的，只是明确的礼乐文化的主体意识。
第三，宗教在中国传统社会被作为“敬天事神”的吉礼而居五礼之首，被纳入礼乐文化的体系之中，取决于中国社会的原生特性(32)。因为中国社会自从诞生以来就是延续的，期间虽有过改朝换代，有过农耕与游牧等不同文明形态和族群的融合，但社会主体从未中断，反而在融合中不断壮大，所以与社会主体相应的文化也一以贯之，表现为礼乐文化统一体系的持续发展。出于宗教移植、再生所导致的教会组织与世俗社会的二元结构，在中国既然没有孳生的缘由，自然也就没有孳生的事实。而宗教在中国由礼乐文化定位，也就是一件理有固然、势所必至的事，不仅外来的宗教必须经历一个“入乡问俗”的了解和适应过程，在礼乐文化的大体系中“寻找”自身的定位；而且中国土生土长的宗教，也同样要明确其礼乐文化定位，只不过这种定位是自然生成并不断调整的。佛教在汉代传入中国，到魏晋时以“六家七宗”的创造性转换成为中国文化的一个有机组成部分，而转换的一个重要标志，就是关于夷夏礼仪的甄辨。甄辨的结果，不是佛教必须屈服于华夏礼仪的压力，放弃其信仰立场，而是明确了佛教适应礼乐社会从而“中国化”的宏观发展方向，至于佛教与礼乐文化始终存在的差异，则被定位为“方外”。“方”即礼乐文化。“方外”虽不在礼乐文化之中，但依然是相对于礼乐文化来定位的。明代，天主教在中国也曾发生礼仪之争，从理论上说，这种争议既有助于中国人根据自己的思想文化经验来理解基督宗教，也有助于基督宗教理解所面对的中国社会主体特性。尽管基督宗教一神论的排他性特质注定要将争议直接引申到文化主体性冲突的层面，即究竟是“主归中华”还是“中华归主”，似乎不可调和，但在中国半殖民地状态下形成的“三自爱国”运动，依然显示出排解基督信仰与中国立场相互冲突的可能性。或许，基督宗教在中国可以不像在世界其他地区那样，要么是基督教国家而宽容其他宗教的存在，要么是非基督教国家而经常面临冲突。而要实现这一中国“特殊性”，前提就是明确意识到基督宗教在中国有一个礼乐文化定位的问题。产生于中国的道教，同样也要经受礼乐文化的审视。举一个极端的例子，如东汉陈国相魏愔，被人告发“共祭天神，希幸非冀，罪至不道”，而魏愔辩称只是“共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”(33)。在中国历史上，东汉和明代被认为是礼教最严的两个朝代，所以这个例子显得有些极端。但它也反映出一个事实，即道教信仰被定位在个人长生成仙的层面，因而不与代表社会整体秩序的礼乐文化发生抵牾，而后世道教的发展，本质上就是礼乐文化的一个亚系统。总之，历史证明，各种宗教明确其在礼乐文化中的定位，参与礼乐文化的发展和建构，成为礼乐文化的一个有机组成部分，是在中国立足并取得平稳发展的常规道路。
第四，当前中国的各宗教，确实呈现出“同乘一条船，各划各的桨”的局面。这种局面在“多元一体”的时髦词汇掩盖下，潜伏着很深的隐患。由于各门宗教都坚称自身的信仰就是最高真理，所以宗教与宗教之间没有构成“一体”的可能。征诸历史，宗教事实上也只有宗派的分化，没有宗派与宗派、教派与教派的凝合。如果所谓“一体”不能像历史经验所昭示的那样，明确并且富有建设性地指向礼乐文化的主体性，而只是以政治所维护的国家统一体为遁词，那么，宗教问题在当前就很难摆脱一个特殊的尴尬处境，即发生在中国的所有宗教问题，最终都会演变成政治问题，从而极大地增加社会管理成本、增加社会认同和政治体制认同的难度；长远地看，心往各处想、劲往各处使的宗教，将很难像古代的“社稷”那样发挥推动社会认同、凝聚的作用，甚至可能被各种政治企图、政治势力所利用，成为社会分裂的动员仪式。
第五，从源头上说，宗教与社会同源，从来都是社会性的，发展到当代依然是社会性的，本着社会建设的利益目标来定位宗教、评估宗教的价值，道理是不证自明的。近年流行的所谓宗教信仰是个人私事云云，揆诸历史和现实，与其说是一种严肃而成熟的理论，不如说是一个愚人节的善意玩笑，充其量，也只在纯粹宗教体验的层面才有效，而宗教体验一旦予以表述，同样是社会性的。这方面，埃米尔·迪尔凯姆的研究最可借鉴。他说，“我们要寻找的宗教现象的决定性原因，不是存在于普遍的人性之中，而是存在于相关的社会性质之中。”(34)中国的“社会性质”，历史地看就是礼乐文化，礼乐文化是中国宗教或宗教在中国有其社会规定性的“决定性原因”，是则建构礼乐文化以协调在中国的各种宗教，同样也是“决定性原因”。这样的礼乐文化，可能只是由历史所形成的一种中国“成见”，但依然如迪尔凯姆所说，“一个没有成见的社会，就如一个没有反射作用的机体：它将会是一个不能活命的怪物。”(35)
