林国荣：我的故乡在远方——评张笑宇《何以“中国”》林国荣

作为本书的主旨，笑宇师弟申述说：“我更钦佩的是梁启超、何启这样的人。有人说中国人的民族性格中无武勇，梁启超便挖掘中国历史上的武士精神，说中国人也可以做武士；有人说中国人的民族性格中不开拓，梁启超便挖掘中国历史上的殖民英雄，说中国人也可以大航海；有人说新学旧学势同水火，何启便写文章说，孔孟之道与西人讲自由、民权殊途同归，中国人不必限制自己的可能性。”“中国人”当然如此，这是人性；但“中国”必不如此。所谓“民族国家”是基于一种建构。职业研究者不免将国家主权概念追溯到17世纪的欧洲；但“民族认同”的事实建构，却是法国大革命以后才在西欧落实，第一次世界大战以后才在东欧落实，1960年代才在美国的“海外仲裁”之下，在全世界落实。曾经，几乎所有君主国和共和国领土之上，都有主权不及的政治实体，法兰西是国家主权理论和绝对主义的模范，但境内的众多贵族领地以及阿维尼翁教会领地，都保持了主权不及的政治实体的地位，并且在地理上，“六边形”在很长时间里都并非其“天然疆界”，而是经历了一个漫长的“内部殖民”过程和多次的宗教屠杀、世俗革命，才得以完成“民族国家”的同化和同质化，戴高乐体制算是这个过程的终点，但也仅仅是在公法意义上。就欧洲的情况而言，事实上，直至凡尔赛会议，特兰西瓦尼亚萨克森人和波兰犹太人继承的中世纪特权仍然是争论焦点。

本书中，笑宇师弟把“中国”视为是一个涵义模糊、不断变化、界限游动的客体，经由一个交换渗透的历史过程塑造而来，并且未来也将同样如此，继续接受历史过程的塑造。然而，在非欧洲世界，“民族国家”较之欧洲世界，更是一个明确的、断点式的概念，而非一个基于历史过程的客体。殖民和独立都是欧洲游戏规则在非欧洲世界的内化过程。在此背景下，独立、殖民乃至解放，不过是概念建构的不同方式，并且独立意味着比殖民更彻底地将欧洲规则内化。殖民终究暗示了非欧洲性质，正如英印帝国宪制那样。独立必须是一场自我革命，发明欧洲式的“想象共同体”。是维也纳外交体系首先创造了“中国”这个概念，条约法权体系要求“中国”必须存在。而后，这个概念便被用来征服或者同化境内群体，袁世凯最重条约法权体系，但他的政治身为处在这个过程的开端，并未意味着到这个概念的巨大潜力，那就是制造“人民”。随后的历次革命，可在这个层面上视为不断为“国”造“人民”的递进历程。显然，“中国”并非“中国人”。

另一方面，将“民族国家”等同于“文明体”，同样是犯下了概念错误，即便只是隐约暗示。事实上，亨廷顿的“文明”概念，正是在其具象化的过程中遭遇了根本性困难。举例来说，倘若“文明”最终不得不落实为“民族国家”，则伊斯兰国不得不成为一个类同第三国际那样的国际主义组织。就普京的具体境遇而言，来自伊斯兰国的挑战是刺痛性最大的，伊斯兰国只是众多类似性质的组织的一种，这样的组织，其突出特性就是可以通过政策选择，而在各种武装组织或者动员组织当中脱颖而出，获得最大限度的资金，它要表现出它是最强硬最不妥协集团，别的集团比如说塔利班是有妥协性的，像国民党那样向帝国主义妥协；只有是不妥协的，以这种方式在意识形态上吸引塔利班无法统战的众多集团，以及不满意塔利班的众多分裂派军阀。在阿富汗情况是这样，当然在中亚情况也是这样，同时由于其他的集团比较遵守民族和国家的界限，而伊斯兰国是国际主义的“五湖四海”，里面来自全世界的穆斯林都有，而它的主力，战斗力最强的部分恰好是欧美白人，在后冷战时代无聊的现状当中，像繁荣富饶的19世纪当中，追求体制改变，最终投入共产国际些欧美青年那样。在此，一个对照是极其关键的：传统的伊斯兰教派就是19世纪伊斯兰教派，通常是倾向于保守的，而且有自己长老和经费的渠道，他们不大可能支持恐怖主义，反而是皮肤纯白，祖祖辈辈都是欧美白人和基督徒，在丧失了信仰和组织以后，投靠了伊斯兰国。里面这些这样的国际纵队是伊斯兰国战斗力最强的部分。伊斯兰国拥有这样的五湖四海的干部集团和资金力量。无论在中东，非洲，东南亚还是其他地方，相对于抱着狭隘的国家观念和部族观念，走不出局部较小边境的那些团体来说，就拥有极大的优势，就像共产国际对于所有具有资产阶级-民族主义色彩的本国党派的巨大优势。它可以在边界之间来回流动，而且它的干部不受当地矛盾的影响，比如说它的干部是从叙利亚来的，或者是从巴黎来的，显然塔吉克跟普什图人的矛盾对这些干部来说就不是个事儿。

