文明以止，天人相酬——兼说紫贝古邑与新传
周泉根约 60 分钟周泉根，江西南丰人，文学博士，海南师范大学文学院教授，博士生导师，海南师范大学国学所所长、海南省典籍整理与研究基地主任，主要从事经学文献和海南文史研究。
摘要：从东坡海岛精神书写和一部古邑新传出发，对相关史地音韵、文化名相做一番知识考古，兼以揭明“天人相感”必“往来相酬”之文明寄意。百越女性纺织文化闻名中古史，尤其是海南侗台语族，成了反哺内地诸族的技术标兵。文昌土著以善织贝见载于史，彰显吉贝乃是文籍荒陋的先宋海南地理上最耀眼的人文。吉贝之为物，其音天下大同，南岛语、南亚语、侗台语等主要系属语种中皆与棉布音义同源，尤其在海南岛语言考古的所有层级都同时与棉花和布同源，且以特别的方式参与了历史的构建。进一步从语言发生学和接触语言学角度分析综合，我们认为，文昌故地物产吉贝、民擅织贝，故名吉贝，载记“紫贝”，乃土音汉写之误，与“珠崖”“交趾”等汉译南国地名一样，折射出中原对南国倚海族群的想象。隋唐更名“武德”“文昌”，亦皆土音汉写而赋以新义，其中“文”“武”皆聚落之意、昌则指山林，后者更是临语族群的专属词。而一旦汉义的“文明昌盛”取代临语的“山林之村”，从此也必将形成充满汉语意蕴的人文传统。“文”是堪配“道”的第一等概念，是天人之间相互成就的纽带和结果。古都邑既以文为名，必以文自命、以昌自期。
关键词：吉贝；侗台语；纺织文化；文；海南史
一、引言
无论是在纯粹学术还是在公共政策的层面，关于宗教的价值评估都是一个敏感的话题，隐含“判教”的内幕，容易诱发群体性的观点分歧。无神论与有神论、科学主义与神秘主义、世俗主义与信仰主义，固然会针锋相对，各有立场，坚信本身的立场符合甚至代表着真理，就是信徒们，也因其皈依各不相同，对于宗教的价值内涵，也更容易接受符合自身宗教特点的解释。这种观点和立场的分歧，在社会急剧变革的时代尤其明显，社会作为一个共同体，因此面临着内部张力的膨胀与控制难题。任其膨胀，可能导致“道术将为天下裂”的局面，而信仰分裂、价值观分裂，往往是社会族群分裂的前兆；试图控制，又让人担忧文化独断、权力专制的阴霾将卷土重来，社会意识操纵的梦魇难消难散。事情既然属于两难，正面谈论这个话题也就近乎不智，所以论者罕言。
关于宗教的价值评估既然不可回避，我们为什么又刻意采取迂回的方式，不直接面对呢？也许，迂回并不表明我们这个时代缺乏理论勇气，而是由于除了意识形态、宗教情感等方面的顾忌之外，我们还有一个如何选择评估角度的难题。这个角度，既要具有“科学性”，否则与科学主义的时代思潮不符，所谓评估，就会被指责为缺乏理性精神、是难称公允的褒贬之论；又须具有与宗教的“适应性”，否则方枘圆凿，评估角度与受评估的对象格格不入，所谓评估也就流于意识形态的判决。这种悖论式的难题，确实很难超越。因为从追求各自“真理”的角度说，宗教与科学是平行的双轨，没有交叉点，所谓“科学性”和“适应性”是相互矛盾的，势难兼顾。而我们这个时代，注定要求选择一个具有“真理”意义的角度，做出“极高明”的论断。于是，关于宗教的价值评估，只能满足于雾里看花，自慰于理性的暧昧。本文不刻意回避这个问题，并非发现了另一种“极高明”的可能途径，而是退而求其次，走一条“道中庸”的老路，本着人文理性的立场确认宗教与科学在事实上的交叉点，不追求逻辑上的“真理”意义。这个交叉点，泛而言之就是社会生活。正是在指导社会生活方式这个共同目标下，在服务于社会生活这个交集点上，宗教与科学才狭路相逢，相互审视。否则，宗教与科学完全可能各行其道，自是而不相非，也就无需所谓兼顾了。从这个意义上说，选择社会生活作为评估宗教价值的角度，是从基本事实出发的，可能比各种逻辑性的前提预设都更接近公允。
当然，宗教与社会的关系错综复杂，不从事社会学专业，不能随意涉足；而宗教社会学已经取得的斐然成就，也表明不需要非专业学者提供外围的帮助，本文自无意介入社会学探讨，只是选择社会生活作为宗教价值评估的一个维度、视角，或者说作为一个支点。而且，即便限定在这个维度来看，各种宗教与其社会的关系也不尽相同，不能一概而论，本文只着眼于中国的社会与宗教。
比较而言，中国社会与宗教的关系似乎很特别，在主流宗教与主体社会的关系类型上，既不同于“印度教”与印度社会、犹太教与希伯来社会、伊斯兰教与阿拉伯社会那样的原生关系，也不同于基督教与欧美社会那样的再生关系。在传统社会里，儒教作为主流宗教与中国的社会主体，是典型的原生原配，但经过近现代社会变革，中国已经不存在哪种宗教可以被视为主流宗教，各种宗教都只可被描述为“在中国”，而不能称之为反映社会主体性的“中国宗教”，这种多元而无主体的格局，使中国社会与宗教的关系表现得扑朔迷离。本文立意，就是试图从扑朔迷离中找出一点头绪，以中国社会的传统与现代变革为基础，探寻与中国社会相适宜的评估宗教价值的文化参照体系。
社会学家J.M.英格说，“在很早的时代里(如果不是在今天的话)，基督教和犹太教都是社会宗教制度，而不仅仅是教会”①。所谓“社会宗教制度”，大概可以理解为以共同的宗教信仰和仪式为纽带，构成社会的组织形态和制度模式。准此理解，可以说，在很早的时代里，中国社会如同基督教和犹太教社会一样，也是由“社会宗教制度”组织起来的。由于中国的宗教是自然自发的，不必像创生性宗教那样改造或重建社会②，所以宗教与社会更加浑然一体，弥合无间。中国之所谓“社会”，本来就是群体性的宗教信仰和仪式活动。
“社”的本义是土神，也是举行敬神仪式的活动场所。场所的标志在历史上有变化，秦以前是坛墠，树以丛木③，后世在民间则有种种变通，可以是一棵大树，也可以是刻着“土地”字样的石碑，某些地方还受佛道教影响，建土地庙，塑土地神像。坛墠的典型样式，就是铺着五色土的社稷坛。社树在古代可能有品种选择，如《论语》载，“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗也。”宰我的叙述可信符合史实，但解释是推测性的，曾受到孔子的批评，汉代的孔安国甚至指责宰我只是妄测，“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗也。”④后代的社树，确实是因地取宜的，如南方多为樟树、榕树，北方多为榆树、槐树等，或许可以佐证孔安国之说。与土神联系在一起的谷神，称为“稷”。中国古代的社稷信仰和仪式，反映出农耕文明的感恩意识，这也就是《白虎通义》所说的，“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”⑤又由于社稷信仰和仪式是群体性的，与社会的组织结构相对应，大到全国性的“大社”，一方诸侯的“国社”，小到村落、社区的“置社”“里社”，层次分明，反映出社会的基本结构，所以在古代汉语中，“社稷”与“社会”是同义语，差别在于“社稷”因信仰因素而含有神圣的意义，以至引申为国家主权，称为江山社稷。
关于“社”的历史起源，文献中有不同的记载，但都极古远。最晚的说法，是帝舜时“封土为社，置木为闾，始民知礼也”⑥。更早些的，如《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”这两种说法，符合古人神化帝王的历史观，但在史实方面很难辨其真伪。唐末五代人丘光庭回答“社之始”的问题时说，“始于上古穴居之时也。故《礼记》云：‘家主中溜，而国主社’者，古人掘地而居，开中取明，雨水溜入，谓之中溜。言土神所在，皆得祭之。在家为中溜，在国为社也。由此而论，社之所始，其来久矣”。在回答“稷之始”的问题时又说，“始有粒食之时也”⑦。这是说，“社”起源于人结束巢居，开始在某个地方凿穴定居之时，“稷”起源于最初发现谷物粮食之时。合而言之，“社稷”意谓着定居且谷食，表达了农耕文明的生产生活方式。这种说法比托称先王更合乎历史理性，因而更易于接受。
起源古远的“社稷”信仰和仪式，对于族群组织扩大化的社会，对于社会组织最高体现的政权，究竟具有什么样的价值或意义呢？抑或只是蒙昧初开时的旧习俗？《管子》曰：“百盖无筑，千聚无社，谓之陋。一举而取天下，有一事之时也。”唐房玄龄注解说，“言纣人苟且，虽有千聚之夫，不立一社以统之。如此者，为政之陋也。故武王一举取天下而有之，此万代一时之事也。”⑧在史实层面，商纣王究竟因何溃败，或许还有待史学家去考证，但《管子》反思商纣王溃败原因所展现出来的历史理性，却明白无误，不需要考证。按照《管子》的反思，强势的商纣王面对弱势的周武王之所以不堪一击，根本原因就在于不立“社”以凝聚民众，不能以信仰共同体的形式将民众组织成社会，其政权没有社会组织做保障，没有一套“社会宗教制度”将政权与民众连为一体，便只有孤立的王权，没有国家社会的主权，虽有千聚之夫，也只是一盘散沙，所以被有组织的周族一击而溃。从这个意义上说，武王伐纣的胜利，是西周“社会宗教制度”的胜利。西周以“社稷”信仰和宗法制为基础的“社会宗教制度”，将民众组织成一个富有活力的社会有机体，而商纣王“千聚无社”，其成其败，便成定数。也许正是在这个意义上，孟子说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。一个君王之所以会彻底沦为“一夫”，根本原因就在于“千聚无社”，王权没有信仰共同体和社会组织实体的支撑。
《管子》以“千聚无社”来揭示商纣王失败的原因，从而将“社稷”信仰以及由其推动的社会建构提升到关乎政权存亡的高度，这种由历史反思所表现出来的理性精神，比道德教训式的解释更让人信服。通常援用商纣王教训的谏书、警策等，都将亡国原因归结为商纣王个人在道德品质方面的缺陷，诸如穷奢极欲，残暴成性，远忠臣，幸便嬖等，甚至指责是一个叫妲己的漂亮女人惹的祸。这种解释有其针对性，所表达的道德忧患也很真切，但用来解释亡国的原因，终不及《管子》的历史理性那样让人信服。
