A.J.P.泰勒在《德意志历史进程》里面如此评说欧洲“革命之年”给德意志留下的结果：“1848年是德意志历史上的关键年份，当然也是欧洲史上的关键年份；这一年可以说是德意志历史上继往开来的一年。神圣罗马帝国的回音在这一年幻化成纳粹‘新秩序’的序曲；卢梭和马克思的教义、路德和希特勒的身影彼此挤撞着、重叠着，最终在这一年融合成为一个令人迷失的承接序列。从来不曾有一场革命是凭借对观念之力量的无限信仰激发起来的；从来不曾有一场革命在结束之时会对观念之力量完全失去信念；革命的失败令自由主义观念信誉扫地。此后，大地彻底裸露出来，除了权力的观念而外，其他一切便都荡然无存，权力的观念从此便掌控着德意志历史的舵柄。可以说，自1521年之后，这是德意志人民破天荒头一回得以步入德意志舞台的核心地带，不过，这一次演出也令德意志人民再次迷失在舞台之上和历史当中。德意志历史在此次演出中抵达了转折点，但转折最终没有发生。这就是1848年的宿命和本质。”
因此便也不难理解，在光辉照人的德意志文化的璀璨星河中，为什么竟然会浮现出政治现实主义的大师俾斯麦，在战争的熔炉中锻造出一个帝国。梅内克在《人道理想与民族国家》一文中指出，自腓特烈大帝以来到1870年代，德意志，尤其是普鲁士的历史就是一部政治现实主义不断增长的历史，一部越来越能了解国家的真实本质的历史，在解放和改革年代，德意志的思想领导者无不陷入了种种过分理想化和半乌托邦式的幻想之中，这些幻想导致了德意志民族很少有机会得到国家利益原则的锤炼，这一切对一个严峻的世界是毫无用处的；正是由此，梅尼克将俾斯麦这样一个伟大的政治现实主义者同时也看作德意志政治思考的“解放者”。他说：“如果德意志机体要重新自然地运行，它就必须排除人文主义理想的毒素”，而俾斯麦正是进行这一净化工作的“医生”。也许梅内克并不准备公正对待1870年代之前的一百二十年的德意志思想，但俾斯麦确如梅内克所评论的那样，更愿意与直接的现实以及活生生的历史建立牢不可破的联系，至于古典时期和浪漫主义时期伟大的德意志文化对他年轻时代所接受的教育来说，是一段颇值得重新评价和反省的往事。沉溺于想象而不是面对事实，专注于内心的感觉而非外面世界对应的现实物体，无论是德意志古典主义还是浪漫主义，都并不认为描述和改造这个世界是自身的任务，而是尽情沉醉在那种非现实的“天才”和“艺术”观念当中。诸如红胡子大帝、尼伯龙根之歌、千年帝国之类的神话，它们讲述了那些困惑和痛苦的人们如何成为历史中邪恶力量的悲壮牺牲品，这一切都在德国人内心强化了“精神伤害”这一观念。这正是造成德国思想精英都对俾斯麦的成功耿耿于怀的原因，尼采不厌其烦地告诫德国民众，没有精神深度的强权政治会使人们变得麻木而残酷。这反过来反映了德国知识界的精英、文化和教育的护卫者在新帝国制度中的异常、紧张状态和失位感，在他们看来，俾斯麦的“现实政治”原则无异于明显带有嘲讽性质的挑战。毫无疑问，“铁血政策”同德意志文化之间的关系在帝国创立之时并没有得到解决，德意志心灵依然处在备受折磨的分裂和痛苦状态。“铁血政策”所取得的民族统一以及随之而来的“法治国”是19世纪下半叶的伟大成就；但是社会对政治的参与只实现了很可怜的一小部分，实际上这种参与的愿望也不像1848年之前那样强烈了。资产阶级大多数人在思想上是民族主义的和自由主义的，并同对帝国宪法具有强大操控权的普鲁士体制达成一种社会性的协议，共同采取措施防止因社会问题而带来的危险和不稳定因素。然而，“法治国”的表面正当性之下却隐藏着黑暗的实情。正如泰勒所论：“俾斯麦于1871年创建的帝国，经常被人视为妥协的产物。不过妥协这个词语本身就是错误的。所谓妥协，乃意味着彼此接受对方的部分主张和要求，并最终同意各自都作出一些让步。英国历史历来就是依托一系列真正的妥协融构而成的。地产阶层在十八世纪初的时候同商业阶层妥协；在皮尔时代，十八世纪的同盟跟工业资本家阶层达成妥协；皮尔先生引领的这个同盟在我们今天又一次地同产业工人成妥协。自克伦威尔时代往后，英格兰便再也没有任何一个阶层或者党派决心不惜代价地强制推行自己的主张和要求；当然，可怕的例外发生在1914年开初的几个月里。德意志历史上并不存在这种性质的妥协。俾斯麦的帝国乃是一种独裁体制，强加在相互冲撞的各种势力之上，而不是各种势力之间妥协的产物。