伊斯兰国不会因为这样的矛盾在塔吉克和阿富汗的发展方面遇到困难，而本地出生的将领如果遇到了冲突，它也很容易用国际主义方式把这个问题解决掉，可以用“五湖四海”的方式超越于当地的矛盾之上。在当地部族和民族矛盾极为尖锐的地方，用这种方式可以极大地缓解当地的矛盾，因此它就能够通过提供缓解矛盾的渠道这些方式，整合了一些比如说塔利班或者是其他地方性势力无法整合的武装力量到它的系统当中，所以它可以以较少的一个核心干部集团，迅速地整编和收编大量在本地找不到出路的军阀集团，改变当地的政治生态。

此等情形之下，哈萨克斯坦就再次成了俄罗斯脆弱的南部边疆。俄罗斯自古以来最怕的就是欧亚草原上的游牧民，占据着伏尔加河和顿河之间的游牧民，他们一次又一次地掠劫莫斯科，掠劫基辅。彼得大帝以后的俄罗斯当局在奥伦堡建立边区，让哥萨克维持从西伯利亚到高加索的这条漫长的前线，把边界一步一步向高加索和中亚延伸，才保证了赤裸裸的一马平川，在游牧民族骑兵面前毫无防御能力的俄罗斯南部边疆的安全。这样南部边疆掌握在哈萨克手里面，而哈萨克因为在苏联时期和独联体时期都是一个极其安全的内地，所以它是设防能力是极其可疑的。而俄罗斯的防卫体系继承了苏联的防卫体系，重点防卫塔吉克和阿富汗的边疆。也就是说吉尔吉斯和乌兹别克的边境基本上是不设防的，他们尽管理论上是独立国家，但实际上像是苏联的各省一样，内地各省之间的防务就成了一个彻头彻尾的虚应故事。所以如果塔吉克斯坦守不住的话，乌兹别克哈萨克的边境是完全无法防守的，而哈萨克斯坦和俄罗斯边境都是形同虚设的。所以，俄罗斯在跟自己不直接接壤的叙利亚花了极大的精力，耗费了大量的金钱，但实际上由于叙利亚地缘形势，土耳其人也在那里，离西方列强又近，俄罗斯无论投入多少资源都不可能完全控制叙利亚，即便靠着运气短暂地控制了叙利亚，对于改变俄罗斯在高加索的脆弱形势和中亚的脆弱形势是毫无帮助的，恰恰就是这一点解释了普京的政策心理以及决策框架，那就是传统的俄罗斯多元化的帝国诉求，而非任何意义上的民族主义诉求。据此心理和框架，俄罗斯必须仍然是一个可以跟西方列强平起平坐的帝国式的强国，本质上，这是一种拜占庭式的观念架构，拜占庭帝国在它的末期就是为了维持君士坦丁堡的皇帝的那种跟神圣罗马皇帝平起平坐的帝国诉求，将英国、法国、西班牙这些蕞尔小邦根本上视为地方性的藩镇，因此就这么坐视小亚细亚的核心地带被塞尔柱人一点一点地蚕食。

要知道无论是基辅罗斯还是莫斯科的俄罗斯帝国，它的心腹大患都在于欧亚大草原，只有征服了欧亚大草原以后，莫斯科和圣彼得堡的帝国主义者才能够放心地经略欧洲和西线。如果欧亚大草原落入穆斯林的手里面，那么莫斯科和俄罗斯又要变成彼得大帝以前那一个可怜和脆弱的国家，他的人口会随随便便几十万几十万地被送到君士坦丁堡里面的奴隶市场去，被波兰、立陶宛和匈牙利人瞧不起，被欧洲人根本忽视，当做是亚洲蛮夷的一部分，完全称不上列强之一。这条线路才是拜占庭帝国灭亡的原因和俄罗斯帝国的心腹大患。但是普京在乌克兰和叙利亚用兵的外交政策却忽略了这条战线，以至于他连亚美尼亚都置之不顾了。这样做的严重的后果就是亚美尼亚人看到俄罗斯人不能在卡拉巴赫支持太以后，就干脆把自己的国土开放给伊朗人。这意味着俄罗斯失去了高加索，高加索自古以来就是俄罗斯流血的窗口，高加索的边境还有中亚的边境一旦溃败，可以导致俄罗斯本身的灭亡，绝不像是西部边境那样，叙利亚根本就是无关紧要的，乌克兰只是一个省区性、地方性的因素而已。但现在，在俄罗斯的有限资源已经被捆绑在叙利亚的情况之下，他也没有办法提出更好的中亚政策。