一个显然支持《管子》理性判断的事实是，西周确实以推动“社会宗教制度”的建设为其政治和文化的最大特色，其中包括“社稷”。例如周初的封邦建国，就是推动“社会宗教制度”建设的大本大端者。
周初封邦建国的国家模式，有两方面的制度基础，一个是宗法，另一个就是社稷，前者是诸侯宗室与周王室的亲缘纽带，后者传达出诸侯国疆土人民与周朝所代表的天下之间的社会关系。如据《逸周书》载，“诸受命于周，乃建大社于周中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央舋以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰授则土于周室”⑨。在大社举行的这项仪式活动，固然是封邦建国的政治大事，但其仪式的象征意义，却只有放在对于“社稷”的共同信仰中才好理解。正因为有一个共同的“社稷”信仰，所以一块被黄土和茅草包裹着的青土、红土等，才能够赋予诸侯以神圣性和正当性，使他们据以奔赴东方或南方去建“国社”、建立自己的封国。而诸侯的封国与黄土所代表的中央之国的社会一体关系，同样隐喻在大社的封土仪式之中。
进而言之，周王朝及诸侯国的都城，也以“社稷”传达其信仰共同体、社会共同体的象征意义。《周礼·春官宗伯》说，“小宗伯之职，掌建国之神位，右社稷，左宗庙。”这种都城建制，一直延续到清代。清故宫的社稷坛居右，在西边，即现在的“劳动人民文化宫”，宗庙居左，在东边，即现在的“中山公园”。这种建制，在传统的信仰体系里有其特殊含义，不是随意的。即如唐贾公彦疏释上文时所说，“周人右社稷者，地道尊右，故社稷在右，是尚尊尊之义。”⑩汉郑玄注《礼记·郊特牲》说，“国中之神，莫贵于社”(11)。起源于土神信仰的“社”之所以比祭奠祖先的宗庙更“尊”且“贵”，原因不在于对于农耕文明来说土地是重要的资源，而在于“社”是超越氏族的，是信仰共同体、社会联合体的象征。《礼记·祭法》说，“王为群姓立社，曰大社”，“诸侯为百姓立社，曰国社”。正因为“社”所表达的是国民的共同信仰，而宗庙所表达的是宗族内部的血缘情感，所以二者有大与小、公与私之别。对于理性的政治来说，公永远大于私，社会永远大于政府，社稷永远大于王族，这也就是管仲反复告诫齐桓公的，“不为爱亲危其社稷，故曰社稷戚于亲”(12)，“社稷重于亲戚”(13)。另一位以理性和睿智著称的古代政治家晏婴，以更生动的故事诠释出社稷之公的含义：“晏子侍于景公，朝寒，公曰：请进暖食。晏子对曰：婴非君奉馈之臣也，敢辞。公曰：请进服裘。对曰：婴非君茵席之臣也，敢辞。公曰：然夫子之于寡人，何为者也？对曰：婴，社稷之臣也。公曰：何谓社稷之臣？对曰：夫社稷之臣，能立社稷：别上下之义，使当其理；制百官之序，使得其宜；作为辞令，可分布于四方”(14)。用现代的语言来表述，社稷之臣从事社会建构，包括制定政策和秩序等，是一种公职，服务于“社稷”，类似现代为国家社会服务的公务员，不是王侯的侍从、家臣。
“社稷”不仅在政治上有公天下的含义，还在信仰上有平等的含义。清初秦蕙田著《五礼通考》，系统考述了“社稷”的沿革，并总结说，“自天子下及庶民，被具功德者，均得美报，此土谷之祭所以达乎上下也”(15)。历史事实也正是这样，庶民与天子都可以表达对于“社稷”的信仰，都可以参与“社稷”的仪式活动，这与万民都可以信仰天，但只有“天子”才可以祭天的仪式特权，形成鲜明对照。“天子”的祭天特权是宗法制的政治化延伸，既逾越了宗法制巩固血缘亲情的有效范围，更与“社稷”的观念背道而驰。
承上所述，作为中国农耕文明之群体信仰和群体祭祀仪式的“社稷”，渊源古远，是古代中国的信仰共同体和社会共同体的历史滥觞。尤其是在西周社会制度的建构中，作为信仰和仪式的“社稷”，发挥了精神上的向导作用和情感上的纽带作用，促成作为实体社会的“社稷”成型，从而使西周社会成其为西周社会，西周国家成其为西周国家。而“社稷”的内涵在信仰和仪式的宗教层面则体现出人人平等、氏族平等的信仰原则；在实体社会的层面则体现出氏族联合、天下为公的社会意识。
如果历史可以像断代史学那样截断众流，那么按照我们的审美意愿，“社稷”就应该定格在西周。因为那是一幅文化意义近乎完美的景象，由共同信仰所推动的社会建构，从镐京迅速拓展到诸侯国，和谐而有序，华夏作为一个典章制度自成体系的文明国度，于兹奠定。然而，真实的历史是一条奔流不息的河，不会为了让我们观赏“社稷”意义的一次完美呈现而停顿。变化是必然的，而且，由于社会生活除了宗教信仰和仪式之外，还有政治、伦理、法律等许多重要的事情，所以变化的总体趋势就是社会在发展中日益复杂，因而与文化形态相对纯粹的宗教日益分化。于是，自春秋战国以后，“社稷”的修辞含义是多重的，随着使用的具体语境而分别指宗教、社会、领土、政权等。
按照现代史学的普遍观点，社会变化的总体趋势是进化。比较而言，从缘起上探寻宗教对于社会的价值，事情要相对简单些，而衡量宗教对于社会进化的价值，则要复杂得多，因为通常说来，宗教是维护社会稳定的秩序系统，在社会变革中充当文化传统的、思想保守的角色，是反思甚至消解社会变革的力量。在社会进化中宗教的价值如何体现，因此成为一个具有形而上学意味的理论难题。马克斯·韦伯的宗教论述触及这个问题，并且开辟了站在基督新教信仰立场上的独特思路，即以伦理适应资本主义的精神特性来评估宗教的价值。这种思路的闪光之处，在于暗示出宗教的价值内涵不是自在自为的，而只能相对于有其制度规定性的具体社会来确定，一如新教之相对于实行资本主义制度的欧洲、美国。但韦伯对欧美资本主义制度的高度关注，也导致将“上帝的法则”简化为资本主义法则的倾向，所以能否被基督徒照单全收，已经处在或然或不然之间了，至于用来评估其他宗教的社会价值是否合适，可能将是一个会持续争论下去的议题。
中国传统学术也有一种评估宗教价值的思路，不过，这种思路是蕴含在关于礼乐文化的载述之中的，既没有关于宗教与社会的专门论述，自然也就没有一套方便掌握的逻辑形式，但它有自身的思想逻辑，即将宗教视为礼乐文化的一个有机组成部分，宗教的价值，就体现在以共同信仰推动礼乐文化的认同、推动社会建设的历史实践之中。这个礼乐文化，以西周的经典范式为基础，因应时代变化而不断发展，是一种与社会生活相适应的文化状态和文化系统，既可以弥散、流衍而为风俗习惯，也可以凝聚、规范而成典章制度。宗教在礼乐文化中的地位，则表现为“吉礼”居五礼之首，是表征礼乐文化“道之大原出于天”的精神前导。
当然，将西周礼乐推崇为经典范式，是孔子以来儒家的基本立场，而道家、墨家等则别有情怀。墨家尊崇大禹，道家追慕更加邈远的黄帝，而儒家的西周情结只在近古。孔子说，“郁郁乎文哉，吾从周”，可以理解为儒家西周情结的最初表述。因为西周文明昌盛，社会是和谐与有序相统一的。而维护其和谐与秩序的“文”，亦即精神资源和制度保障，便是孔子知之甚详的周礼，所以孔子有“从周”的选择。相比于道家、墨家以黄帝、大禹高远其精神之由来，孔子的“从周”是以真实的历史文化为依据的，更符合历史理性的精神。毕竟，西周是距离春秋时代最近的成功典范。对于春秋时代来说，要摆脱“礼崩乐坏”的无序状态，最有可能效法的历史参照，就是西周。孔子说“祖述尧舜，宪章文武”，重点是以西周的典章制度为纲领，重现西周的和谐与有序，至于尧舜，虽被作为精神源头，却并不奢望复归到更遥远的尧舜时代，比如禅让制，在孔子时代就是不可奢求的。同样，夏、商两代的礼乐制度也已缅邈不可尽知，若取为参照，也难免“意必固我”，有许多主观随意性掺杂其中。孔子说，“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”因为从文献记载到杞、宋两地的现状观察，都不能获得关于夏、商礼乐的完整知识，所以孔子只能据信可知的西周礼乐。而西周礼乐也并非无源之水、无本之木，孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世亦可知也”。所谓损益，是根据时代要求，对历史累积的礼乐文化既有所舍弃，也有所继承和发展，而夏商两代的礼乐，就包含在经过发展的西周礼乐之中。这清楚不过地表明，孔子既将周礼视为经典范式，同时也将其视为礼乐发展的最新文明成就。孔子之所谓“吾从周”，不外乎要继承最新的文明成就而已。
然而，孔子“百世可知”的预言，才经过二百余年，就被秦始皇的帝国体制打破了，中国社会的历史进程出现第一次大变局。到二千五百年后的今天，“其或继周者”的主体身份已经没有着落，甚至连文化主体意识也若存若亡了，中国社会的历史进程出现又一次更大的变局。两次变局相去遥远，但相对于礼乐传统而言，却存在某种历史逻辑的联系。秦朝一变，政治突破了礼乐文化的防御体系，由礼乐之中的一类事项聚变为礼乐社会的主宰者；而现代一变，中国社会的文化性质变得模糊不清，在文化上中国社会究竟是个什么性质的社会？究竟以何种文化作为社会认同和凝聚的基础？疏离于礼乐传统的现代中国社会，比传统社会是更稳健了，还是像缺水的自然生态一样更脆弱了？似乎都成了问题。时代变局在学术思想中同样也有所反映，一方面，我们的思维能力显然得到锻炼和提高，视野更开阔，思想的表述也更精致而富有逻辑性，但另一方面，我们在思想文化上的主体性却弱化了，思维能力与思想主体性，就像外延与内涵的反变关系一样，此消彼长。于是，关于宗教的理解和价值评估，我们只是向以西方为主的“他者”观摩学习了许多，却不曾向世界贡献一个具有中国思想文化背景的立场、思路和方法，也没有适当的立场、思路和方法来理解和评估发生在当代中国的宗教问题。之所以如此，关键不在于接受思维训练的人已经习惯了主体性的弱化，而在于技能性的思维训练不能帮助我们判断现代中国的社会变革，这种变革究竟是“旧邦新命”式的，还是“旧邦亡命”式的？前者将变革视为传统中国的飞跃式发展，因而也是礼乐文化的一次突变性升华；后者则割断当代与传统的联系，否认礼乐文化是当代中国社会认同和凝聚的历史资源。要排解这种基本判断的分歧，大概就像排解《庄子》所说的“我与若辩”一样，胜负是无效的，第三者仲裁也是无效的，所以不妨从前人反思第一次变局的历史理性中找些借鉴。