各党各派之间也没有妥协可言；它们都经由俾斯麦一手操控，在变得强大之时，予以压制，在显得软弱之时，予以扶持。俾斯麦就站在一个纷繁复杂的跷跷板体系的中心位置上，不停地变幻着各种方式来运作这个体系，目的是让自己这个人为的造物保持在某种平衡状态；此举不可避免地令德意志陷入日益暴烈且不可控的震荡当中。成功是俾斯麦惟一的资产。他既然挫败了自由主义，那么容克阶层也就接受了他，尽管他随后也将一个民族主义的德意志强加在容克阶层身上。他既然统一了德意志，那么中间阶层也就接受了他，尽管他挫败了自由主义。然而，成功乃是一项很容易自我消耗的资产。在1866年和1871年的时候，这项资产当然是有效的；1887年时候，残存的历史记忆仍然令这项资产发挥出效能，不过这也是最后一次了。从长远来看，俾斯麦体制是不可能依托二十年前的那些成功运作下去的。因此就必须寻求新的基础，否则就只能重新展开对外战争。俾斯麦的这个帝国目标所在就是赋予德意志稳定与和平；但是最终却注定了要让德意志陷入灾难和战争的泥潭。”
尼采的青年时代正是以兰克为表征的普鲁士官方史学如日中天的时候。兰克如同任何一个德意志唯心论史学家一样，必须面对一个根本性的问题，那就是展现在历史和自然中的罪恶。如何解释或者调和上帝的道德目的同展现在历史事实序列中的本质性的恶，这将成为兰克历史学成败惟一的决定性因素。康德以历史之“无限进步性”观念来填补理想和事实之间的鸿沟，此种方法的前提在于认为理想和事实之间的差异只是一个程度上的问题，然而此一前提经不起真正的挑战，无论圣史中该隐的故事，还是世俗史中忒修斯或者罗穆卢斯的故事，都指涉人类历史在起源上的罪恶，也就是原初的罪恶。康德与其说是解决了问题，倒不如说是通过“无限”这一概念而掩盖或者回避了问题。此一问题也正是兰克必须面对并解决的。兰克正是在这个根本问题上不得不建立起一种两元论的历史认知结构，从而使这个问题的解决归于最后的失败，尽管他在历史事实序列的建立方面付出怎样的努力，达到了何等尽善尽美的程度；正如迈内克评论的那样：“在《华伦斯坦》一书内有段话说，可鄙的动机往往促进伟大的目的。正是这一洞察，导致黑格尔形成了他的理性之狡计的信条，然而以此为基础，构建起他那超然的乐观主义，它能够容忍伟大文化有机体的罪恶起源。然而，在这一点上，黑格尔与兰克决定性地分道扬镳了。‘认为世界精神’，兰克说，‘像是依靠欺骗造就事件，并且利用人类激情来达到自己的目的——这个信条依据的是一种关于上帝和人类的最不足取的观念。’这个判断表明，‘道德世界秩序的永恒法则感’是多么牢固地扎根于兰克的灵魂当中。假如他完全听从他的历史洞察和经验，那么他就会受到黑格尔已经发现的那个漏洞的强烈诱惑，其功能在于将不可避免的历史泥沼与其最终的理想主义目的调和起来。因为，这一洞察不断地以磁石般的吸引力，将他吸回黑格尔从中获得其信条的那些事实。于是，一个人在此特别清楚地看到了兰克历史思想中的二元论，它摇荡于可变的和不可变的两种标准之间。假如他能够充分地意识到这种二元论，并且将它思考透彻，那么他最终会如同布克哈特后来那样，达到一种悲剧式的悲观主义。”正是此种无法得到克服的二元论，使兰克最终在历史学中贯彻了强烈的路德式的宗教信念，认为上帝是隐匿的，并在认识论上以一种趋于悲观主义的不可知论告终，将人类的历史命运置于本质上的消极一途，尽管兰克尽其所能地为此种悲观的不可知论的认识形势填充了乐观而开明的内容，兰克在“世界史观念”的讲座导言中这样写道：“我认为不可能彻底完成这项任务。只有上帝才了解全部世界历史。我们只是认识历史上所产生的各种矛盾、几多和解。正如一位印度诗人所言，‘为神所知，但不为人所晓’。我们作为人只能肤浅地、由远而近地认识了解历史。”实际上，即便兰克也无法避免黑格尔最终将历史化为烟云、将呈现于历史中的事实化为虚幻和幽灵的结局，尽管兰克毕生都致力于将黑格尔从世界历史身体上抽出的血肉重新灌注回历史肌体当中；他的德意志-普鲁士的民族个性情感实际上在很大程度上也是他的个人情感，这种情感同洪堡、席勒的普世理想和亚当•缪勒、诺瓦利斯的浪漫主义文学运动有着强烈的、甚至是本质上的精神血亲；兰克事实上是将当代的德意志-普鲁士粗野和狭隘的邦国政治现实从乡土政治的有限存在当中抽离，通过古典理想主义和浪漫主义的独特想象力，并带着对于邦国个性的无限深沉的敬畏之心，将其安上高飞的伊卡鲁斯之翼，使其得到升华，并融入无可理解的、包容一切的神秘宇宙力量当中。