作为古史辨派旗手，顾颉刚曾经发表过一系列对旧的古史系统进行批判或质疑的主张。这些主张从总体上说，确实是抓住了旧的古史系统的要害，对促进新史学的诞生及建立新的古史体系，教给人们科学的研究古史的方法，都具有十分重要的意义。不唯过去，即使到了今天，也是我们把握古史的关键。为此，我曾在十多年前写过一篇《古史辨派的史学遗产与中国上古史体系的建设》的小文，对上述观点做过较为详细的阐述。但是，这篇文章也同时指出，我们对于古史辨学者的疑古精神及某些主张的肯定，并非意味着对他们的所有主张及他们对一些具体历史问题的看法也都一概承认。他们中的一些人确实有“疑古过勇”的毛病，这些，在我们建设新古史体系的过程中，都应当一个个地加以清理，予以纠正。无庸讳言，这“疑古过勇”的毛病，很大程度便是指古史辨派的几位先生对于夏王朝在我国历史上存在的否定。其中最具勇气的是杨宽与陈梦家二人，杨宽称“夏史大部为周人依据东西神话辗转演述而成”；陈梦家说夏史乃全从商史中分出，即由商先公的历史改编而成。顾颉刚虽不怀疑夏的存在，但却否认夏的建立者禹作为现实的人王的存在，更否认禹治洪水等与夏朝建立有关的一切史事的历史真实性。在顾先生的笔下，禹仅仅是一位天神，他的治水也是神话，并且这个神话也只是后人杜撰出来的。众所周知，文献记载夏的兴起和夏的史迹，主要就是禹治洪水这件事情。顾先生这样做，无异抽掉了夏史最主要的内容和夏之所以存立于世的主要支撑，这当然是我们不赞成的。
1923年，顾先生在其《答刘胡两先生书》中提出了他“在推翻非信史方面”的四项标准:1)打破民族出于一元的观念，2)打破地域向来一统的观念，3)打破古史人化的观念，4)打破古代为黄金世界的观念。这之中的1)、2)、4)几项，应当说都是十分有见地的，也博得了学者们的首肯，唯独这第3)项，却引起了不少争议。所谓古史人化的观念，是指人们将古代神话中的人物视作现实社会中的人，将神话故事视作真的历史。顾颉刚认为这种观念不利于建设新的古史，必须要打破。由于这篇文章同时又提到要对禹的有关传说进行清理，因而可以推论出，这个“打破”实际上是针对禹的史事而言的。顾先生认为禹原只是神话中人物，有关他的事迹，包括禹治洪水之事，也都是神话，而今人们却将他视作现实社会的人王，将他的治水看作是真的历史，也就是将禹这位神话中人物“人化”了。为了恢复真正的历史，必须打破视禹为人王的观念。
顾先生为了论证禹原本是神而不是人，花了不少笔墨。他接下来所写的《讨论古史答刘胡二先生》[3](P105-150)，便用了整整四个章节来阐释禹是神而不是人的道理。这四章是:1)禹是否有天神性?2)禹与夏有没有关系?3)禹的来源何处?4)尧舜禹的关系是如何来的?这之中，又以第一章“禹是否有天神性”为重点，顾先生为了证明禹的天神性，列出了文献显示的周人有关禹的四个认识作为证据:(a)禹平水土是受的上帝之命，(b)禹的“迹”是很广的，(c)禹的功绩是“敷土”“甸山”“治水”，(d)禹是一个耕稼的国王。在这些“证据”中，他又认为“禹的最有天神的嫌疑的地方”实是在(c)条，即认为禹的功绩是“敷土”“甸山”“治水”，然而禹的“敷土”“甸山”“治水”等工作最能显示禹具有神性。换句话说，他认为文献所载禹的平治水土、治理水患诸事，统统都是些神话，统统不可信。