欧阳修的《新唐书·礼乐志》绪论(16)，是反思上述问题的名篇，在相关的古典文献中，时见引用。绪论以秦朝为分水岭，将历史划分为“三代而上”与“三代而下”两个阶段。三代而下的普遍特征，是“治出于二，而礼乐为虚名”，具体表现为政治奔忙于簿书狱讼之间，作为社会文化基础的“礼”，只是礼部等职能部门的特殊事务，供皇帝而下大小官员参与仪式、应对场面时咨询。而“三礼之学”成了一项专门的学问、一个内容繁复却与实际生活关系不大的知识体系。至于“三代而上”，则“治出于一，而礼乐达于天下”，举凡国家政体和行政方式、宗教信仰和仪式、社会结构和交往、民间风俗和伦理教养等，“莫不一出于礼”，人人都可以在“礼”所涵盖的社会中“安习而行之”，礼乐文化滋养着宗教、社会和政治等，形成融洽的相互伴生关系。
欧阳修揭开了一个宏观的历史面相，“三代而上”的政治混融于社会，政治借助社会所固有的礼乐文化，同时也推动礼乐文化的生长发展，所以政治本身就是社会作为一个信仰共同体、社会共同体的最高体现。“三代而下”的政治凌驾于社会，片面依赖权力机器，不再是社会共同信仰的最高体现，既不能借助礼乐文化的社会资源，更不能培育这样的社会资源，势必从与社会的疏离开始，到与社会的对立而结束。这种政治与宗教、社会关系的结构性变化，是从“遭秦变古”开始的。汉以后政治与社会的疏离，只是秦朝体制的自然延续。秦朝以郡县制取代周代的封建制，就从国家体制上彻底改变了政治与宗教、社会的关系。而秦朝的“任法以为实”，只是将法律作为集权体制的技术支持而已。其结果，就是政治完全依赖权力机器，而社会的生聚教训，不再是政治的当然责任，也不再是政治最根本最可靠的生长资源。
欧阳修批评秦以后政治背离礼乐，符合基本事实，也是历代学者的共识。如《隋书·礼仪志》说，“秦氏以战胜之威，并吞九国，尽收其仪礼，归之咸阳。唯采其尊君抑臣，以为时用。”(17)君臣关系在五礼中属于“宾礼”(18)，按宾礼规范所确立的权力和责任，使君臣之间形成相互尊重、和谐共治的关系，而秦始皇只采用各国礼仪中尊君抑臣的部分，就彻底破坏了礼乐所规范的政治结构和权力制衡。又如《后汉书·祭祀志》说，“自秦始皇、孝武帝封泰山，本由好仙，信方士之言，造为石检印封之事也。”(19)泰山封禅作为告天成功的大典，象征意义与社稷坛分封诸侯是相同的，诸侯从天子大社的分封中获得治理领土的权力，天子则在泰山封禅中获得上帝所赋予的同样权力，所以开国君主的封禅仪式也是封土为坛墠，而继位的君主只是修理其坛墠。秦皇、汉武屡次登泰山封禅，真实目的却是求仙，就改变了封禅仪式的信仰内涵，丧失了封禅所具有的神圣领土的意义，使之成为个人求仙的礼乐道具。再如宋濂《元史·礼乐志》说，“古之礼乐，壹本于人君之身心，故其为用，足以植纲常而厚风俗。后世之礼乐，既无其本，唯属执事者从事其间，故仅足以美声闻而侈观听耳。”(20)这与欧阳修所说的，大致是一个意思，即后世政治采用礼乐，只是一场场政治秀而已。陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》，于“礼仪”考述特详，篇幅占八个议题的一半，而且“礼仪”的开篇就引述欧阳修之说，认为“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事，欧阳永叔谓之为空名，诚是也。”(21)
毋庸置疑，自秦朝始作俑的帝王专制，对礼乐制度形成极大的冲击，使帝王专制的绝对权力逾越了礼乐的制约。而从历史的经验来看，一种与共同体信仰、与社会相疏离的政治，不可能是长治久安的、具有生生不息之活力的政治；一个政治与社会相疏离的国家，即便已经成为一个大国，也不可能是一个既和谐又有序的强国。这种制度性的缺陷，根源于礼乐文化的虚名化，所以包括欧阳修、陈寅恪在内的历代学者，都为礼乐文化“常怀千岁忧”。
但另一方面我们也应该看到，尽管专制政体让礼乐文化在政治生活、权力运作中沦为“虚名”或“空名”，并不意味着礼乐对于中国社会也同样失去了文化作用和价值地位，而且，即使周礼未能尽行于后世，也并不必然意味着礼乐文化已名存实亡，这里面既有朝野之分殊，也有古今之异同，不可不辨。
需要辨别的核心问题，是能否像孔子一样以发展的眼光看待礼乐的损益。如果我们将周礼看作中华礼乐传统的一个特殊阶段，而非看作礼乐文化的唯一模式；如果我们理性地承认后世礼乐变化的时代合理性，站在宏观历史的高度掌握后世礼乐对于周礼的沿革，那么，我们就能够在觑破政治上“礼乐为虚名”的同时，看清礼乐对于中国社会“不可须臾离也”的文化作用和价值地位。(22)这种观点或立场，自孔子发其端绪，而为历代史志作者反思礼乐沿革之主流。如南梁沈约的《宋书·礼志》说，“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。(中略)由此言之，任己而不师古，秦氏以之致亡；师古而不适用，王莽所以身灭。然则汉、魏以来，各揆古今之中，以通一代之仪。”(23)又如张廷玉的《明史·礼志》说，“欧阳氏云：三代以下，治出于二，而礼乐为虚名。要其用之郊庙朝廷，下至闾里州党者，未尝无可观也。惟能修明讲贯，以实意行乎其间，则格上下，感鬼神，教化之成即在是矣。安见后世之礼，必不可上追三代哉？”(24)类似的观点，在二十四史的“郊祀志”或“礼乐志”中，多所表述。而二十四史的这类记载，都是对前代礼乐文化的历史总结。通过总结，旧史家们普遍发现，只要不将礼乐文化局限在某个僵化的模式之中，而是按照师古以用今或“各揆古今之中”的思路去理解，则礼乐文化不断在变革中延续，是跨越朝代而不绝如缕的。如果不从仪式方面进行本来就无法进行的雅俗之分、高下之辨，而是从“以实意行乎其间”的精神实质上，从继承精神传统并且适应各自时代需要的角度去比较、衡量，则后世的礼乐文化未必就不可直追三代。
结合中国的历史实际来看，礼乐文化之所以能够绵延数千年，表现出无比强健的生命力，根源主要在相反相成的两个方面。其一是始终不渝地坚持礼乐文化的主体性，其二是因应时代环境，将礼乐文化建构成开放的体系，这两个方面，形似相反而实相成。
坚持礼乐文化主体性的高峰体验，就是让现代人情绪高度紧张的夷夏之辨。不过，古代之所谓“夷夏”，既非现代的民族学概念，更非种族概念，而是一个文化概念，所以古代的夷夏之辨，绝非现代带有排他性的民族主义可以类比。韩愈《原道》说，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。(25)这是韩愈的一句名言。孔子删削《春秋》，历来被认为是以其修辞之微言寓其“尊王攘夷”之大义的，但孔子所尊的“王”，并不是现实中的有名有位者，而是中国之礼乐，是遵循礼乐文化的“王道”，所以将“尊王”与“攘夷”合起来看，实质意义也就是坚持礼乐文化的主体性。能够彰显这一主体性的就是“中国”，反之便是“夷”，礼乐文化主体性是唯一的审视标准，而不在乎是否居有诸侯王公的名位。
正因为夷夏之辨的实质意义是坚持礼乐文化的主体性，而非鼓吹民族、种族的排他性，所以在历史实践中，礼乐文化是一个开放的体系，并从精神上推动着中华民族的融合。我们可以从正史中看到一些例证。《辽史·礼志》说，“自其上世，缘情制宜，隐然有尚质之风。遥辇胡剌可汗制祭山仪，苏可汗制瑟瑟仪，阻午可汗制柴册、再生仪。其情朴，其用俭，敬天恤灾，施惠本孝，出于悃忱，殆有得于胶瑟聚讼之表者。太古之上，椎轮五礼，何以异兹？”讲到契丹族的神主树木信仰时又说，“神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼。天理人情，放诸四海而准，信矣。”(26)从这段叙议中可以看出，中国传统的礼乐文化，至少包括礼义和仪式两个层面，礼义的涵蕴在于符合“天理人情”，“出于悃忱”，是放诸四海而皆准的，有其普遍意义；而仪式则由于地理环境不同、生活方式和风俗习惯不同，存在种种差异。从这个例证来看，坚持礼乐文化的主体性，就是坚持礼义的精神及相应的文明意识；建构开放的礼乐文化体系，就是在仪式等表现形式上有所变通。又如《金史·礼志》说，“金人之入汴也，时宋承平日久，典章礼乐粲然备具。金人既悉收其图籍，载其车辂、法物、仪仗而北。(中略)世宗既兴，复收向所迁宋故礼器以旋，乃命官参校唐、宋故典沿革，开‘详定所’以议礼，设‘详校所’以审乐，统以宰相通学术者，于一事之宜适、一物之节文，既上闻而始汇次，至明昌初书成，凡四百余卷，名曰《金纂修杂録》。凡事物名数，支分派引，珠贯棋布，井然有序，炳然如丹。(中略)是时，寓内阜安，民物小康，而维持几百年者，实此乎基。呜呼，礼之为国也，信矣夫。”(27)金朝虽是女真人政权，但沿用的却是唐宋的礼乐制度，从而摒弃以攻掠谋生存的游牧规则，这在旧史家看来也很好，因为它证明了礼乐文化对于建构国家秩序、维持社会安定的基础作用。元代的礼乐，兼顾周礼以来的传统与蒙古旧俗，元世祖至元八年，命刘秉忠、许衡制定朝廷礼仪，用于皇帝即位、诸王外国来朝、群臣朝贺、郊庙祭祀等，而各种宴会则“犹用本俗之礼为多”。明儒宋濂修撰《元史·礼乐志》时，对这种兼顾型的礼乐有一个梗概性的评价，即一方面，“元之礼乐，揆之于古，固有可议”，也就是与周礼存在差距；但另一方面，元代的礼乐又“规模严广”，“雄伟而宏大”，“足以见一代兴王之象，其在当时，亦云盛矣。”(28)对前朝故事如此高度评价，至少表明作者能够毫无挂碍地接受礼乐体系的开放，能够毋须做作地欣赏礼乐文化的融合。