正如普里多所论：“对布克哈特和尼采而言，世界的希腊化是最重要的事件。现时代的目标并非像亚历山大大帝那样采取快刀斩乱麻的方式斩断希腊文化的戈尔贡之结，然而任由其残破的末端四散飘摇，而毋宁是将它捆扎起来：把苍白的希腊主义轮廓编织进现代文化当中。不过，尽管歌德、席勒、温克尔曼等谦卑学者已通过将希腊描述为理想化的异次元，实现了这种新古典主义编织，平静、清澈、比例完美，并且本质上是可以模仿的，只要你熟知古典，但布克哈特写了一系列著作来修正这个玫瑰色的、扁平的、理想化的古典世界及其第一个模仿者——文艺复兴。”（普里多，第72页）在此，尼采毫无疑问地采纳了跟布克哈特一样的激荡着悲剧精神的历史意识：“罗马衰亡时期的狂暴嗜血众所周知，然而，布克哈特在他关于古代世界和文艺复兴的系列著作和讲座中证明，极端的野蛮并不是文明滑向衰落过程中的文化插曲，而是创造力结构中不可或缺的一个部分。布克哈特常被称作艺术史之父……但他不像他的追随者那样，把文艺复兴的意大利描绘成知识分子理想化的世外桃源，他的《意大利文艺复兴时期的文化》里面讲述了意大利城邦小宫廷里面令人毛骨悚然的故事，这些关于酷刑和野蛮的故事，其残暴程度不逊于卡里古拉或者李尔王的女儿们。布克哈特的历史并没有否认酒神精神那严厉、冷酷的潜意识冲动，从这种冲动中产生了创造其对立面的绝对必要性：明晰、美、和谐、秩序与比例。”（普里多，第72页）的确，纯粹的事实叙述排除了道德诉求或者观念诉求的可能性；这同布克哈特的《君士坦丁大帝时代》呈现出明确的对照。在布克哈特看来，罗马帝国早在安东尼时代就呈现为一种全然反自然和反文化的政治霸权，君士坦丁对基督教的尊崇则由又增加了反文化的宗教霸权。国家和宗教的双重权力的结合，使得整个帝国的社会和文化生活除了服务于国家-宗教权力之外便一无是处；君士坦丁由此而建立的军政、民政以及税收官员体系，则对帝国的生活置于官僚机器系统的严密控制之下，其首要目的便是提供安全，在布克哈特看来，传统的罗马公民就是在这样的变革中沦为只负责生育功能的帝国平民大众的，换言之，大众是追求安全的产物，而安全则是作为一架管理机器的帝国的产物。正如普里多所论：“在德国和意大利统一的时代，布克哈特谴责现代单一国家‘像神一样被崇拜，像苏丹一样统治。’他意识到，这样的结构只会导致他所谓的‘极端简化者’，即拥有工业主义、科学和技术所提供的所有潜在的可怕武器的煽动家。布克哈特什么也不信，但这并不妨碍他按照伦理道德行事。他由衷地厌恶法国大革命、大众民主、统一性、工业主义、军国主义和铁路。作为卡尔·马克思的同岁人，布克哈特也是一位反资本主义者，他激烈反对的是他所谓的‘钱权骗局’，然而他同时也是一位反民粹主义者、一位保守的悲观主义者，他坚信大众应当从他们自身身上解脱出来，尤其是从他们追求平庸、贬低品味的倾向当中被拯救，他把一切都归结为他也尼采一致同意的大众文化的粗俗与混乱。”（普里多，第70页）布克哈特正是在此表达了他明确的“世界史观念”。他在君士坦丁大帝时代首次发现了作为魔鬼的国家权力和宗教权力对“文化”的压制和毁灭性打击，并由此将“世界史”构思为代表人类生机的文化力量同作为魔鬼力量的国家权力和宗教权力之间的漫长战争，并由此诞生了他那句著名的“权力即是魔鬼”的“世界史”格言。在他的世界史观念中，文艺复兴乃是文化的典范时期，因为文化和艺术在此一时期摆脱了政治和宗教的双重控制，并反过来由文化和艺术来决定政治和宗教的形态；他将意大利城市国家呈现为“作为艺术作品的国家”，这意味着在他看来，在此一时期任何同人类生机相关联的世俗领域也都展现出文化和艺术的形式，人类精神的自由要求并实现了经验存在同审美趣味的结合，并据此而达成内在的崇高。即便对于此一时期的大奸大恶之徒，诸如历任教皇、博尔吉亚以及阿雷提诺，他也都以艺术作品的形式对之予以刻画。文艺复兴伴随着“豪华者”洛伦佐关于“青春美丽却短暂”的哀叹而归于消散，这解释了布克哈特作品中特有的那种悲观和忧郁的基调，在他的世界史观念中，惟独古希腊的雅典和文艺复兴的佛罗伦萨是值得记取的，因为在这两个时代和城邦中，文化和艺术突破了国家权力和宗教权力的双重压制，得以同人类和自然的生机进行直接的结合。