普京坚持说他是斯托雷平的继承人，而不是苏联干部，这是有道理的，他本质上确实极其痛恨列宁，痛恨瓦解俄罗斯的保守主义的一切势力，而这保守主义无论意识形态象征还是现实载体都是帝国而非民族，更非种族。但是，面对伊斯兰原教旨主义的国际主义“高端局”，普京在资源有限的情况下，也确实拿不出“观念”层面的有效办法。实际上，就如同19世纪末欧洲各国面对马克思主义的国际主义挑战之时，最有效的办法就是基于种族主义的民族主义。

然而，种族主义的武器掌握在伊朗手里。若是依据“文明-民族国家同构”理论，则伊朗将不得不成为“超国家”，而非“民族国家”，因为种族主义的逻辑，就如同巴列维国王的逻辑：伊斯兰原教旨主义认为四海之内穆斯林皆兄弟，但这个说法纯粹是阿拉伯人和犹太人、闪米特人的阴谋，伊朗是高贵的雅利安人，欧洲文明、印度文明都是我们创造出来的；——那些低贱的闪米特人发明了伊斯兰教，目的就是要把阿拉伯人凌驾于波斯人之上；——伊斯兰教一旦得势，首先就征服了伟大的波斯帝国，使波斯人臣服于阿拉伯人，而古兰经是阿拉伯语写出来的，所以我们要发扬雅利安人的骄傲；——我们原本叫波斯人，尽管纳粹已经倒台，我们还是要叫伊朗。这种做法在欧洲肯定叫纳粹主义，但是在中东就不算事。——那些反对我们的阿訇讲什么社会正义，社会正义和平等是什么？——是伊斯兰教义教育我们要平等，我们可是高贵的雅利安人，你们讲伊斯兰人的道理就是思想上向低贱的阿拉伯人靠拢，臣服于阿拉伯人，颠覆我们波斯人霸权的阴谋。此等情形之下，被国际势力所厌弃、顶多能够得到一点巴基斯坦支持的塔利班是不可能像前苏联留下的力量那样，维持一个完整的中亚防御体系和安全体系，将俄罗斯与更危险的伊斯兰激进势力隔离开来的。塔利班就像是后殖民时期众多本土民族主义政党要依靠基于国际主义势力的团伙或者党派那样，自身内部就含有大量伊斯兰国际主义势力，使它的清党是永远没法彻底，而斗争的需要又迫使它必须依靠这些伊斯兰主义势力才能够越过边境，把战争带到敌人的后方去缓解自己在阿富汗国内受到的压力。从本质上讲，普京奉行的多元化传统帝国理念与政策跟激进主义的国际主义以及同样激进主义的种族主义，非但格格不入，而且彼此为敌。

同样依据“文明-民族国家同构”理论，则哥萨克儿郎一度留恋无拘无束的农场，自愿离开毫无斯拉夫米尔气质的腐败城市，将最具现代政治意义的空间留给了一群新人：斯托雷平改革塑造的一批不爱民主爱君主的资产者，以及被解放了的大批一无所有的俄裔劳工。其最致命的后果是令1917幼稚革命后的极左得以以极小搏极大，和列宁党联手，变成了酷爱苏俄的乌克兰主人。苏维埃革命进一步“点化”，哥萨克儿郎从朴素帝国的拓荒者，一夜之间跃升为不爱君主爱“人民”的国际主义战士，“静静的顿河”就此化为雾霭，消散而去。苏联垮台，俄罗斯“国家”依托普京的线路，重归前斯托雷平的多元化传统帝国，反而独留乌克兰“国家”成为苏维埃“国家”的继业者，如同亚历山大大帝死后的情形，乌克兰就此被剥离基辅-罗斯的传统帝国遗产，在欧洲的再次点化之下，顺理成章地成为“全球左翼”时代的“国际主义战士”。