通过以上简单的历史叙述，我们可以得出一些梗概式的印象。第一，申论古礼不行于世，礼乐典章不得真传，并非我们这个时代的特殊表象，而是一个重复了千百年的老话头，历史地看，礼乐文化不断地在“礼崩乐坏”中再生、传衍，古代如此，当代亦如此，成周制礼作乐的盛况虽然未曾再现，但礼乐文化依然存在于中国社会。第二，礼乐文化伴随中国的历史进程而沿革，不绝如缕，围绕礼乐文化的主体意识也如中流砥柱，维持着礼乐文化的传续。坚持主体意识的根本意义，可以借用《隋书·礼仪志》一句惊世骇俗的话表达出来，“故败国丧家亡人，必先废其礼”(29)。所谓“废其礼”，当然不是指对礼乐模式进行调整，而是摧毁其礼乐文化的主体性。第三，理解礼乐文化的精神传统，不能只着眼于周礼模式。周礼固然是礼乐文化的经典，但这个经典本身也是在夏商两代礼乐的基础上“损益”而成的，本身就是在继承中发展的产物，体现出因应时代环境而发展的开放性。
《晋书·礼志》载有西晋人挚虞说过的这样两句话，“夫革命以垂统，帝王之美事也；隆礼以率教，邦国之大务也。”(30)在现代，帝王久已灰飞烟灭，但其他的意义仍然存在。放在现代的语境下来理解，所谓“革命以垂统”云云，也就是改变政权，建立国家模式以谋求长远的、可持续的发展，这是革命者、执政者的伟大事业；所谓“隆礼以率教”云云，也就是彰显礼乐文化的主体性，建构符合时代精神的礼乐文化体系，从而统率、协调包括宗教在内的社会教化系统，这是国家建设的重大任务。这两句话，意义对举，前一句讲政权革命，后一句讲国家建设，是相互关联的两件经邦济国的大事。在中国历史上，除开政权短暂而且国家陷于分裂的朝代，其他各朝各代都会在天下治平，也就是恢复社会正常秩序之后，推展立法和修礼两项工程。立法的实用价值不言而喻，修礼虽然不能像立法那样由行政机器予以贯彻，但由于具备适应社会传统、习惯的先天优势，所以也并非只是一项美声闻的“形象工程”，而有其培养文化主体意识、唤醒社会认同、陶铸社会规范的实际意义。
对于确认宗教在当代中国社会的定位、评估宗教在当代中国社会的价值，从而发挥宗教在当代中国文化中的建设性作用来说，“隆礼以率教”应该是一条可资借鉴的文化战略大思路。
第一，中国当代社会虽然经过急剧的变革，但变革主要是政治体制、社会结构以及对于新体制、新结构认同方面的，而对于中国之成其为中国的文化认同，则离不开传统的礼乐文化之精神资源。只要我们放开眼目去看待礼乐文化在新时代的变化发展，放弃礼乐文化必然是封建糟粕的文化独断，就不难从家庭、朋友、村社、社区等层层结构中发现这一点。而海外汉学家以“第三只眼”看中国，生活在不同社会体制下的台湾、香港居民以及海外华人对“中国”的文化认知或认同，也佐证了这一点。
第二，中国当代的政治体制和社会结构变革，对于礼乐文化的建设性发展，其实是千载难逢的时代机遇，而非不可跨越的时代鸿沟。正如前文所考察的，中国作为一个典章制度自成体系的文明国度，建立在“社稷”的基础上，而“社稷”具有信仰共同体、公天下的真实内涵。宋人郑伯谦说，“先王无自私之心，安家者所以宁天下也，存我者所以厚苍生也。三代以还，人主始自私矣。”(31)人主自私的极端典型，当然就是由秦始皇始作俑的家天下体制。而当代中国实行社会主义制度，从政治体制上可以视为对“遭秦变古”的反正，即由家天下复归于公天下。尽管“社会主义”包含了许多政治经济的时代新内涵，但以社会而非以资本、皇权为根本的内在规定性，也就是以社会为主的“义”，却是应然的。从这个意义上说，“社会主义”是“社稷”在历史长河中的最新发展，而礼乐文化，曾经是维护“社稷”的精神资源，也应该是维护社会主义的精神资源。我们当前所欠缺的，只是明确的礼乐文化的主体意识。
第三，宗教在中国传统社会被作为“敬天事神”的吉礼而居五礼之首，被纳入礼乐文化的体系之中，取决于中国社会的原生特性(32)。因为中国社会自从诞生以来就是延续的，期间虽有过改朝换代，有过农耕与游牧等不同文明形态和族群的融合，但社会主体从未中断，反而在融合中不断壮大，所以与社会主体相应的文化也一以贯之，表现为礼乐文化统一体系的持续发展。出于宗教移植、再生所导致的教会组织与世俗社会的二元结构，在中国既然没有孳生的缘由，自然也就没有孳生的事实。而宗教在中国由礼乐文化定位，也就是一件理有固然、势所必至的事，不仅外来的宗教必须经历一个“入乡问俗”的了解和适应过程，在礼乐文化的大体系中“寻找”自身的定位；而且中国土生土长的宗教，也同样要明确其礼乐文化定位，只不过这种定位是自然生成并不断调整的。佛教在汉代传入中国，到魏晋时以“六家七宗”的创造性转换成为中国文化的一个有机组成部分，而转换的一个重要标志，就是关于夷夏礼仪的甄辨。甄辨的结果，不是佛教必须屈服于华夏礼仪的压力，放弃其信仰立场，而是明确了佛教适应礼乐社会从而“中国化”的宏观发展方向，至于佛教与礼乐文化始终存在的差异，则被定位为“方外”。“方”即礼乐文化。“方外”虽不在礼乐文化之中，但依然是相对于礼乐文化来定位的。明代，天主教在中国也曾发生礼仪之争，从理论上说，这种争议既有助于中国人根据自己的思想文化经验来理解基督宗教，也有助于基督宗教理解所面对的中国社会主体特性。尽管基督宗教一神论的排他性特质注定要将争议直接引申到文化主体性冲突的层面，即究竟是“主归中华”还是“中华归主”，似乎不可调和，但在中国半殖民地状态下形成的“三自爱国”运动，依然显示出排解基督信仰与中国立场相互冲突的可能性。或许，基督宗教在中国可以不像在世界其他地区那样，要么是基督教国家而宽容其他宗教的存在，要么是非基督教国家而经常面临冲突。而要实现这一中国“特殊性”，前提就是明确意识到基督宗教在中国有一个礼乐文化定位的问题。产生于中国的道教，同样也要经受礼乐文化的审视。举一个极端的例子，如东汉陈国相魏愔，被人告发“共祭天神，希幸非冀，罪至不道”，而魏愔辩称只是“共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”(33)。在中国历史上，东汉和明代被认为是礼教最严的两个朝代，所以这个例子显得有些极端。但它也反映出一个事实，即道教信仰被定位在个人长生成仙的层面，因而不与代表社会整体秩序的礼乐文化发生抵牾，而后世道教的发展，本质上就是礼乐文化的一个亚系统。总之，历史证明，各种宗教明确其在礼乐文化中的定位，参与礼乐文化的发展和建构，成为礼乐文化的一个有机组成部分，是在中国立足并取得平稳发展的常规道路。
第四，当前中国的各宗教，确实呈现出“同乘一条船，各划各的桨”的局面。这种局面在“多元一体”的时髦词汇掩盖下，潜伏着很深的隐患。由于各门宗教都坚称自身的信仰就是最高真理，所以宗教与宗教之间没有构成“一体”的可能。征诸历史，宗教事实上也只有宗派的分化，没有宗派与宗派、教派与教派的凝合。如果所谓“一体”不能像历史经验所昭示的那样，明确并且富有建设性地指向礼乐文化的主体性，而只是以政治所维护的国家统一体为遁词，那么，宗教问题在当前就很难摆脱一个特殊的尴尬处境，即发生在中国的所有宗教问题，最终都会演变成政治问题，从而极大地增加社会管理成本、增加社会认同和政治体制认同的难度；长远地看，心往各处想、劲往各处使的宗教，将很难像古代的“社稷”那样发挥推动社会认同、凝聚的作用，甚至可能被各种政治企图、政治势力所利用，成为社会分裂的动员仪式。
第五，从源头上说，宗教与社会同源，从来都是社会性的，发展到当代依然是社会性的，本着社会建设的利益目标来定位宗教、评估宗教的价值，道理是不证自明的。近年流行的所谓宗教信仰是个人私事云云，揆诸历史和现实，与其说是一种严肃而成熟的理论，不如说是一个愚人节的善意玩笑，充其量，也只在纯粹宗教体验的层面才有效，而宗教体验一旦予以表述，同样是社会性的。这方面，埃米尔·迪尔凯姆的研究最可借鉴。他说，“我们要寻找的宗教现象的决定性原因，不是存在于普遍的人性之中，而是存在于相关的社会性质之中。”(34)中国的“社会性质”，历史地看就是礼乐文化，礼乐文化是中国宗教或宗教在中国有其社会规定性的“决定性原因”，是则建构礼乐文化以协调在中国的各种宗教，同样也是“决定性原因”。这样的礼乐文化，可能只是由历史所形成的一种中国“成见”，但依然如迪尔凯姆所说，“一个没有成见的社会，就如一个没有反射作用的机体：它将会是一个不能活命的怪物。”(35)
由此看来，明确礼乐文化主体意识，整合古今资源以重建礼乐文化体系，“隆礼以率教”，是站在文化战略高度把握中国当前宗教问题的题中应有之义，是“邦国之大务”。
注释：
①《宗教的科学研究》，何其敏译，中国社会科学出版社2009年版，第308页。
②从发生学的角度，金泽将宗教划分为“原生性宗教”与“创生性宗教”两种类型，详其著《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版。
③尚秉和考证“古以丛木为社”，详其著《历代社会风俗事物考》，中国书店2001年版，第204页。
④魏何晏集解、唐陆德明音义、宋邢昺疏《论语注疏》卷三注引。
⑤《百子全书》本，岳麓书社1993年版第4册，第3523页。
⑥《管子·轻重戊》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第191页。
⑦《兼明书》卷一，《四库全书》子部杂家类。
⑧《管子·侈靡》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第141页。