他在结束阿雷提诺的评述时，以无限悲悯的语气写道：“在意大利再也找不到像这样的人物和这样的经历了，这是意大利近代精神的一个良好象征。可是，历史批判将永远记取阿雷提诺这一重要的研究对象。”除开这两个城邦所提供的典范，世界史本身便再次隐没在国家权力和宗教权力双重控制下的黑暗当中，在《世界历史沉思录》中，布克哈特明确地呈现出一种类似叔本华的历史观念，认为在黑暗年代，历史本身是无意义的，人自身的生活以及文化的生机应当尽可能地寻求不要过多地同历史发生联系。在布克哈特看来，1789年以来的欧洲历史就其文化史意义方面，几无价值可言；这是因为，假如说宗教战争年代人类尚能展示出冲破宗教权力束缚的生机，旧制度时期的欧洲各国也权且能展示出冲破国家权力的空间和可能性，那么1789年以来的欧洲则终结了文化生机进行自由表达的可能性；此一时期的历史在布克哈特看来，乃是一系列的“病变”，正如同君士坦丁大帝时代的罗马帝国一样；他很少关注瑞士民主与普鲁士专制之间的差异，对他那个时代在欧洲普遍涌动的国家建设潮流表现出十足的刻薄和嘲讽，背后则隐藏着深深的担心，这显然是因为在他看来，政治以及社会事实的不断变迁势必威胁到他静态的文化观念。他写道：“然而今天，我们已然明白，1789年曾令人性瓦解的同样那场风暴实际上自那时候起就把我们团团围住了。”这也正是布克哈特和尼采的共同观念，对此，普里多的见解既简短又犀利：“布克哈特和尼采都被法德战争将至的阴影所困扰。拿破仑曾是法国的‘极端简化者’，而如今，俾斯麦穿上了拿破仑的长筒靴，一变而为德国的‘极端简化者’。拿破仑曾把他对欧洲的军事征服当作文化帝国主义的武器，而在布克哈特看来，很显然俾斯麦也打算如法炮制。布克哈特相信，所有暴君都受到希罗特拉图斯冲动的危险驱策，他指的是纵火烧毁阿尔特弥斯神庙的那个以弗所人希罗特拉图斯，后者正是出于青史留名的渴望，而摧毁了标志性的文化象征。”（普里多，第70页）如果依据席勒或者伏尔泰的历史叙述逻辑走下去，那么所得的结论将是极其悲观的，那就是命运和事实并不会尊重精神的创造物，历史的无情之处就在于历史本身并不呈现出思想或者意义的形态。但在尼布尔看来，这是因为席勒和伏尔泰将事实置于孤立和偶然之境地所造成的结果，他们更看重先在地或者超验地存在于事实之外的思想，但并没有意识到事实本身的连续性和整体性，因此也就未能意识到事实本身就是“意义”的真正寓居之所。洛维特在谈到尼布尔时代的德意志“思想氛围”时，觉察到了那种变迁，他评论道：“当歌德和黑格尔在对‘超越的东西’的共同抵制中想建立一个让人们能够与自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了，他们把自己老师的平静误认为是一种单纯的适应的结果。歌德的自然赖以为生的中心、黑格尔的精神在其运动中的调和，都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种实验时消逝在癫狂的黑暗之中。”尼布尔在此种意义上也正体现了此一精神变迁在历史学领域的道成肉身。不过他并不像尼采那么选择消逝在癫狂的黑暗当中，他也并不像尼采那样因为担心历史的重负会造成人自身的萎靡和羸弱而保持对历史的“距离感”；在尼布尔看来，要克服人在面对重中的历史事实时所产生的羸弱感，最好的方式莫过于真正沉入对历史事实之连续性和整体性的挖掘和表述当中，这既是人类心智之强韧所必须的训练，也是真正的政治意识所必须的基础课程。但无论如何，尼采在这个问题上的看法是钢铁一般坚实，无可改变，普里多概括说：“尼采允许自己对军国主义、庸俗主义，特别是俾斯麦治下的普鲁士，表现出强烈的厌恶。‘致命的、反文化的普鲁士’乃是罪魁祸首：俾斯麦非但没有复兴古希腊的创造精神，反而把普鲁士变成了罗马——庸俗、野蛮、唯物质主义、大肆屠杀和无休止的暴行的发动机。”（普里多，第87页）普里多进一步申述说，尼采“在‘国家之一瞥’这一章指出，拥有最高理智的政府会危及自由，并处在专制主义边缘，然而一旦涉及大众，人们就必须习惯于这种令人遗憾的必要性，‘就像习惯地震一样’。此处尼采引用了伏尔泰：‘当民众参与思考时，一切都失去了意义。’