这之后，顾先生还写过不少文章继续阐释他的上述观点，如1936年发表在《说文月刊》上的《鲧禹的传说》，以及1957年在《文史哲》上发表的《息壤考》等。如要考察顾先生在哪位历史人物上花的笔墨最多，恐怕就是禹了。
首先，目前国外多数学者不承认中国历史上有过一个夏王朝，其直接的思想渊源，便主要来自顾先生。他们打出的旗号，便往往说夏属于神话，不属于真的历史。著名美国汉学家艾兰女士就公开主张“禹创立夏朝和尧舜禅让的传说都是商代的神话发展演变而来”。一些学者虽未完全否认夏的存在，但却像顾先生一样，强调禹的神格及禹治洪水故事的不可信性。如新出版的日本讲谈社组织编写的《中国的历史》丛书第一部、由日本考古学家宫本一夫所写的《从神话到历史》，其对于禹及夏代国家的叙述，一方面按照旧的传说，说禹的治水与夏代国家王权的建立有着密切的关系，一方面却又特意提到日本藏学家佐藤长对舜和禹人格的否定，说根据佐藤的研究，禹乃是山西南部到黄河中游一带人们奉祀的水神。丛书第二部、东京大学教授平势隆郎所写的《从城市国家到中华》，其所设第五章下面“禹的传说”一节对禹的神格更直言不讳，竟干脆称禹为“行神”，即道路之神(不同于顾先生说的“社神”)，说大禹的“治水”，其实是对道路和水路的完善。他还以此批评人们“把大禹的功绩归于治水传说，将其功绩追溯到青铜时代的商、周、春秋，甚至是商代以前的朝代，都是有些牵强的”。
国内学者对夏在历史上的存在总体上不抱否定的态度(但亦有少数学者强调目前没有夏的文字发现，而对夏的存在不置可否)，但对于禹时洪水是否真的发生过，以及禹是否治理过洪水，却有不少人表示怀疑。这显然也是受了顾颉刚的影响。不久前公布的新发现的豳公盨铭文显示，禹治水的事迹至少在西周中期以前就已流传于世，且那里面的禹的形象确实是一位人王，但仍有学者坚持认为传说中的禹具有神性，他的治水也只是一种神话传说。更多学者对禹治洪水一事采取回避的态度，或干脆不提，或简单照搬旧史所载禹治洪水故事，实际也是不那么相信有禹治水之事的发生。
首先，他的“打破古史人化的观念”一说就有问题。盖古史传说多表现为神话，而神话中多有真实的历史素地。顾先生把神话与历史对立起来，认为是神话就是神话，与历史无干。他只强调由神话演化为人的一面，却忽略了有历史人物被演化为神的一面。具体到禹这位历史人物，他也只强调文献所显示的他的神性这一面，没想到这些有关禹的神话完全有可能是后人加在禹身上的，即后人对禹的“缘饰”。根据《国语》的记载，后人对于立有大功的先圣王是要进行祭祀并将其列入祀典的，禹的治水确实为人们立了大功，人们要对他进行祭祀，进行歌颂和追思，在这个过程中，大家加给禹许多神圣的光环，对他进行“缘饰”，夸耀他的神力，称他的足迹踏遍九州四海，是一点也不奇怪的。
若按照后人这些夸耀的说法，禹自然成了一位神人，其治水的伟绩自应被视作“非人力所为”，如人们称颂的禹“凿龙门，辟伊阙，析底柱，破碣石”(《沟洫志》之类，自属神话无疑。我们的中外学者不相信这些事情是真的历史，也完全是有道理的。但是，仅凭这些后人的说法，就能否认禹在历史上的真实存在，抹煞禹确实有过治水的事迹么?