⑨《逸周书》卷5《作雒解第四十八》，《四库全书》史部别史类。
⑩《周礼注疏》卷19，《十三经注疏》，中华书局1980年版，上册第766页。
(11)《礼记注疏》卷25，《十三经注疏》，中华书局1980年版，下册第1449页。
(12)《管子·四伤百匿》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第98页。
(13)《管子·揆度》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第183页。
(14)吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局1962年版，第321页。
(15)《五礼通考》卷41《吉礼四十一·社稷》。
(16)详见《新唐书》，中华书局1975年版，第2册307页。
(17)《隋书》，中华书局1973年版，第1册106页。
(18)参见清秦蕙田《五礼通考》卷220—224《宾礼一》—《宾礼五》，《四库全书》经部通礼类。
(19)《后汉书》，中华书局1965年版，第11册3205页。
(20)《元史》，中华书局196年版，第6册1663页。
(21)陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版，第4页。
(22)清盛世佐《礼记集编》卷首上引《春秋说题辞》曰：“礼者所以设容，俯仰以信，进退以度，礼得则天下咸宜，不可须臾离也”。《四库全书》经部礼类。
(23)《宋书》，中华书局1974年版，第2册327页。
(24)《明史》，中华书局1974年版，第5册1223页。
(25)童第德选注《韩愈文选》，人民文学出版社1980年版，第218页。
(26)元脱脱等撰《辽史》，中华书局1974年版，第3册833、835页。
(27)元脱脱等撰《金史》，中华书局1975年版，第3册691页。
(28)明宋濂《元史》，中华书局1976年版，第6册1664页。
(29)唐魏征等撰《隋书》，中华书局1973年版，第1册105页。
(30)唐房玄龄等撰《晋书》，1974年版，第2册581页。
(31)《太平经国书序》，《四库全书》经部礼类。
(32)关于中国文化的原生性，可参看邹昌林著《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版。
(33)《后汉书》，中华书局1965年版，第6册1669页。
(34)周秋良等译《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第86页。
(35)同上书第10页。
来源：中国哲学史2011年02期
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东坡谪儋三载，海外吟咏不惟气格超迈，识断亦精彩独到，往往能在闲笔之中书写揭明海南之历史人物、风土物候和文化精神。此中意味发明，不少仍待我辈发微显幽。如《和陶拟古》，东坡既在黎汉一家的和平主义基调上感叹“黎山有幽子”“遗我吉贝布”，又从人道主义角度在大历史视野中欣慰地发现“稍喜海南州,自古无战场”。诗中吉贝这个意象隐约成了关联人文治平的象征物。而细细寻味，吉贝织布其实深藏着海南古代文化昌明中关键而夺目的一题，海岛最早县邑之一“紫贝”更与千丝万缕的“吉贝”有着千丝万缕的牵连。吉贝、纺织、文昌、文明这些关键词之间的幽微关联和宏大影响，前人鲜有留意。
秦皇振长策御宇内，开三郡于岭南，海岛只是象郡之外徼。徼者，绕也，遐方外围，未预九州之内，但已然进入开启历史新阶段的窗口期。一百年后，汉武开疆，首置珠崖、儋耳二郡于岛，十六县之一的紫贝属珠崖郡，事在元封元年，即西元前110年。[1]紫贝，本即大海之南的一种水产，以之名邑，似乎合情合理，但作为初郡属县之名，最初却更可能与南国女性文化、纺织文明的核心要素“吉贝”有关。吉贝，在海南岛语言考古的所有层级都同时与棉花和布同源，汉语中的贝与壳、贝与布、织与绩，以及织贝与紫贝等等，在音或义层面都与吉贝存在发生学或接触语言学的关系。文昌土著东峱人在历史上也正是以纺织吉贝布闻名。其能见载于中古史，本身即彰显吉贝乃是文籍荒陋的先宋海南地理上最耀眼的人文。又且文昌至少从唐末以来就有“紫贝山”的记载，既然是山，又不临海，那当然是陆生草木之属，或如潮州之吉贝埔，原本乃“吉贝山”。进一步推测，吉贝蕃茂，百姓赖以为生，故以之名山，亦以名邑，汉语文献记作“紫贝”，当是土音汉写之误，与本无关脚趾交错的“交趾”、本无关猿峱的“东峱”等汉译南国地名一样，都是中原之于南方临海风物想象的美丽误会。
就邑名而论，从紫贝到文昌，其间的因果也与吉贝有关。武皇开郡不到三十年，元帝即从贾捐之之议捐珠崖而弃之，原因之一是官员无度地征调诸如吉贝所织的广幅布这类特产。此类征调引发了百姓的强烈反抗，以致中原王朝长达五六百年只能在名义上遥领其地，直到隋唐才实质性地重开郡县，其中故邑紫贝新曰“武德”，再改“平昌”，贞观元年，三定而为“文昌”，此后一千五百年再未更易。临高语中，“文”指“聚落”“村子”，“昌”是“山林”的意思。唐太宗偃武修文，改“平”为“文”，不论是否顺便取用化裁了当时地名之土音，新名“文昌”借汉语新写以赋新义之用心，却是显而易见的。而一旦落墨合成“文昌”，汉义的“文明昌盛”必然取代临语的“山林之村”，从此也必将形成充满汉语意蕴的人文传统。在中国文化范畴体系中，文昌，乃文明勋绩、盛德大业，文而能昌，知周万物而道济天下，范围天地而曲成万物。南国这个以“文昌”为名的都邑注定要经历不凡的身世。这片山水城池、村落民人，历经千百年积淀发扬，因而有了属于自身的传统、自我的气质，也自然要以文自命、以文自鸣。近来，何杰华先生耑此作传，副题曰“邑以文名”，意在认定“文”这一汉化地名之于古邑更造的提领意义。[①]正值寻绎东坡书写海南精神意蕴的我，读罢古邑新传，忍不住对紫贝、吉贝、织贝，文、文明、文化、文昌，以及纺织文化等史地音韵、文化名相别做一番知识考古。
二、紫贝与吉贝：从海洋想象到纺织文化
文昌，东临浩瀚，紫贝，又确属珠崖的一种珍稀海洋物产。《汉书·南粤传》即载有赵佗献汉庭“紫贝五百”之事。三国《南州异物志》还描述了北部湾一带紫贝的形质：“交趾北南海中有大文贝，质白而文紫，天姿自然，不假雕琢磨莹而光色焕灿。”唐刘恂《岭表录异》（卷中）进一步指认是海南岛上土著所采：“紫贝，即砑螺也。儋、振夷黎，海畔采以为货。”故此，都邑“紫贝”之名实，千百年来，无人疑之。但有理由表明，作为县名之“紫贝”最初却可能是土音“吉贝”之汉写，或有意改写，或自然误读。就像“珠崖”汉写出于海岸出产珍珠的附会，邑名之“紫贝”也是中原对南海族群的想象。1984年海南乐东县志仲镇潭培村出土汉代官方银印，铭曰“朱庐执刲”，这显然与珍珠涯岸了无无关，不然“朱卢（庐）”则当作何解？[②]所以说，“水含珠则川媚”，“大文贝天姿焕烂”，美则美矣，但皆想象加修辞后的土音汉写，一如“引言”所及之汉译之郡名“交趾”。
紫贝或为吉贝汉写之讹，绝非刻意立异、随兴附会。除了符合语言学音变规律外，紫贝之为吉贝之土音汉写还可与其族群工艺、史地名物、政史演进相融通。试论之。
首先，吉贝，语系中举凡印欧、南亚、汉藏或南岛，几乎古今通音。唐代慧琳记载了“劫波育”“劫贝”“迦波罗”三种对应“吉贝”的汉写。（《一切经音义》卷一）先唐史书多写作“古贝”，如三国万震的《南州异物志》、南北朝的《宋书·呵罗单国传》，以及《南史·林邑国传》《南齐书·扶南传》《梁书·中天竺传》《旧唐书·林邑传》等。宋人以为“吉”之讹，如李石（《续博物志》卷八），甚至妄生分别，以为是两物，如周去非（《岭外代答》卷六），或如彭乘知呼古为吉（《续墨客挥犀》），等等，殊不知非在雅俗而在古今。吉、古，还有壳，古音同在见部，只是汉字记音耳，非误亦无别。今天文昌人把“鸡”读作“鸽”，亦即此类语言现象。
南亚次大陆上，吉贝拟音，梵文念kapassi，印地语念kapas，孟加拉语念kapase。众多南岛语系的语种不外Kibe（如台湾鲁凯语、印尼语、马来语）、kihei（如夏威夷语）、kive（如台湾卑南语），与之对应的“棉”则明显同源，皆作kapas。棉与吉贝同源，藏缅语亦然，藏语两者的读音分别是gyüdpa、pala，缅甸语分别是kyeebae、katpa。壮侗语中，不仅岭南诸语种中“棉”已成汉语“绵”的借词，东南亚的泰语和海南岛的黎语这两种语言中棉花也都与吉贝同源。刘剑三教授曾诲我曰：“海南闽语吉贝作吉贝绵。吉贝，海南闽语叫kabua，又叫kabuimj，是一个合璧词，后面的mj是汉语棉的海南闽语音读。”归纳起来，剥离汉语的接触影响，在南岛语底层诸语种、藏缅侗台诸语种中，吉贝与棉同源，甚至完全同音。
其次，海南岛上的侗台语族不仅没有缺席早期岭南的纺织文化，而且是中古江南纺织业产业升级的技术输出地。与今名“文昌”和故名“紫贝”相关的名物，世传文献中只有“床栅山”和“紫贝岭”，而文昌先宋历史上，仅见的事件却是东峱族擅长织贝。假设几者之间存在牵连，不能说虚妄。其理如下。