在前斯托雷平时代的多元帝国当中，乌克兰人是帝国最大的“非俄罗斯”群体，享有高度的自治权，这是帝国的传统。其时，乌克兰贵族和知识分子尚且没有明晰的身份认同概念，实际上，他们是俄国的“小俄罗斯人”。跟欧洲大多数地区一样，乌克兰的民族认同是19世纪中叶之后由乌克兰知识分子发明出来的。正如研究者所说，“1917年，乌克兰在革命浪潮中独立，于是，他们便既不是17世纪哥萨克的后代，也不是基辅罗斯的继承者，从此，乌克兰人需要不断地构建自己的民族认同。”如今，无论怎么撰写新的哥萨克叙事，在“民族国家”的框架内，都无法迅速改变人群族裔结构的对立，这是乌克兰“国家”的致命毒刺，直到今日病变成世界民族主义寡头博弈的战场。”“静静的顿河”所揭示的哥萨克悲剧，其悲剧意涵而今已然彻底消散，作为“国家”，它的北约诉求，意味着要将它升入一个现代民族主义的“高端局”，“上桌”的感觉确实大好；但是作为一个或者多个族群，则正如现实主义大师米尔斯海默说的那样，北约诉求将令乌克兰失去“真正的未来”。

对于前民族主义时代的俄罗斯人而言，乌克兰的大部分领土是他们祖先的基辅罗斯的南部地区，这是俄国的前身，因此也是俄国固有的政治遗产。乌克兰的命运无法脱离俄国。那个时候的大多数乌克兰人也认可这一点，而且正是乌克兰人在19世纪开发了东斯拉夫主义，目的是让乌克兰和俄国融合为一种文化，并且这种融合并非基于民族主义的单向输出，而是相互渗透。然而，当19世纪后期民族主义浪潮崛起的时候，乌克兰知识精英便在此一浪潮的催迫之下，产生了民族认同的危机感，遂将俄国文化作为“强势文化”甚至“民族文化”予以看待。此种知识分子意识向着下层渗透自然还需要很长时间，更需要战争与革命的助力，不过，乌克兰的命运自此开始进入了现代民族主义的“高端局”。

问题的深层不仅于此，而在于“民族-国家”的发源之地欧洲，法兰西是其成就和缺陷的集大成者。

欧洲民族主义大觉醒的前夜，波拿巴力图以人造的等级体系淡化法兰西“国家意志”的威能，但最终因为没能解决“普遍意志”与“秩序”之间的大革命遗留问题，而归于失败。续此，哈布斯堡帝国成为欧洲各个地区“民族国家”建构道路上的最大绊脚石，对意大利、波希米亚、德意志和匈牙利而言都是如此，英国、法国、比利时自然是例外，但也都深受影响和冲击，如同1848年的泛欧洲革命证明的那样。哈布斯堡皇帝拒绝在意大利北部引入任何新的宪政安排。他说：“我的帝国好似一间摇摇欲坠的房子，若拆掉一处，天晓得房子会不会塌。”在意大利中部，1831年当选的教皇格列高利十六世是教皇国的统治者，他靠一支私家军队压制一切批评教皇国腐败和效率低下的意见，显然，这些“意见”植根于民族主义浪潮。确实，就事实而论，格列高利任教皇的最后10年里，政府极度错乱且腐败，甚至没能拟定出可以实操的国家预算。在从19世纪30年代初开始的几乎二十年时间里，皮埃蒙特的阿尔贝托因惧怕密谋和革命，一直与奥地利人结盟。他对未来颇为悲观，1834年他写道：“充其量只能推迟这场大危机的到来，但它必然会发生。”

这就是人们理解“民族国家”的进步主义历史框架，这种理解的问题在于：为何选择这样一个历史时刻作为框架的支点？这样的选择当然有利于让“民族国家”成为进步之物，甚至自然之物，但对于这个问题，至今无人给出令人满意的回答。古老的传统通常都是晚近的发明，有鉴于此，也就有必要选取一段相对完整的“民族国家”史，就其脉流进行梳理，由此让人们至少意识到，相对于历史脉流，具体片段的选取只不过是任意且武断的个人抉择问题，说白了，不过是一场极为私密的个人价值决断而已。