昔日徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》一书中专门作有《洪水解》一章，讨论古代洪水传说的性质，指出我国各地有关洪水之传说并非臆造的神话，而不同于世界其它历史较古的民族有关洪水的传说。他根据我国的地形特征和历史发展阶段，指出大禹所治理的洪水实非《创世纪》中那样普天下发生的洪水，它发生的地域实主要是在兖州，即古代的河济之间，也就是今豫东鲁西一带平原地区。他还找出了文献中两条禹治洪水在兖州的证据，一在《尚书·禹贡》兖州条下，称“桑土既蚕，是降丘宅土”，是说洪水平治后，原来宜桑的土地又可以养蚕，人民从高地下来，住到平地之上；另一条也在兖州下面，称“作十有三载”，此明是说禹治洪水经历了十三年之久，同于它书有关禹治洪水的记载。
我自己在十多年前踵徐旭生的思路，也曾写过一篇《论禹治洪水真相兼论夏史研究诸问题》[8]，除重申徐旭生所述禹治洪水在古河济之间的理由外，更强调了古河济地区地势的低洼。这里处在西边的太行山和东边的泰沂山地两个高地之间，又多河流湖泊，极易因雨水过多而造成大面积的洪涝灾害。故而禹的治水，实在就是要将这里滞积的洪水排泄出去；其治水的方法，也不过是开挖沟洫以引导洪水，如孔子所称的“尽力乎沟洫”(《论语·泰伯》)，而不是对大江大河的治理。此外，这里人口众多，氏族滋盛，包括夏后氏等多个著名的氏族都曾居住在这个地区，传说中的尧舜禹联盟也在这个地区，故而很容易留下他们对曾经经历过的抗御洪涝灾害的记忆。
以上论禹治洪水在古河济之间，当然多出于推导，并主要依靠文献和这里的地理环境得出的这个结论。人们或许会问，你还有什么其它证据，特别是考古学的证据证明禹治洪水发生在古河济一带吗?这样的证据确实难找，但并非一点线索没有，试为大家分析这方面的有关线索。
第一个线索，是文献所载夏活动的地域，包括夏代早中期的都城，都在古河济之间，这正好与禹治洪水发生的地域相一致。当年王国维论夏的地域曾说:“夏自太康以后以迄后桀，其都邑及他地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河济间盖数百岁。”他没有说到禹和启的都邑，但根据《世本》和古本《竹书纪年》，禹都阳城，该阳城所在的位置在今河南开封之南，其实也在古河济一带。既然禹及以后历代夏后都居住在古河济地区，说明前人定禹治洪水发生在古兖州一带不是凭空制造的，否则，禹治洪水的地域和夏王朝的地域何以如此巧合呢?
第二个线索，是古河济地区有许多小的土丘，当地人或称堌堆。虽经过几千年沧桑，不少土丘仍存留至今，其上并留有当时人们居住的遗迹。有的经洪水多次泛滥淤积已不复存在，但仍留下某丘的地名。经考察，这些丘类遗址的出现多在仰韶末期至龙山时期，正好在禹时洪水泛滥的前后，说明当时人们正是依靠它们来防止洪水飘没的。这也与上引《尚书·禹贡》兖州条下“是降丘宅土”的记载相呼应。这应当是禹治洪水发生在古河济之间最好的证明。
据了解，与中国同样具有悠久历史的古国，包括两河流域、古埃及和古代印度，在他们文明初期的时候，人们也多居住在河水经常泛滥的河谷和平原地区，并也多居住在一些人工垒筑而成的土丘之上。此引述北京大学世界史研究学者拱玉书有关古代两河流域的介绍以作参考。他说，从上世纪30年代开始，伊拉克考古人员曾对其境内古遗址进行普查，到1949年为止，已经在地图上标明了5 000个遗址的准确位置，它们大多数都是高出地面的土丘。他还讲到这些土丘的形成过程，说由于这里人们居住的房屋主要是用泥土盖成的，需要经常翻修，方法是把旧房铲平，在原来位置上再造新居，每翻修一次，地面就要增高一些。这样经过一代又一代，他们的住地也就逐渐拔地而起，最后形成了“丘”。这与我们中国古代的两河流域即古河济之间何其相似乃尔。
第三个线索是考古发现，古河济地区存有不少龙山时期人们用夯土筑成的城址，其数量及规模均超出同时期周围其它地区。它们的建筑，很大程度也是用来防御洪水的。这使人想起古书中多有“鲧作城郭”的记载，人们将城郭的发明权归到禹的父亲鲧身上，应该也与鲧用堤防阻止洪水的传说有关，因为夯土筑成的城墙展开来就是堤防(上引徐旭生说)。这也从一个角度反映了禹(和他的父亲)在这一带抗御洪水史事的真实性。