宋初《太平寰宇记》（卷一百六十九）：“床栅山、紫贝山元属紫贝县。”《正德琼台志》（卷二七《古迹·文昌》）载：“紫贝县，在县境紫贝山下。”既然是山岭，又不临海，那当然是陆生草木之属，紫贝岭为吉贝岭才更合理。吉贝蕃茂，故谓吉贝岭，如潮州之有吉贝埔。又，如“引言”所及，文昌土著东峱人正是以纺织吉贝布闻名于史：“峱人居文昌东峱山，旧说其人形如猿峱。地多田少，种薯芋给食。纺绩吉贝，细密莹白。”（唐胄《正德琼台志》卷三）就今天的传世文献看，其中“旧说”至少可追溯至宋代的王象之编的《舆地纪胜》（卷一二四）。清代绩溪人程秉钊在《琼州杂事诗》载录有一首混搭了汉、临、黎、东峱四个族群的诗：“东峱妇人娴女工，纺车轧轧山花红。古逻答博往前县，寻个官娘卖布笼。”程氏解说道，少数民族中，古逻即小帽、答博为系腰之物、前县即县前，汉人称上户之男曰官、女曰娘，又详细注释：“东峱山，在定安城东一百里，其乡之民，如猨猱然。峱妇纺绩吉贝布缕，细密莹白，谓之布笼。”虽然事相名物混搭，却也自然天成、和谐相安，而透漏出的个中消息即如“引言”所预说：纺织吉贝乃是文籍荒陋的先宋海南史上最耀眼的人文。
不只东峱族，侗台语族善织吉贝布更是普遍而久远。汉至唐，侗台语族群带以卓越的纺织吉贝布技术显耀史籍。《后汉书·西南夷列传》记载了汉代永昌郡哀牢夷织广幅布的事：“有梧桐木华，绩以为布。幅广五尺，洁白不受垢污。”哀牢夷族属虽有争议，但永昌的哀牢夷属于壮泰语族则无异议。至三国时期，岭南百越民族纺绩吉贝布已是品类繁多、色彩纷呈，如万震《南州异物志》载：“五色斑布，似丝布，古贝木所作。此木熟时，状如鹅毳，中有核如珠玽，细过丝绵。人将用之，则治出其核，但纺抽相牵引，无有断绝。欲为斑布，则染之五色，织以为布，弱软厚致，上毳毛。外徼人以斑布文最烦缛，多巧者名曰城城。其次小粗者名曰文褥。又次粗者名曰乌驎。”壮泰族，乃岭南百越之主体族群之一，当然预乎“南州”之中。其水平至南北朝更达空前的高度，刘宋武帝时，“广州尝献入筒细布一端八丈，帝恶其精丽劳人，即付有司弹太守，以布还之，并制岭南禁作此布”（《南史》卷一《宋武帝纪》）。唐宋当然愈加繁缛，刘恂《岭表录异》佚文载：“古贝木，其花成对，如鹅毳，抽其绪纺之，与苎无异，（曰吉贝，俗呼古为吉也），多紫白二种，亦有诸色相间者，蛮女喜织之，文最繁缛。”（雍正《广西通志》卷九二引）宋庞元英：“闽岭以南多木棉，土人竞植之，采其花为布，号吉贝。……亦染成五色，织为斑布。”（《文昌杂录》）
同时期的海南岛，其主体族群不论黎临，皆侗台支裔，虽文献极少，但纺织记录，竟能大体呼应岛外记录，如《汉书·地理志下》载：“……儋耳、珠厓郡。民皆服布如单被，穿中央为贯头。男子耕农，种禾稻紵麻，女子桑蚕织绩。”李勃认为这里的民男民女，主要是临高族。[1]鉴真第五次东渡流落海南，于玄宗天宝九年（750年）抵达崖州（其时文昌系属之），亲见当地百姓“十月作田，正月收粟；养蚕八度，收稻再度。男着木笠，女着布絮。人皆雕蹄凿齿，绣面鼻饮”。[2]所谓“女子桑蚕”“养蚕八度”未必如实所闻，或是根据所见之织绩布絮传闻或推想，姑且不论。但据同时期史料，取吉贝织布，当是闻见实录。文宗太和或开成年间（826年-840年）崖州刺史、崖州招讨使韦公干，贪墨蓄奴，其中纺织是奴隶重要事务。据《投荒杂录》，其时海岛纺织花样繁复、技术高超：“执业者太半，有织花缣文纱者。”（《太平广记》卷二六九引）又据《新唐书·地理志》，唐代振州进贡的重点之一也是“斑布”。又据《太平寰宇记》（卷一六九）：“琼州·土产”记载有“苏木、蜜蜡、吉贝布”；“风俗”部分记载夷黎“绩木皮为衣，以木棉为毯”；“万州·风俗”记载，“女人以五色布为帽，以斑布为裙，似袋也，号曰‘都笼’；以斑布为衫，方五尺，当中心开孔，但容头入，名之曰‘思缏’”。《太平寰宇记》的主编乐史为五代宋初人，所载当是先宋海岛风情。唐以后记录“妇媪以织贝为业”之类的史料举不胜举。而问题在于，虽然岭南海南百姓皆擅长织贝，但宋元以后反哺江南的却不是地缘相接、交流频繁的两粤，衣披天下的黄道婆所学技艺反倒是来自隔海岛民。这说明海南地界的族群是壮泰语族纺织技术发展的最后引领者。
第三，汉语中织贝与紫贝在音或义层面，多重接触、反复黏连，彼此存在发生学或接触语言学的关系。古汉语中“壳”“贝”两字，音连绵而义互文，贝是壳的象形，最早也未必是水族甲壳类，他如贝叶、贝裘，海贝只是其外延之一。汉语视域中，“贝”与“布”音义尤其紧密相关。吉贝绵正是取自吉贝之壳中絮。[③]唐慧琳《一切经音义》（卷一）载：“罽宾以南，大者成树；以北形小，状如土葵。有壳，剖以出华如柳絮，可纫以为布也。”鉴真在海南岛所见吉贝絮所制衣，记曰“布絮”，布絮、贝絮，布与贝，几乎可视作假借，粤语“贝”至今仍读作bui，且由来极古。《尚书·禹贡》载：“岛夷卉服，厥篚织贝。”《诗·巷伯》云：“萋兮斐兮，成是贝锦。”《诗》《书》中的织贝、贝锦，皆布之一种。
所谓“织贝”，织是文彩交织，贝是布匹锦缎。前文所及之广幅布就是吉贝所织。近代以来有学者如邵望平、顾颉刚、夏鼐、林惠祥、凌纯声等，依据民族学田野调查所见[3] 637-639，认为《禹贡》所载织贝乃贝壳串缀。这种说法其实早已有之，伪孔安国传就以为水产，但孔颖达注意到郑玄的说法与之不同，而是认为是织品，并引用郑注《诗.巷伯》时所说：“贝，锦名。《诗》云：‘萋兮斐兮，成是贝锦。’凡为织者先染其丝，乃织之则文成矣。《礼记》曰：‘土不衣织。’”郑玄引证《礼记》出《玉藻》片：“士不衣织，无君者不贰采。”实际上作纺织品解是无疑的。《禹贡》一篇尚有“织皮”“织文”成词。顾颉刚的弟子刘起釪也认为当作织品解，且举文中内证：“《禹贡》兖、青、荆、豫诸州‘厥篚’例之，人篚者皆丝织物。则释贝锦较合，言其物由染丝织成，意谓丝织品上仿织贝的花纹，称为‘织贝’。像后世织的美丽的锦缎一样。”[3]637总之，“织贝”之“贝”非海贝，“织贝”不是贝壳串缀，当解作贝布，为织品，东坡、蔡沈也皆无异议，且援《诗》《书》互证。[④]
因传播的步调路径各异，上古音、中古音在南方总是纠缠重叠，织、紫、绩、吉、古，从舌尖到舌根往复移动，以至于彼此孳乳相混，亦属语言之自然。织贝之织，古音在章部，与紫贝之精部，两声纽只有舌尖前和舌尖中之微异，而在南方早已浑融，以粤语广府片为例，紫和织，声部都作z[ts]。上古音照二归精，紫在精部，吉在见部。但南边方言吉多在舌面，与今普通话一样，只是调值为入声。“纺织”一词，古文献也常常写作“纺绩”，织绩之间，正是舌面舌尖的之别。故紫与吉，在某些传播时空，区别只在尖团。精母见母之间在一种语言内部并不容易通转，但两种语言、多样方言、动态空间和数代接触，期间重译转写，精照尖团完全具备通转的条件，并不违背汉语音变规律。
第四，吉贝，一种自然之物，却能作为这片地理上最显耀的人文，参与到紫贝县之后的历史构建之中。如“引言”所提领的观点，从紫贝到文昌，其间的因果也正与吉贝有关。元帝罢弃珠崖后，虽有屡有征抚，但都不得其地，紫贝县以及整个海岛，长期重新处于原始自治状态，只在名义上被遥领于合浦徐闻等，直到隋唐才重开郡县，先曰“武德”，后改“平昌”，最后在贞观元年定为“文昌”。此前五六百年之所以不得其地，与治理者贪暴有关。《后汉书·南蛮列传》载：“武帝末，珠崖太守会稽孙幸调广幅布献之，蛮不堪役，遂攻郡杀幸。”这里的广幅布，就是吉贝所织。赵汝适《诸蕃志》（卷下）：“吉贝……南人取其茸絮……不烦缉绩，以之为布……或染以杂色，异纹炳然，幅有阔至五、六尺者。”还具体指出此物乃海南岛上的女工纺织：“得中土绮彩，拆取色丝，加木棉挑织为单幕；又纯织木棉吉贝为布。”再次纳入中原王统时，甲方再度用上了武德、平昌这种内藏商金杀伐之气的邑名。但幸好随着唐太宗偃武修文，很快就更“平”为“文”了。
总结起来，吉贝之为物，其音天下大同，且在南岛语族和东南亚、海南岛的侗台语种中又与绵布音义同源；汉语中贝是壳的象形，早期未必水族贝类之专名，而贝和布，紫贝、织贝和吉贝，彼此存在多重接触、反复黏连的接触语言学关系。先宋海南文籍荒陋，文昌土著却能以擅长纺绩吉贝而见载史志，故不惟紫贝岭为吉贝岭，紫贝县邑也因物产吉贝、民擅织贝而本名吉贝。所谓紫贝，实非紫贝，音记紫贝耳，当为吉贝土音之汉写之误。不仅讹误符合汉语音变规律，移接也折射出中原王朝对南国倚海民族风土人情的一贯想象。且吉贝既是历史的本身，又参与了历史的构建，对于诸如吉贝布等特产过度征调诛求，是珠崖郡县化历程迟滞五六百年的主要原因之一。“民善织贝”这一现象，大大溢出文昌一邑，也远非东峱妇女一家之长，不仅出现在海岛临高语族带，还可见整个汉唐壮泰语族密集的百越地区。这种溢出现象，既互证了这一时期文献视域中的文昌及海岛其他族群主体皆属于侗台语壮泰语支，他们以擅长织贝而名闻中原，又显示出文昌地界上族群间相互学习增益、海南侗台语族群青出于蓝而胜于蓝，最终成为反哺内地诸族的技术标兵。
三、文昌与人文：从山村林郭到文明昌盛
史地名相之音义传递，免不了几番双关、反复孳乳，然本身并无关是非对错，甚至载记变迁中，历史似乎自有追求“其会意也尚巧,其遣言也贵妍”（陆机《文赋》）的演进冲动，如原本史志作迈蓝（又或梅蓝、美南）的美兰（海口机场所在镇），史志原作买榔的美榔（澄迈双塔所在村），皆可见书写者赋予其韵致之用心。具体到文昌，最早由吉贝而紫贝，情有可原的误写后面，也包涵了不失美丽的绎读。而“文昌”易“紫贝”，也有音义天作偶合之处。紫贝本就叫“文贝”，“紫贝”一词最早见于《楚辞》《史记》，“文贝”则出现在更早的《尚书》《山海经》等文献。也难怪东坡传解《禹贡》时会误把“织贝”解作“织如文贝”。文贝、紫贝、文昌，虽别有演变之机缘因果，却也得天然形似之巧合。而平昌、文昌之“昌”则最初肯定有意因土语之便，取临音就汉义。试论之。