18世纪60年代后期，巴黎高等法院在课税注册问题上重申自己的立场：在国王面前，我们代表人民，在人民面前，我们代表国王。然而，法兰西岛“高等启蒙”的激进化浪潮面前，高等法院自然意识到此论已经不再如同路易十四、路易十五那样，是对贵族自由主义的认证，此一时期的“人民”已经包含了太多太多的新势力。西耶士抛出《第三等级是什么？》，目的显然不是为了盖棺论定，而是为了引爆问题。事实上，1766年“鞭笞会议”之上，路易十五重申“朕即国家”的时候，在七年战争大败落以及旧制度已然无力克服的经济-财政危机的大背景下，当时尚显混杂但也在急速扩张当中的法兰西建制精英，已经开始明确地对这个格训做反向的理解了。巴黎高等法院，这个曾把“太阳王”逼疯的“法团”，此后便相当乖巧地陷入将近十年的政治沉默，个中情由不难想见。

现实让法国民众对政体产生了越来越大的敌意，迫使精英阶层将自己看作是永久的反对派，这一角色相应地也就担当着永久批判的职责，而这一批判则越发地得到普遍认同并日趋抽象。这也成了19世纪欧洲各国民族主义批判的基础模板。在这个过程中，法兰西“民族认同”话语便不再如同1791年之前那样，是深层社会现实的外在体现，而是在本质上完全脱离了同社会-经济现实的牵扯，本身就成为真实的存在，“民族”观念就此斩获了移山填海之威能，虽然在抽象层面运作，却可以肆意创造现实；有人说，启蒙运动并不存在，是大革命创造了启蒙运动，在这个意义上是成立的；同样也更应该说，是“民族”创造了大革命，而非大革命创造了“民族”。正如一位研究者所说：“法国大革命开创了一个世界。在这个世界，政权的表现形态就是行动的中心，符号的管道就是绝对的主宰。问题的关键则在于：谁代表人民，谁代表平等，谁代表民族国家：谁有能力占领并保持这个象征地位，谁就取得胜利。”

大革命之后，法兰西经济一败涂地，拿破仑用时十年才勉强追平革命前夕旧制度的经济水平，并且纯然是倚靠了“大陆体系”所创造的人为繁荣，并且直到1900年，法国在社会-经济层面始终不见起色，表现可悲；有鉴于此，便有充分的理由将大革命视为一场纯而又纯的政治运动，纯而又纯的一场有关诠释和表达“民族国家”之意志的殊死搏斗；它创造了太多的“现实”，所以并且因此于社会-经济之改善毫无助益，甚至毫无关联。此门一开，便永无休止，大革命本身就是一场有关不确定性的戏剧，并将这种不确定性注入法国社会；如果说“民族国家”真有什么目的论的意涵，那也仅仅在于这种不确定性。

复辟时期，富瓦将军的葬礼虽未转变为骚动，但是，民众的示威使维莱尔内阁惊恐不安。不到10万名选举人组成的“法定国民”与法国人民这一刚刚在巴黎街头显示出其力量且仍然没有政治权利的“真正的国民”之间，存在矛盾，此一矛盾在“民族国家”的框架之内，必须化解。自由派试图效仿1792年的“三十人团”，居中调解。但在“民族国家”的框架之内，此一矛盾并无法条主义的解决方案。于是，通过拒绝憎恨1793年和恐怖统治，自由派的年轻人勇敢地使自由派中的年长者向左转。“集团”的概念（克列孟梭后来说：“大革命是一个集团。”）由此形成：即使不去赞颂，也要捍卫大革命，至少要解释它的起因，显示大革命的成果，反对极端保皇派把大革命史作为自我辩护的基础与厌恶的对象，并借此要求恢复特权。“公民国王”时期，内阁的几乎所有经济-社会改革方案，均因为无法在抽象的“民族国家”意志层面得到证成，而归于挫败；基佐不得不以效果难以衡量的《教育法案》作为自己政治生涯的最大功绩，任由王国沦为巴尔扎克所谓的“针对富人的保险契约”。1848年的危机形势，只要建制派精英愿意团结，危机就不可能发展为革命，但在谁来代表“民族国家”意志的问题上，即便建制派精英内部也不存在足以维持团结的最低共识，前来镇压的比若将军未能接到明确指令，“国民卫队”对自身的政治身份归属存在疑问，拒绝支持本已进退两难的比若将军，此事成为从危机到革命的关键节点和直接原因，但绝非偶然。

1870年之后的欧洲，正式进入工业革命的起飞阶段，法国则十分诡异地在这个阶段选择了成为世界第二大的海洋帝国，却放弃了成为欧洲的主要经济国。究其原因，并不在于这个后大革命时代的“民族国家”依然执着于大国形象，而在于“民族国家”意志之内部界定无法完成，便不得不借力“文明教化的使命”，为“民族认同”寻找某种外在的边界。有明确的证据表明，此一态势直到1910年仍然没有改变，在这一年的法兰西殖民联盟的晚宴上，一位法兰西殖民领袖完整地阐述了法国殖民运动的内在机理：