社会主义的意图无可指摘，然而，整个旧文化乃是建立在武力、奴役、欺骗和错误之上的，作为这一过去的整体性产物和继承者，我们无法否定自身，可能也无法期许放弃其中任何一部分。‘我们所需要的不是强行的再分配，而是思想的逐步转变：每个人的正义感必须增强，而暴力的本能必须削弱。’”（普里多，第184-185页）在这个问题上，跟始终信奉意识形态结构并欣赏俾斯麦、崇拜德国民族主义的瓦格纳不一样，尼采乃追随了布克哈特的欧洲主义道路，并极为正确地看出，普鲁士国家的过度崛起将危机文化整体。在尼采看来，此等情形之下，重中之重的欧洲文化事业就在于复兴前苏格拉底的希腊精神，并希望借此使“有教养的欧洲人”寻找人在此世的“家园感”，以克服普鲁士国家以及德意志帝国因过度崛起而催生的冰冷且沉重的“异己存在感”，对此，洛维特评论说：“在黑格尔看来，自我存在和异己存在的这样一种决裂也并不是想让自己保持自己之所是的，因为它自身已经是某种原初统一并且还想重新统一的东西的分裂。人必须能够在他者或者异者那里有家园感，以免在现存世界的异在中对自己成为异己的。黑格尔把希腊的此在解释成为这样一种‘实存的家园’的伟大榜样，——即便在对存在的东西的坚强承认禁止对一个过去了的状态有一种渴望的情况下亦是如此。使有教养的欧洲人在希腊人那里有一种家园感的东西，就是他们把自己的世界变成家园，他们并没有‘走出’或者‘越过’。他们如此精心地处理、改变和转换自己的宗教教养和社会教养的异己的、实体性的开端，使它们在本质上成为他们自己的。就连哲学也是如此：‘在自己家里——人在自己的精神中在家，在自身在家。’世界对马克思和基尔克果来说变成异己的，而黑格尔却在它们里面‘安家’；他们越过并走出了，或者如歌德称未来的世纪精神那样，是‘荒唐的’和‘超越的’。此外，尼采在任何地方都不再在家，而是一种‘过渡’和一种‘沉没’，以至他甚至在希腊的此在中也不再承认实存的家园感和可塑的意义，而是仅仅承认悲剧的激情和由瓦格纳的现代性所启迪的音乐的精神。”对“家园”的追寻，催动尼采走上了反柏拉图的苏格拉底的道路。在柏拉图《申辩篇》的一段著名对话中，苏格拉底直率而面带微笑地承认，他所能要求的无非就是能够重复多死几次。尽管苏格拉底一再强调，他说这话的意思并不意味着他所需要的是神赐的孤岛，他也并不企望与凡人生命截然不同的一个不朽灵魂，但是苏格拉底毕竟暗示了死后的生活、也就是冥府的生活能够较之城邦的道德-政治生活能够展示出更切近于“自然”的性格，就像亚里士多德一直坚持友爱高于正义那样，在柏拉图的苏格拉底看来，经由希腊过去的杰出人物，诸如俄狄浦斯和缪塞斯、荷西俄德和荷马，他便可以在冥府里扩大朋友和哲学友爱的圈子，这些人在尘世中无缘与之相会，而在冥府则可以永不停歇地与之展开对话；希腊政治哲学所传达最终信息便是：对待人类事物并不需要全然的认真和严肃。人类事物之所以重要，是因为假如不能认真地解决人类事物中的根本问题，哲学也将随之毁灭；因此，政治从哲学的观点来看，便必须包括城邦活动之外的东西。伯利克里在“葬礼演说”中将死亡和坟墓确定为政治和城邦生活的最终疆界，同死亡之必然性相关联的事物则作为政治的最高表达呈现出来；从根本上说，正是这一点激发了柏拉图的愤怒和厌恶，并决定了柏拉图同雅典民主政体及其领袖人物伯利克里之间的本质性分歧。严格来说，希腊哲学在看待政治之时，也正如同托马斯·潘恩以及现代自由主义者看待政府及其行为那样，通常将其视为必要的恶。没有人能否认自然和人类事物中的恶以及必然性，这注定了哲学不得不或者说是被迫同人类事物所展现出的“不幸状态”打交道。阿里斯多芬在其喜剧作品中呈现的哲学形象也许过分刻薄地展现了哲学对于人类事物的冷漠，但苏格拉底确实较之他之前的任何人都更强调哲学同自然的研究者的区别，其核心要义在于：不能把哲学混同于有关存在的科学，因为哲学本身并非此种形态的科学，甚至也不是某种完成形态的智慧，而毋宁说是为达到此种科学所付出的努力。确实，哲学的本质是理论的。但是，促动哲学家朝向沉思的运动本身则不能融入有关存在的科学当中：哲学，正如柏拉图在《会饮篇》中集中呈现的那样，乃是某种爱欲。因此，此种爱欲，也就是那种推动灵魂朝向神圣事物的力量，仍然是神秘的。