上文已提及的《太平寰宇记》（卷一六九）记录了紫贝故县有“床栅山”，编者乐史是五代后唐时生人，所录传记资料当源自唐。“床栅”，中古音都是舌面前音，近似siang sa，就是今天的“昌洒”。显耀于近现代的宋氏家族，其先人于两宋之际卜居于此。昌洒有“三十六昌七十二宝”之说。[⑤]按察图志，文昌及周边，带“昌”或“苍”的地名，举目皆是。以韩槐准、岑家梧开启的海南现代考古的起点“昌洒”为中心，星罗棋布着诸如昌浩、昌律、昌茂、昌武、昌润、昌爱、昌贤、昌述、昌图、昌元、昌吉、昌阳、昌闹、昌烈、昌桐、昌田之类的地名，文昌其他地方另有如昌会、昌汉、昌文、昌福、谭昌、塔昌等等，不胜枚举。文昌之外，岛上其他带“昌”音的地名也遍见临语族地区，可以肯定，皆是临语汉写。昌，临高语是山或山林的意思。[4]刘剑三教授曾跟笔者介绍，临高县波莲镇的“昌乐村”意为深山村，新盈的“昌合”意为被围合的山林。床栅，意即名叫栅的山，史志所加之山，是汉写增累所致，并改临高语齐头为汉语齐尾。
更关键的是，“昌”音临高语指“山”，不见于其他壮泰语，黎语“山”也与“昌”无关。这可证，在侗台诸多语种中，这个音义仅出现在临高语。海南大量以昌命名之地也只分布在临高语族群带。中国境内还在使用的侗台语中，也只有临高语念saŋ，且只有澄迈和琼山的临语作如是音，连岛上西部儋州境内临高人聚集的原和庆区都大异其趣，后者山读如dia，乃借自海南闽语。内地有且只有广东吉兆话作tsaŋ，而吉兆恰是公认的大陆仅存与临语高度一致的语言孤岛。隋唐以“平昌”“文昌”为县邑命名，可见紫贝故地已为临高语族奄有。至少在南宋王象之编《舆地纪胜》之前，文昌境内已基本无黎了。《舆地纪胜》（卷一二四）“广南西路·文昌县下”：“贞观元年更名文昌，《琼管志》云：‘诸邑皆邻黎洞，独文昌无之，民稍淳朴。’”是为“文昌无黎”说。而曾分布在铜鼓岭为中心大片土地上语言独立的峱人，在明代方志中也成了旧居之主：“东峱山，在县东一百里水北都，山下旧居峱人如猿。”（《正德琼台志》卷五）正如何以端先生感慨东部铜鼓岭为主峰的滨海丘陵区仅遗留峱人的传说了。（《黎峒志》稿本）总之，从吉兆语可知：与粤地临高母族分离前，临高族就以昌为山；而文昌之昌，在临高语，至隋唐是山而非昌；在汉语，至宋元，已是是昌而非山了。
至于“文”，本意村落、聚落，乃是临高语中族群特色词之一。临高人自称村人或讲村话的人时，“村”的发音就是vo。这个音在唇齿之间移动，或是唇齿音作“武”“扶”“文”、或是重唇音作“贝”。[⑥]抚与武，临高语地名屡见。紫贝故地，隋置县曰“武德”，其时其间还有地曰“扶山”。故武德之名也当是土音汉写。唐武德五年县名“武德”改“平昌”，一则避当朝年号，二则有意置显耀武德之“平”于土音“昌”之前。至于作“山”解的“昌”，是扶山还是抱虎山，抑或东峱山、铜鼓岭，则不得而知。五年后的贞观元年再改“平”为“文”，遂有了千年不变的新名“文昌”，其土音本意只是“山林之聚落”。澄迈县桥头镇，是临高语的核心地带，今天也还有叫“文昌”的村。这可作“文昌”乃临高语记音之一小旁证。元代至顺前，文昌的县治一直在今址偏北约三十公里的东路镇潭豹（布）村，位置刚好在抱虎山与铜鼓岭西向夹角处。然不论土音何意，由紫贝（吉贝）而文昌，如“引言”所提领，一旦书作“文昌”，汉义的“文明昌盛”必然取代临语的“山林之村”，从此也必将形成充满汉语意蕴的人文传统。文昌者，昌茂文德也，主词在文，昌是愿望。文与昌合成的词甚至荣为天上星座之名，神格化曰文昌星君，主文运功名。文运功名，在读书士子，止于一人之运遇成就，而在邦国天下，文运乃是文明之道，功名系乎治平之德。这也为什么政典常称尚书省为文昌天府的原因所在。[⑦]总之，紫贝新名“文昌”，乃是借汉语音译以赋人文之新义。
“文之为德也大矣！”“文”这个事体，本相、德性太浩大了，内涵、外延太弘深了。有多浩大弘深呢？刘勰说：“与天地并生。”（《文心雕龙·原道篇》）“文心”之“文”本指文章之文，属于人文之文，之所以堪与天地并生，是因为在古代东方先贤看来，人之文源于天之文，文心文德与天地造化同质共生，故能肆于外而弘于中，如地之广又齐天之大。《文心雕龙》的这句开篇语可当中国传统文化中最富东方精神的命题之一。从刘勰这溯源衍流，可发现，中国文化的名物体系中，“文”是一个可与“道”并列的第一等概念，外延更是博及自然社会的方方面面，二分之则为天文、人文。天文即自然，人文即社会，天地人文，遍赅古往今来、宇宙上下的一切。
寥寥四画的“文”，为何有如此博厚深广的统摄力呢？训诂考源，《说文解字》（卷九）给出的定义直观朴素：“错画也。”就是笔画交错的象形。“乾道至简、坤道至易”，正是这朴素简易的“交错变化”，成了中国古典文明中对事物最穷尽、最极致的概括。古人认为，差异、变化是世界万物相互独立、名相彼此确认的根本。《国语·郑语》所谓“物一无文”，文一亦无物，又曰“同则不继”，意即同则无新生。事物之所以持存，正在于彼此文理不一、形色各异，即《系辞》所谓“一阴一阳之谓道”,“交错变化”则“继之者善也，成之者性也”。总之，文即变化，文理相变，便有了纷繁世界。群经之首的《易》就是推衍事物发展变易规律的。《庄子·天下篇》说，“《易》以道阴阳”，完整地意思是《易》以道阴阳之变化。先贤据此推演吉凶祸福，推演的符号叫“爻”。爻和文，都是“交”的象形，亦皆交错变化之意。故《周易·系辞下》曰：“道有变动，故曰爻。”又说：“爻有等，故曰物……物相杂，故曰文。”等者，类也，有等，即成类，成类，即成性成物。于是，万物交杂，总谓之文。概括起来就是，爻、文、物，三位一体，爻是物的变化，文是变化的物。
《易》有一卦，上山下火，曰贲。贲之本义是纹饰、装点，升华成卦，旨在以“山下有火”之象昭示“文明初度”之义。贲卦之彖辞将文理交错成象成物成性的这种古典东方掌握世界的思维方式和语言表达，进一步萃取凝练成世界观、文明观，曰：“刚柔交错,天文也。文明以止，人文也。观乎天文,以察时变；观乎人文，以化成天下。”刚柔交错，即阴阳变化。文明以止，则用了复杂的修辞。贲卦上“艮山”下“离火”，成“山下有火”之象，彖传的作者在这里将“艮山”之象的“限止”之德发挥出人的“行止”之义。止，本即脚趾的象形，是趾的本字，“行止”“活动”确属“止”的根本义。文明以止，即以人的智慧、行动让自然之文得以发而明之、运而用之，[⑧]从而创成文化、天下文明。换句话说，就是通过认识自然之文，利用自然规律，创造光明，照亮天下，从而告别蒙昧、永辞长夜。有趣的是，这与英文Enlighten（启蒙）把光照进去的取义立象完全一致。孔颖达疏解“文明以止”作“裁止于人”，倒也妙合现代哲学的思理。马克思《1844年经济学哲学手稿》中提出，人类活动的自由自觉的类本质正在于合规律、有目的。[5]合规律，就是要求符合自然之道，即合乎天文；有目的，是说最终裁止于人，即成就人愿。总之，文明以止，人猿揖别，山下有火， 文明初度：文之在天，日月普照、草木喷华，自然之道也；演进于人，改换天地、焕发文章，造作之功也。贲卦这句卦辞将天文、人文、文化、文明等这几个函摄自然社会总体的概念全部檃栝其中，而核心词就是一个“文”字。
“文”之形至简至易，“文”之义浩大弘深，如上文所说乃可博及自然社会的方方面面。日月叠璧曰天文，山川焕绮曰地文，记录语音的符号谓之文，著诸书帛的文章亦谓之文。《礼记·乐记》：“声成文，谓之音。”可见，音乐在文。《论语·宪问》：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”《雍也》篇又说:“文质彬彬,然后君子。”可见，礼乐在文、君子在文。《国语·周语下》：“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。”可见，人内在的优美品质，无外“文”之表达。《逸周书·谥法》：“经纬天地曰文，道德博闻曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。”可见，人外在的卓越事功，亦皆“文”之践履。而内外修治至内圣外王之境界者，在帝尧称“文祖”、在周庙称“文王”，孔子更以“斯文”自任，而后人亦美其名曰“文成”。
古典中国的天人观，有天人相分（如荀子）、天人相胜（如韩愈）、天人相补（如《列子》）、天人相副（如董仲舒）、天人相感（如《书·洪范》）诸说，影响最大的是天人合一说。天人能合一，基于天人同源同构之假设，即天人一体观。虽曰本就合一，应该合一，但能否合一，还得看天人相感与否。相感才是判定易道吉凶、人事悔吝的关键，其精义见于《易》下经之首的咸卦。山泽壅塞，则曰损，阴阳离绝、无家无国；泽山通气，是曰咸，能感而有感，万物化生、天下和平。然天人合一，侧重以人合天。其实古人还有一层更富人情的主张，即天人相酬。天人一旦相感，必往来相酬，“先天而天弗违，后天而奉天时”，占断或亨或吉，天地因人而着色，人文因天地而化成。天人之际，相辅相成，事象既如云从龙、似风从虎，占断得无亨通大吉、文明昌盛！这正是前文已阐发的山下有火、天下文明的贲卦之精蕴：天文刚柔交错，自然示现，以文启人，人反过来文明以止，发明天道幽微，再运而用之、通而行之，于是人文创生、化成天下。不循天行之常，人必不能胜天，而江山如有待，亦必人来开新天。河图洛书的传说正是出于天酬人的观念，而敷土平治天下的禹迹故事则是人酬天的表现。
总之，汉写而别生新意的邑名，在淮南、江南、岭南等故楚故越之地随处可见。以前学者词语名物考古，往往只溯源民族本音本义，而未及汉语新写赋义这一层，甚至用前者来否定后者。临高有文昌村（属临城镇），文昌有临高村（属昌洒镇），临高、文昌不妨碍移译接受成汉义，但究其本源皆临高语地名。“文昌”之临音本义之山村到汉语的文化昌明，甚至天上星官，从新写赋义的视角看，新旧相须相续，两说并行不悖。而文之时义大矣！以之名邑，尽得汉语文化之精髓，这个名字也果然带给这片州城山水民人带来不凡的人文身世。
四、余说
天人相酬之间，文之为德、文之时义，何杰华曾以“天以文示人，人以文承天”一言以尽之。他精妙的总结正是基于对这个叫文昌的古邑的深度走读。其为此邑所作传的副题曰“邑以文名”，也正是要指出“文”才是此邑之要领肯綮。他曾以设问的形式来描述其人文蔚起的盛况：