——“1870年战败之后，我们要克制，并从欧洲事务中抽身出来。但法兰西的民族复兴远未完成，无论悲观主义者怎么说，在孤立封闭了一段时间之后，我们必须采取行动了。我们在欧洲的自由受到了限制，于是我们迈向远，开启了伟大的殖民时，几年后，我们在全世界与强大的殖民强国英国不相上下，1870年德国打败了我们，但他们在殖民时代被我们远远甩在身后。……我们征服了新的领土。我们凭借着作为文明的、发达的民族的权利占领这些土地。这些蛮荒土地上的民众愚昧落后，无力创造财富，我们来到这里行使权利，就意味着对他们负有责任，我们绝不要忘记这种责任。”

这样的观念和政策跟法兰西第一共和及其督政府时期的宗旨是吻合的，或者说是同一传统的伸展：法兰西共和国是单一的、不可分割的，殖民地是其组成部分，同样是“民族国家”意志的载体。文化和心理上的同化，而非不列颠式的经济主义帝国，因此成为法兰西帝国的隐秘目标。对一些殖民地的群体来说，这成了精神上的桎梏，法农正是因此写就了《全世界受苦的人》，寻求以暴力获得解放。真正重要且有意思的反对声音来自殖民者内部。早在1889年的殖民地大会上，古斯塔夫·勒庞就已经对“同化”政策提出了明确批评，在这位极右翼思想领袖认为，“必须认清所谓同化或者法兰西化，是一个危险的妄念”，并且必然付出高昂代价，这代价就是对法兰西本土国计民生的忽略和漠视。对此，殖民集团效仿英国的罗素勋爵，发表了法兰西版的“罗马演说”作为回应：

————“设想一下，如果在罗马征服高卢之际，所谓的智者奉劝罗马人任由高卢人继续生活在蒙昧中，如果罗马人听从了这看似人道的做法，我们今天将在什么地方？别忘了，正是因为一个拥有高等文明的民族将艺术、法律等传递给我们的先民，我们才成为今天的法兰西人。我们是否有权独享这一丰厚的文明遗产？”

在这场关键斗争中，右翼毫无疑问动用了“民族”这个武器，他们认为殖民者不关心欧洲事务，不关心法国在欧洲的利益，也不极力寻求在德国面前找回尊严和大国地位。殖民派之所以能够最终在斗争中取得上风，则完全是因为他们同样以“民族”为武器展开反击，他们指出，即便右翼在法邵达危机中挑动了国内的民众情绪，法兰西仍然无力与英国一战，此等情形之下，殖民将无可避免地成为民族复兴计划的必然要素，说白了，殖民扩张不再是对德复仇的前奏，其本身就是理所当然的，因为殖民帝国不过是法兰西“民族”的扩大版，也就是传统的“更大的法兰西”。一位殖民者精准地总结了这其中的隐秘心声：“殖民就是一个民族的扩张、权力的复制。拥有最多殖民地的民族就是高等民族，即便现在不是，终有一天也会是。”

19世纪的法国在主要方面并非一部经济发展史，而是一部持续不断的“民族国家”建构史。第三共和的右翼，对于作为建构手段之一的议会民主、以及“民族认同”本身，是有自己的想法的，这种想法仍然是他们依据“民族国家”这一抽象观念而创造的“现实”。今天回想起来，无论是马克思还是托克维尔，都从根本上低估或者干脆忽略了左派和右派激进势力以及大众集团的反民主、反启蒙的反扑，这些政治集群的力量乃建基于原始团体性的文化想象，在这样的文化想象中，他们的诉求自然是超民主的身份政治诉求。在这个集团眼中，“法兰西内战”释放的民主力量，跟大革命“恐怖时期”以及九月大屠杀时期的“暴民”，并无不同；他们称之为“大众”，大众试图攫取的那些本属于少数派精英的活动不仅也不可能仅仅局限于享乐领域，而且那样的攫取行动正在普遍发生着。所谓的政治变革无非印证着大众对政治的支配。旧民主政治曾一度被自由主义和对法律的热情所缓和。为了服务于这些原则，个人必须对自我严加管教限制。在自由主义原则以及法治的保护伞下，少数派得以存续。民主与法律——在法律之下的共同生活——是一对同义词。但是“大众”政治时代亲眼见证了一场由大众直接领导的“超民主”的胜利，他们凌驾于法律之上，直接以物质压力的方式强制推行他们的愿望和欲求。