哲学家必须接受一种根本信念的支配：未经检验的生活是不值得过的，尽管柏拉图在对话中所呈现的对生活的哲学拷问达到了何等残酷的程度，是一看即知的。无论如何，哲学因此也就预设了人类幸福的问题应当以偏向于哲学的方式获得解决。苏格拉底当然是以一种堪称卑下的姿态参与现实生活，但此种态度的精神基础却在于一种严格的区分：一方面是人只是在共同生活的活动中所能见到和理解的事物，另一方面则是一个人孤立状态中的个体所关心的和所认识到的事物。政治生活和沉思生活之间的等级设定，也就是沉思生活高于政治生活，经由柏拉图设计出来，并由亚里士多德予以确立之后，沉思与行动便也从本质上呈现出分离的倾向。托马斯.阿奎纳的“至善”观念完全在于一种宗教想象，也就是单独的个人针对上帝的想象，这种想象不要求友人或者他人在场。此种观念与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念从根本的精神倾向上讲是完全一致的。人类幸福的实质，反映在对来世生活期望中，尽管这种期望在希腊哲学中往往呈现为对话的形态，并带有戏谑的色彩，但决不能因此否认此一问题对于哲学生活本身的重大意义；此种意义在阿奎那的哲学作品中达到巅峰状态，但丁则通过诗歌作品证明了此种哲学形态的生活本身同诗歌的兼容，从而以偏向哲学生活的方式解决了哲学和诗歌之间的长久争斗。归根结蒂，政治生活，或者公共生活，比如交谈、立法、办事、说服和被说服，无论对柏拉图来说，还是对诸如但丁这样的中世纪虔诚者一样，并不能构成永恒极乐的前奏。伯利克里的葬礼演说将人类生活呈现在说服和被说服的格局当中，其中所包含的充沛激情意味着行动的可能性，正是这种对话和运动的性格特征成为柏拉图蔑视并嘲讽伯利克里的根本原因，在柏拉图看来，理念天空中的生活乃是通过单独个体对真理的沉思来实现的，而葬礼演说中所呈现的对话和行动状态无疑构成了对沉思生活的本质性背离，而人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的进行冒险的决心，任何的对话和行动都不足以构成走出洞穴的动力；正如柏拉图在谈到沉思生活时所说：“那就如同我们学习其他事物一样，是不能通过预言分析来达到的。”柏拉图在此将政治生活所要求的对话同对真理的沉思置于尖锐的矛盾两端。柏拉图在很多问题上都发力过猛，有失节度，令他的理论在很大程度上都被抛弃了。甚至前苏联的欧洲占领区最为凶悍的文化政委也都不曾遵循他的建议，将荷马的大部分篇章予以禁绝，也不会禁绝除了行军曲而外的所有音乐。柏拉图对于激进的一夫多妻制的捍卫，着实可怕——倘若你无从知晓哪个孩子是自己的，那你对共同体的所有孩子都将负有责任，——不过，并无任何大的社会采纳这个想法。而且柏拉图对于理想充斥了激情，以致于认为理念不仅跟任何其他东西一样是真实的，而且还要比任何其他东西真实得多。人们之所以相信物质实体要更为真实，仅仅是因为人们对理念的体验是间接的，就如同人们通过观察影子来体验身体一样。倘若能够全然直接地感知理念，那么人们也就会将影子看得跟物质实体一样真实。甚至后来自称观念论者的哲学家们，也都认为柏拉图所构建的是一场形而上学童话。当然，柏拉图依然吸引着我们的关注，不过，与其说这是因为柏拉图提供的那些答案，倒不如说是因为柏拉图在同至今仍然困扰着我们的那些问题展开缠斗之时，表现出来的韧劲。毕竟，柏拉图面对的问题，今天的我们也都是熟悉惨了。在“命运与历史”一文中，尼采明确了他的反苏格拉底本能：“没有命运的自由意志，就像是没有现实的精神、没有恶的善一样不可想象……唯有对立方能创造品质……一旦大众最终意识到基督教整个是建立在诸般预设的基础之上：上帝的存在、不朽、《圣经》的权威、灵感之类的教义将会始终存疑，如此才会发生伟大的革命。”而瓦格纳的未来音乐，对青年时期的尼采来说，“正是基于悲剧神话（德意志的而非希腊的）与不和谐的必要复兴之上。他对于不和谐音乐的运用反映并承认了人类灵魂中的不和谐，以及人类内心意志与表象、日神精神与酒神精神之间的张力。”（普里多，第96-97页）就跟尼采的大多数读者一样，普里多当然也能体认尼采的这种心念：“要理解古希腊悲剧的死亡，我们只需要考虑苏格拉底的格言：美德即知识，所有罪恶皆源于无知，而有德者就是幸福者。悲剧就灭绝于这一套根本上乐观而理性的公式。