她立于古之南荒，却名唤“文昌”。单是明清两代，这座在当时人口总数不足3万的小城，却有文武举人137名，进士16人，“一里三进士”“七里八举人”“四代三举人”“师生同榜双进士”……至近现代，则名人迭出……这座至今总人口数仅60万的小城，是如何做到的？……她勇敢向深海更深处迈进，小心地记录遇到过的各个岛屿、沙洲、暗礁，“一不小心”便为我国南海的主权确立留下了铁证；作为华侨之乡，……至今仍仅60万人口的文昌，却有120万的侨胞。她的勇敢从何而来？真的只是被生活所迫的不得已的逃亡？[6]
书作之眼、话题之主，当然是“文”，而通览何《传》，这个“文”乃是毫无杂质的纯粹的人文，从章题如“希贤希圣，溪北书香”“舟行南洋，老宅守望”“九天揽月，旌旗猎猎”等即可知，他是在写海岛的正音、琼侨的乡愁、游客的远方和飞天的梦想。但人文之外，还有天文，传记的遗憾是点墨不及文昌风物形胜，往圆满了要求，在土，这是半壁，在玉，就只是玦了，望他日后能补作下篇，补上七洲洋、木兰头、清澜港、八门湾、铜鼓岭、珠溪河等一众山海记忆，补上龙眼荔枝、花梨紫檀、石林椰林、紫贝吉贝等此间物华天宝，以及台风过境时天兵天将八百里分麾下炙的浩荡。
文质彬彬的中华文苑，只有“传”这种文体，完整地通行于经、子、史、集四部。最早传只是经之附庸，如《诗》有鲁齐韩毛四家之传。两汉时《论语》《孟子》这类诸子书因为旨在阐释经的精神，所以被引述称作《传》。太史公首创“列传体”后，由“经”“子”辗转而来的传体，反而成了史部的正宗文体。正经正史通行既久，传体名实再度旁逸斜出，一旦不囿于纪人，便藉志物以讽人，如韩愈《毛颖传》。如此，传之体又从儒林、诸子、史部三迁而入文苑，成为寓言、志林等不拘抒情说理的集部文体。何杰华近作《邑以文名：文昌传》，就是这么一部集史志、列传、游记等文体要素，又沾满自媒体时代气息的传体文学作品。而与“一切历史都是当代史”理路一样，传记多半也是在表达传主和传者共同的心相。此作既是我们文学史研究者观察新时代传体文学的样本，也是何氏个人文学趣味、文化精神的写照。有考据习气的我，一则忍不住对紫贝、文昌做一番我的学养基础上的知识考古；二则不嫌堆垛，从经学史、道学史角度为“文”做一次传注，亦以开掘何作之文化内蕴，尤其“天人相感”必“往来相酬”的文明寄意。
有意思的是，贞观以降，黎情虽从未完全绥宁，但较之海北动辄杀人盈城、杀人盈野的兵祸，海南确也算差强人意了。本文导入时引用东坡和陶诗“黎山有幽子……遗我吉贝布”，又曰“稍喜海南州,自古无战场”，正可视作文治优于武功之结果，而恰好从紫贝到文昌，吉贝正是文武纠缠中始终在场的事物。
注释：
[①] 即《邑以文名：文昌传》（海南出版社，2024年），是海南师范大学国学所暨省典籍基地规划的“泛北部湾古州城系列研究”之“文昌史研究”的结项成果。
[②] 珠崖，读如du ngai，声纽分别是舌尖中音和舌根擦音。珠或作朱，“都”当其土音异写；崖，或作涯、厓、垠等，哀牢之“哀”诶人之“诶”当其音译别作。朱崖，常泛指整个海南岛，不止于南渡江下游流域：作为驿站，珠崖驿在临高；作为水名，多（朱）银（垠）水出三亚；作为郡治，珠崖军在崖州。du音齐头的南方古地名，其义既是一方之水土、一族之聚落，又可以是管领一方之境主。汉袁康《越绝书》（卷八）：“朱余者，越盐官也，越人谓盐曰余。”《隋书·地理志》：“（俚人）有（铜）鼓者号为‘都老’。”朱余之朱、都老之都，皆摄事之主也。朱卢即都骆，意即骆越所居。按王力古音系统，朱，赤（ta\da）也，炎（dan）上之火色，音近义通，同声互训，都在端母。海南多、都、大、三、东等齐头地名多与朱（du）赤（ta\da）同源。三与东，前人多未留意。岛南的三亚（dan ngai）与珠崖军、多银水相呼应，亦当珠崖之又一别写，海口的三亚坡亦即珠崖坡，而苗呼黎为嘟唉亦珠崖另一民族语。惟德挑赴琼郡饷东坡的三山之水，东坡赐名惠通，而其村今曰东山，汉写之异。陈秀云跟我证实，三（琼音da）作村名多读dan（琼语东），此亦与笔者一向主张“东峱”或即珠崖相印证。侗台语族、甚至祖出闽浙沿海的南岛语族等曾经的生活带，皆有音du齐头的地名，如壮族都峤、侗族都匀、五岭之都庞、汉九真郡都庞县（今越南境内）、彝地朱提（tu shi）、钱塘朱余朱储。犹如“亳”移动不居、“京”须冠名才成立一样，珠崖亦移动而不主一地，且不限于海岛，如商周时有朱方及其属地丹徒、当涂，又如宁波鄞县秦汉时故名赤堇，或皆曾经的朱崖朱垠。班固《东都赋》“北动幽崖,南趯朱垠”，朱垠界址何处，尚可议也。琼州海峡南北古代地理称谓还有如朱元、珠官等。朱元，古音近乎“东莞”今读，今闽语元依然读如管。汉交趾属县朱鸢之鸢，从弋，“戈”之省假，《汉书》译亚历山大（Alexandria）为“乌弋山离”，“弋”对应的是“xan”，音[gzæn]，与朱元之元、珠官之官，皆同音，系易代异地之别写。此题展开还牵涉崖台傣赛徕卢黎骆仡佬等音义源流辨析，容某另著文。总之，珠崖与南方诸多古代史语地理相关，唯独与汉语之珍珠、海崖无涉。
[③]“贝”与“布”，代表织品同时，又同为通货——钱币的专有名词。
[④]蔡沈《尚书集传》：“织贝，锦名，织为贝文，《诗》曰‘贝锦’是也。” 然略为遗憾的是东坡后面虽引了“成是贝锦”，却依然认为是以海贝为喻：“南海岛夷，绩草木为服，如今吉贝、木绵之类。其纹斓斑如贝，故曰织贝。”（《东坡书传》卷五）东坡既已揆测到卉服有如吉贝，却仍以海贝之斑斓以解织贝之贝，可谓未达一间。
[⑤]七十二宝，指有极多含宝、抱、保等音的地名。一般以为，以bou或bau齐头的地名是黎族中哈族的遗存。据刘剑三统计，以bou或bau齐头的村名，在今天汉族地区文昌琼海有近80个（琼海12、文昌67），而汉族县市除了临高37个外，其他只有个位数。（据刘氏稿本《临高语族群的迁徙、分布变迁及其历史地位》）这个倾向属于侗台语族黎语支的名物，即使在今天黎族聚集区最多出现的乐东也只有51个，大幅低于文昌一带，与南宋之前就有“文昌无黎”说非常不协调。司徒尚纪统计数据略有出入，但文昌数据异常突出这一点是一致的。（司徒尚纪.广东地名的历史地理研究[J].中国历史地理论丛,1992（01）:21-55.）结合专属临高族“昌”地名，可以得出一个较清晰的文化族群历史变迁图：哈黎最早从文昌登陆并长期定居，留下了“七十二宝”之地名；之后临高族后来居上，譬如积薪，又留下了“三十六昌”临语地名；而至晚到南宋，汉语闽南方言语族接踵而至，以致临高人渐次退至南渡江之西，文昌话终成汉方言海南话之正音，而临语到明代已然只能叫西江黎语，今天更是进一步就地望而收缩曰临高语，琼澄一带的翁贝语反而成了临语在临高区域之外的遗响。此别是一题，亦容某另辟专题论述。
[⑥] 这是一个关乎侗台语族研究全局的问题，目前研究，成果众多，意见也分歧严重，可参看：王文敏.临高语“村”的地理语言学分析[J].广西民族大学学报（哲学社会科学版）,2020,42（03）；唐有伯,郭安胤.古越文化与粤琼地名演变关系例考——兼论海南临高和广东吴川的关系[J].岭南师范学院学报,2018,39（05）；宋长栋.试从地名探讨海南岛“临高人”的源流[J].中山大学学报（哲学社会科学版），1986（3）；宋长栋.岭南地名中的若干文化内涵[J].肇庆学院学报,2000,（03）:62-66，等等。我认为，黎语美孚黎之“孚”、黎语润方言区之“芳”、黎语加茂方言区之“芬”、昌化江哥隆人之“芳”，甚至广东西江流域众多称“云某”的地名中的“云”，壮侗语族中众多“布某”之“布”，乃至包括南亚次大陆的各种物、抱、班、番、美，都有必要在这个理路下整体审视。
[⑦]上文所引北宋《文昌杂录》之“文昌”即取义于此，杂录撰者庞元英在尚书省四年之闻见。
[⑧] 孟子“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》），前人多不得其解，甚至认为是主观唯心主义之代表。其实，备者，用也，繁体作備，是人资鉴万物、尊重天理的意思。下接“反身而诚，乐莫大焉”，隐微有《大学》“八目”之“正诚格致”之旨，即格物致知以至于诚，乃《易传》“来物”、《礼记》“格物”之孟轲氏表述。可与《礼记》中《礼器》篇“大备盛德”、《祭义》篇“博施备物”对勘。
另一版本：
孟子“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》），前人多不得其解，甚至认为是主观唯心主义之代表。其实，物者，物变也，物变之理也，思孟学派又尤其侧重为伦常之理；而备者，用也，预知以备用也，繁体作備。可与《礼记》中《礼器》篇“大备盛德”、《祭义》篇“博施备物”对勘。万物皆备，即预知天理、备于日用，即《易传》“来物”“知来者逆”“先天而天弗违”，即《大学》“格物”。下接“反身而诚，乐莫大焉”，亦正与《大学》“八目”之“正诚格致”相仿佛，是孟子绍述格致以至于诚之语。容某另行著论。
参考文献：
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[2]真人元开.唐大和上东征传[M].汪向荣，校注.北京：中华书局，1979：69.
[3]顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论：第2册[M].北京：中华书局，2005.
[4]刘剑三.海南地名及其变迁研究[M].海口：海南出版社，2008：31.
[5]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：46.
[6]何杰华.邑以文名：文昌传[M].海口：海南出版社，2024：《序》1-2.