于是，他们发出的政治警告讯息也是带有强烈的集团性的文化认同诉求的，他们指出：对新形势的一种错误解读就是认为大众正在对政治感到厌烦，并会将实权移交于真正有资格的人士。事实恰恰相反。他们承认，在基佐和“公民国王”的时代，确实存在一段所谓的民主时期。那时的大众尚能无视少数派自身的缺陷与不足，将他们比自己更了解政治问题视为理所当然的事实。与此构成鲜明对比的，是现在的大众却相信自己有权强制推行那些诞生于咖啡馆里的胡思乱想，并赋予其法律效力。他们很怀疑历史上是否还有过另一个时期，大众比“法兰西内战”时代更为直接地行使统治权。这也正是他们称其为“超民主”的原因所在。

在他们看来，与开明的精英统治相反，民主制缺乏理性，没有效率，充满偏见、狭隘且不宽容。民主制试图将一切拉平至最小公分母，在那里，没有创造力和差异的空间。一般来说，诸如此类的批评涉及对无政府主义、破坏性的暴力以及暴民之非理性的描述。从伯克、梅斯特、托克维尔、约翰·密尔以降，无论是在保守派还是自由派中间，法国革命进一步强化了这样的看法。然而，后来的理论家认为大众的性格取决于人类心理，他们之所以日趋占据主导乃是社会不断发展的结果。因此，他们将有关大众行为的分析一般化，以涵盖大众社会中的所有活动：从选任议会的运作、大众出版物的影响力到宗教崇拜的性质、政治能动主义以及日用品的生产和销售。正如古斯塔夫·勒庞生动描绘的：“我们即将进入的时代实际上是一个大众时代……民权神授将取代君权神授”。

第二共和一度放松了对结社、言论和集会自由的限制，然而却日益受困于针对法国议会制度的腐败而发起的规模空前的群众抗议。在这些示威活动中，许多保守派法国知识分子看到了1789-1794年暴力的回响，后者正是泰纳（Hyppolyte Taine）著名的有关大众的分析和控诉对象。1880年代后期，布朗热将军利用保守派和工人对第三共和国的不满，分别于1886年和1887年发动了两次大规模的群众示威。凭借其所谓激进的同情心，布朗热于1885年被任命为国防部长，他对军队的跨越阶级和阶层的“共和化”改革使其声名鹊起，由于怕他拥权自重，政府于1887年将他变相流放。但在保守派的文化认同和身份政治想象中，布朗热煽动群众的能耐表明一位具有超凡魅力的人物能够为自己赢得大众的支持。勒庞甚至认为此人有能力唤起一种几乎是宗教般的狂热，虽然许多群体要么害怕要么盼望的波拿巴主义的回归并未成为现实。

布朗热事件使第三共和国政治的相对稳定性黯然失色，这一时期吸引了极右派的文化想象和身份政治想象，为无产者针对私有财产和资本主义制度的暴力幽灵招魂。理论家们不无道理地指出，诸如此类的群众抗议可以解释为表达不满，是更为广泛的由于“新的生存状况”所导致的社会不适感的一部分，这种生存状况表现为工业化和城市化，“我们文明中的一切要素赖以立基的宗教、政治信仰的崩溃”。现代城市生活的兴起、家庭的解体、使许多素不相识的人强行居住在某一区域，正是这种去等级化、去团体性的文化过程造就了群众。作为新、旧社会道德秩序之间过渡时期的特殊产物，群众表现出某些类似于当时为研究者们关注的其他所谓“病态的”、“失范的”行为特征。“乌合之众”遂成为“法兰西内战”年代极右翼的关键性的文化想象和身份政治参照系，并据此制造了法兰西民族文化认同和文化整合的深刻断裂；在他们的文化想象中，大众时代的每个人都会被大众的符咒所裹挟。就像被催眠一样，群众的行为是“无意识的”，它有“脊髓”，而无大脑。因此，只要有“一种激情的火花”，就能够将“各种大异其趣、彼此陌生的元素的大杂烩”转变成具有凝聚力且彼此相似的大众，“义无反顾地奔向最终的目标”。这时的人们丧失了任何个人责任感，其行为方式与其作为个体时的行为方式判若两人。即便大众中的多数“只是出于纯粹的好奇才聚集”，“他们中间某些人的狂热会迅速影响到所有人的心灵，进而所有的人都开始处于一种疯癫状态。当初还极力反对谋杀无辜的人最先在这种血腥面前走火入魔”。