在后苏格拉底戏剧中，有德性的英雄必须是辩证的。在美德与知识之间，在信仰和道德之间，务必存在某种必要和可见的关联。苏格拉底将埃斯库罗斯的先验正义归结为‘诗性正义的平庸而鲁莽的原则’。苏格拉底是‘科学的秘法师’，他眼中从未闪现过哪怕一丝迷人的疯狂之光。苏格拉底煽动了‘对于知识的不可思议的普遍贪婪，这种贪婪蔓延了大部分文明世界，并将自身呈现为任何具备更高能力者的真正使命。’……于是，人们固守着苏格拉底式的错觉，认为理解的愉悦足以治愈存在的永恒创伤。‘倘使一个人曾体验过苏格拉底式洞见所带来的强烈快感，并感到它在试图囊括整个表现世界的过程中不断扩张，那么他将永远感到，再也没有比这更激励人生的东西了。’但这样的观念忽略了一个事实：世界并不仅仅是现象的副本。这里还存在着酒神精神，还存在着意志。因而，‘在苏格拉底文化的晚期，人类处于永恒的饥饿当中。’由于已被降格为理性的人，亚历山大里亚式的人基本沦为‘图书管理员和校对员，为书本上的灰尘和（印刷）错误而悲惨地牺牲了自己的视力。’人们逃向科学和科学论证，也许是一种恐惧，一种对悲观主义的逃避，一种微妙的对抗真理的最后手段？从道德上讲，这是不是某种懦弱和虚伪呢？”（第96-97页）克塞里茨曾如此品评《悲剧的诞生》：“在尼采的描述中，日神和酒神的力量最终为功利主义的理性主义（如苏格拉底呈现的那种）所摧毁，我们开始怀疑缘何在知识和理性文化的支配下，伟大艺术的萌芽和绽放几乎成为天方夜谭。《悲剧的诞生》是艺术和勇士的一次强有力抗争，针对的是弱化意志、摧毁本能的亚历山大里亚文化。”的确，倘若宗教的主张和自利的主张都不能令道德问题落定，那我们是否必须相信在善的问题上还有着那么一个并非此世的标尺、一个存在于超验世界的固定且永恒的标尺呢？柏拉图看来就是这么认为的，他的形而上学为后现代烈火提供了数个世纪的燃料。（并非所有的后现代主张都是近世的。）遭到攻击的观念则要比柏拉图本人的观念更具童话性质；柏拉图自然不可能将理念视为鬼魅一般的无实体存在，高悬天空，照向下面的阴影。不过，柏拉图也确实相信，事物之所以为真、为善、为美，乃是因为它们都分有了理念，而理念则远在具体事物之上、之外。所有此类看法都有一个共同点，那就是认为道德是必须被命令的，这命令者如果不是上帝，那就是自然；如果不是自然，那就是一种兼具二者特质的超自然形而上学。倘若人们拒斥这命令的某种特定来源，那么这样的论证也就成了问题。也许更重要的是：倘若有人相信，道德之事并非遵从命令之事，无论这命令来自自然还是来自超自然，相反，道德之事乃意味着一个人自由选择正确行事的尊严，那么秉持这种看法的人又该当如何呢？无论如何，同一个作者会给出两个亚伯拉罕，同一个作者既创造了阿喀琉斯，也创造了奥德修斯。如若面临重大决断，出现不同的声音，也就暗示了在面对类似问题之时普遍存在的不确定性。尼采享受这种不确定性及其涵养的危险，这成了背后的真正动力，驱策着尼采走上了反瓦格纳的道路：“长久以来，尼采赞美着瓦格纳的音乐在它的感官中激发的崇高力量，如今，他却意识到这音乐是如何剥夺了他的自由意志。这种认识令尼采对那些曾经似乎是生命终极救赎的、狂热而模糊的形而上学诱惑充满了日益强烈的怨憎。现在，他把瓦格纳视为一种可怕的危险，而把他本人对瓦格纳的投入奉献视为一次虚无主义的逃遁。他批评瓦格纳为浪荡的演员、虚伪的暴君、感官的操纵者。……瓦格纳不是一个作曲家，而是——一种疾病。”（普里多，第152页）、“正如尼采所预见的那样，第一届拜罗伊特戏剧节与新埃斯库罗斯相去甚远，后者旨在锻造悲剧精神的复兴，并将振奋欧洲文化于停止和平庸。原初的设想远不止是一个物理事件：它本该是德国文化的一个隐喻，是未来的某种象征，是现代性的某种模式，然而，正如尼采在《沉思》中所提到的，它已然变成了某种次要得多的东西——对旧秩序的懦弱延续，一种妥协，是文化上的庸众所喜闻乐见的。”（普里多，第159页）罗杰·普莱斯颇为犀利地概括了造成普鲁士和德意志帝国过度崛起的客观境况及其恒久后果，这些境况和后果正在隐藏在拜罗伊特华彩仪式背后的阴冷事实：“1848年就像1789年一样，是一个过渡时期社会的产物，也是社会众多矛盾综合作用的产物。这些矛盾已经成为经济变革本身的组成部分。这些发展进程进一步加剧了民众对政权体系的不满，它显然已经不能代表民众的利益。