由此看来，明确礼乐文化主体意识，整合古今资源以重建礼乐文化体系，“隆礼以率教”，是站在文化战略高度把握中国当前宗教问题的题中应有之义，是“邦国之大务”。
注释：
①《宗教的科学研究》，何其敏译，中国社会科学出版社2009年版，第308页。
②从发生学的角度，金泽将宗教划分为“原生性宗教”与“创生性宗教”两种类型，详其著《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版。
③尚秉和考证“古以丛木为社”，详其著《历代社会风俗事物考》，中国书店2001年版，第204页。
④魏何晏集解、唐陆德明音义、宋邢昺疏《论语注疏》卷三注引。
⑤《百子全书》本，岳麓书社1993年版第4册，第3523页。
⑥《管子·轻重戊》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第191页。
⑦《兼明书》卷一，《四库全书》子部杂家类。
⑧《管子·侈靡》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第141页。
⑨《逸周书》卷5《作雒解第四十八》，《四库全书》史部别史类。
⑩《周礼注疏》卷19，《十三经注疏》，中华书局1980年版，上册第766页。
(11)《礼记注疏》卷25，《十三经注疏》，中华书局1980年版，下册第1449页。
(12)《管子·四伤百匿》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第98页。
(13)《管子·揆度》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第183页。
(14)吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局1962年版，第321页。
(15)《五礼通考》卷41《吉礼四十一·社稷》。
(16)详见《新唐书》，中华书局1975年版，第2册307页。
(17)《隋书》，中华书局1973年版，第1册106页。
(18)参见清秦蕙田《五礼通考》卷220—224《宾礼一》—《宾礼五》，《四库全书》经部通礼类。
(19)《后汉书》，中华书局1965年版，第11册3205页。
(20)《元史》，中华书局196年版，第6册1663页。
(21)陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版，第4页。
(22)清盛世佐《礼记集编》卷首上引《春秋说题辞》曰：“礼者所以设容，俯仰以信，进退以度，礼得则天下咸宜，不可须臾离也”。《四库全书》经部礼类。
(23)《宋书》，中华书局1974年版，第2册327页。
(24)《明史》，中华书局1974年版，第5册1223页。
(25)童第德选注《韩愈文选》，人民文学出版社1980年版，第218页。
(26)元脱脱等撰《辽史》，中华书局1974年版，第3册833、835页。
(27)元脱脱等撰《金史》，中华书局1975年版，第3册691页。
(28)明宋濂《元史》，中华书局1976年版，第6册1664页。
(29)唐魏征等撰《隋书》，中华书局1973年版，第1册105页。
(30)唐房玄龄等撰《晋书》，1974年版，第2册581页。
(31)《太平经国书序》，《四库全书》经部礼类。
(32)关于中国文化的原生性，可参看邹昌林著《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版。
(33)《后汉书》，中华书局1965年版，第6册1669页。
(34)周秋良等译《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第86页。
(35)同上书第10页。
来源：中国哲学史2011年02期
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