于是，大众便被描绘成与启蒙以及共和派文化想象中公民和民主审议理想正相反的东西，而传统意义上的公民意味着理性、勇敢和坚忍不拔这样的男子汉德性，他们的讨论以理性为指导。据此，勒庞认为政治制度并不对行为构成单方面的影响力。政治制度只有在与国民情操相协调时才有效。决定一个民族统治方式的不是法律和政府，而是该民族的性格和习俗。在大众社会，必须设法容纳大众。民主制或许本身并无多大价值，而所谓的公意或同意可能只是幻觉罢了，因为一大群人不会进行理性思考，然主流民主信条却认为真理掌握在多数人手里。尽管在大众身上，“愚蠢”、“毫无天分”与日俱增，但大众的认可和支持仍然是任何体制获得正当性所不可或缺的。不过，让人感到庆幸的是，可以对大众进行操控，大众心理正是告诉政治家如何进行操控的科学指南。如果说迪卡兹维尔罢工表明了群众充满危险的破坏力量，那么布朗热事件则体现了大众的可塑性。大众是“原始的”，且“易受暗示”，他们很容易受到演说家和克里斯玛技巧的控制。由于不会进行独立思考，大众总是被少数领袖控制。当他们的领袖具有超凡魅力，拥有足够的威望节制他们的自发性和能量的时候，大众的破坏性会变成一种创造性力量。

显然，这样的“民族主义现实”包含的是一副本质上的“内部殖民”图式；对“大众”的教化，是“民族国家”之同质化（无论这种同质化是个人主义的还是集体主义的）的基础要求，法兰西本土民众也必须接受这种“民族教化”，成为法国人；这其实跟殖民主义一样，二者不过是同一“民族教化”工程的不同方面。欧仁·韦伯说，法兰西“民族工程”的完结步骤就是“让法国农民成为法国人”，以此作为大革命时期“旺代叛乱”、“朗格多克叛乱”的最终解决，尽管在《旧制度与大革命》里面，托克维尔的贵族自由主义“现实”当中，朗格多克恰恰并不需要这样的最终解决，因为托克维尔当然不能接受此一“最终解决”所暗涵的法兰西“民族国家”末世论暗示，如历史学家们总结的那样：“戴高乐的法兰西第五共和国，是法国大革命以来第一个得到普遍任何的政治体制。这一新政权剔除了王朝统治的弊病，突破了波拿巴主义的‘共和君主制’框架，是‘法兰西民主的唯一机会’。简言之，终结后大革命磨难的，并不是采用‘脆弱的’自由议会形式的革命，而是首次为波拿巴将军所采用的法国特有的‘主动权威和被动民主’的结合体。”

历史学家们的一致意见：正是法兰西社会的不确定性，令法国资本打死不愿投在国内；欧洲帝国主义年代，当法兰西资本涌入西伯利亚大铁路的时候，表面上的观察家认为这是法兰西“民族国家”在下一盘大旗，是为了联手俄国，抗击德国，以报“凶年”之仇；但实际上，不投资国内，此时已经是法兰西资本的老传统了；而法兰西社会的不确定性，则恰恰植根于法兰西“民族国家”的确定性；“主动权威”与“被动民主”的二元主义，并非法兰西独有，今天已然成为“民族国家”的普遍诉求，这样的二元主义对政治稳定的贡献远远超过了对经济增长的贡献，就像19世纪法国那样，工业资本主义可以蜗牛爬行，但政治王国必须千变万化，异彩纷呈，它制造大众紧张和兴奋的能力，以及民众动员方面的潜力，是所有“民族国家”政客们都不愿意漠视的；在“民族国家”这个封闭的政治场域，大众操控术就是政治的艺术，就是“可能性的艺术”。

依据笑宇师弟的理路，“将世界还给中国”（意味着越是世界的就越是中国的）也好，“将中国还给世界”（意味着越是中国的就越是世界的）也罢，从“中国人”或者“华夏文明”的角度来看，其实并无区别，都意味着一个基于（并且可以基于）历史的相互渗透、相互塑造的过程，并且这个过程是开放的，也确实没有理由、没有可能对之加以限定。但“民族国家”作为一个基于人为建构的概念，却必然是封闭的。因此，在回答何以“中国”这个问题之前，一个人就有必要“内在地”先问一问：为何参与这场建构？这正是这部精深、豁达之作所缺乏的。