更糟糕之处也许在于，在危机形势面前，政权的主要人物显得过于冷漠且不胜任。随后由于革命的失败，再加上精英们一味地保守反动，让保守势力得以成功复苏。它为建制派精英发展出一套更灵活的长期生存策略提供了一个喘息的空间。该策略既包含做出一定的让步，而这样的让步旨在维持有产者之间建立的共识，他们都惧怕社会革命；同时结合了社会工程，尤其是主要借助于教育手段，向大众宣扬保守主义社会价值观。虽然军队这一国家机器越来越被视为最后的镇压工具，而且在1914年之前的这些年间几乎不怎么使用，但它仍处于良好的可用状态。从这些方面看，这种制度和政策的特殊结合在很大程度上归因于1848年革命以及随后出现的保守主义反动倾向，这种结合随后便也构成了所有现代国家的典型特征。”在此等现实境况的催迫之下，包括兰克在内的德意志主要历史学家越来越关注政治和经济的客观力量，布克哈特则是越发地相信主观力量和个体对于历史的推动作用；他坚信文化和个体观念的力量。他还质疑那种时髦的观点，认为历史就是从文件中搜集事实，从而提供某种“客观描述”的过程。因为，“对每一双眼睛而言，不同的研究不仅可能很容易得到截然不同的处理和应用，而且很可能导致本质上大相径庭的结论。”布克哈特亦曾致信巴塞尔时期的尼采：“从根本上讲，你一直都在传授历史。”这当然是布克哈特和尼采共享的那种历史。这历史的巅峰处站立的那个人自然就是尼采的查拉图斯特拉。对此，普里多在多个地方提供了锐利的解析：“尼采为什么会选择查拉图斯特拉？查拉图斯特拉，又称琐罗亚斯德，是一位大致生活再公元前12世纪到前6世纪之间的古波斯先知。查拉图斯特拉的圣典《阿维斯陀古经》告诉人们，远古波斯人所崇拜的是邪神。这样以来，查拉图斯特拉就提供了一把解决邪恶问题的钥匙，这是犹太教、基督教和伊斯兰教永远无法回答的，因为它们全能的神都是至善的。再琐罗亚斯德教中，光明和善良的神被称为阿胡拉·马兹达，他与黑暗邪恶之神安格拉·曼纽及其魔鬼之间进行着永不停息的斗争。在时间的尽头，马兹达终将获胜；但在那之前，他无法控制局面。正因如此，琐罗亚斯德教与书中的其他三大宗教不同，它摆脱了全能至善神的悖论，那些全能至善神是必须为许多人认为是不必要的邪恶负责的。”（普里多，第245页）很显然，超人知道，任何看起来残酷、随机或灾难性的事件，都不是上界那“永恒的理性蜘蛛”派来惩罚罪人的。永恒的理性蜘蛛并不存在，永恒的理性蜘蛛网也不存在。毋宁说，生命就是是神圣意外的舞池。务必通过对舞池中的神圣意外说‘是’来找到意义。至于基都教会，“则是由二流阐释者圣保罗打造的。是他把基督典范式的生活变成了最可憎、形式最野蛮的有罪牺牲说。无辜之人为了罪人的罪孽而行血祭——何等残暴的异端！是保罗将仇恨聚焦于尘世和肉体。也正是他抓住了一切机会散布怨恨。保罗已然猜到，如何利用一个小小的宗派运动来点燃世界之火，如何利用十字架上的神的象征，接管脚下的一切、那些充满隐秘背叛的事物、以及罗马帝国中隐蔽的无政府主义活动的全部遗产，并把它们联合为强大的力量，形成基督教会。”（普里多，第334页）今天，尼采的“超人”概念在经历了难以尽数的“利用与滥用”并令这个世界血流成河之后，其真正意涵也许到了应当归还世人的时候了，普里多恰如其分地将这个任务担当起来，他以极具历史沧桑感的文笔总结说：“令《查拉图斯特拉》艺术在世纪末备受推崇的概念，与其说是权力意志，不如说是超人。对前卫派来说，它为摆脱僵局和颓废提供了一条出路。它使人间神圣，而无需通过天堂和地狱来为其佐证。尼采把希腊诸神的欢快舞蹈与对教会的依赖性两厢对立，依赖性导致了基督教-欧洲人的退化和降格，使之成了完美的牧群。对命运的爱则把绳索抛过了虚无主义的深渊，抛过了数个世纪以来的嫉妒与怨恨——正使它们把个体拖到了末人的水准。”（普里多，第377页）的确，正如《人性的、太人性的》当中呈现的那样，或者更准确地说，正如尼采所喜欢的意大利歌剧常常呈现的那样，超人（抑或是意大利歌剧里面的主人公）乃是一个永恒的旅人，一个没有并且也拒绝目的地的旅人，目的地的缺失不但没有令超人就此委顿甚至放弃，反而让超人以昂扬之态从不确定性和无常当中获得激励和快乐；没有理想，没有神性，但这岂不是美事？生存的苦难以及对命运的爱，不正是解放的驱动力吗？ 
林国荣约 29 分钟