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最后一个线索，是证明夏朝都邑确实是在古河济一带的。按文献如《左传》、《世本》、《竹书纪年》都有夏后相都于帝丘即今濮阳的记载。其中《左传》僖公三十一年记，春秋的卫成公刚迁居到帝丘，即有卫国的始封之君卫康叔托梦给他，说其供奉给自己的祭品让夏后相夺占去了。此无疑反映了春秋卫国所迁的帝丘城是建立在过去夏后相所都的旧址之上的事实。刚好，近年发掘的濮阳高城遗址也显示出，其上面庞大的卫国都城正叠压在夏初(或稍早时期)开始建造起来的一系列夯土城的基础之上，这就十分明确地证实了濮阳高城就是过去夏后相的都邑。这条线索我在其它场合曾不止一次提出，未见有提出异议者，可见文献所称夏居住在古河济之间是有考古发掘的支撑的。当然这也给禹治水在古河济一带以间接的证明。
以上所论，针对的是顾颉刚有关夏史的疑古主张，目的还是想要纠正目前国内外不少学者对夏代在我国历史上的存在所持的一股怀疑之风。我在夏的问题上已经写过不少东西，仍愿求得学界同行在这个问题上的批评指教。
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东汉的选举制度以乡闾清议为基础，而乡闾清议则以儒家的道德为标准，因此各种道德行为的轻重先后及其价值应该在原则上有所评量。东汉人虽然喜欢从具体实事上出发，不大讲抽象的原理，但这一类关于道德行为的评价原则早已在讨论，如延笃的《仁孝论》便是讨论仁孝先后问题的（1）。延笃认为孝是本原，仁是孝的扩大，论功则仁为大，论德则孝为先。批评人物祇要各如其分，这个问题可以不讨论。直到晋代仁孝先后还是有人在研究。晋扶风王骏和荀顗都曾著文论仁孝先后（2），这里可以证明魏晋人所讨论的问题有时也就是汉人业已涉及的，但或者因当时思想上的变迁而给予一种较新的解释，或者仍是沿袭旧说，无所发明。大体上每一问题忽然成为讨论中心，必然与现实有关。司马骏和荀顗的论文早已失传，不知道它的内容，但既然为世人所注意，成为著名论文，而司马骏为宗室近属，荀顗为晋室重臣，或者不是无的放矢，可能与当时所提倡的孝治天下有关。仁孝虽有先后之事，二者却未必矛盾，延笃的说法也正是儒家传统的解释。另外有一个问题与仁孝先后有关的乃是忠孝先后。仁孝问题是企图济世与事亲并行不悖，在当时的了解就是做官与养亲是否能并行，如更进一步的提出就接触到忠君与孝亲孰先的问题，君与亲谁重？这种问题的提出是由于现实政治有这样问题的存在。《三国魏志》卷一一《邴原传》注引《原别传》：太子（曹丕）燕会众宾百敷十人，太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪？父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子咨之于原，原勃然对曰：“父也！”太子亦不复难之。曹丕假设这样一个不可两全的境遇来评量君父的后先，虽似泛论，却是有一个政治背景在后面。《魏志》卷一《太祖纪》建安三年（198）十月：初公为兖州，以东平毕谌为别驾。张邈之叛也，邈劫谌母弟妻子。公谢遣之，曰：“卿老母在彼，可去。”谌顿首无二心。公嘉之，为之流涕。既出，遂亡归。及布破，谌生得，众为谌惧。公曰：“夫人孝于其亲者，岂不亦忠于君乎。吾所求也。”以为鲁相。张邈等叛迎吕布……昱乃归，过范，说其令靳允曰：“闻吕布执君母弟妻子，孝子诚不可为心……夫布岩中少亲，刚而无礼，匹夫之雄耳。宫等以势假合，不能相君也。兵虽众，终必无成。曹使君智略不世出，殆天所授。君必固范，我守东阿，则田单之功可立也。孰舆违忠从恶而母子俱亡乎？唯君详虑之。”允流涕曰：“不敢有二心。”亮与徐庶并从，为曹公所追破，获庶母。庶辞先主而指其心曰：“本欲舆将军共图王霸之业者，以此方寸之地也。今巳失老母，方寸乱矣，无益于事，请从此别。”遂诣曹公。像这一类的事情在当时常会发生。从东汉以来由于辟召的制度，君臣的关系可以在汉室以外别自在府主和掾属间建立，因此履行“忠”的义务也不限于对汉室而言。同时在汉末门阀业已形成，家族的联系极为密切，“孝”为家族间的基本道德，而乡闾清议主要的标准也在于家族间的道德行为“孝”、“悌”二事，所以对于孝道的履行在社会上有严格的要求与热心的鼓励。这种道德标准是建立在当时的社会基础上的，由于个人与乡里与家族不可分割，仕宦之始在乡里，进身之途在操行，所在“忠”、“孝”义务不能规避，同时也乐于负担。可是在忠孝发生矛盾时如何解决呢？在三国乱时这种矛盾可能会随时发生。在汉代是承认可以各行其是的，王阳、王尊的故事大家都知道（3）。《后汉书》卷二一《邳彤传》：信都复反为王郎。郎所置信都王捕系彤父弟及妻子，使为手书呼彤曰：“降者封爵，不降族灭！”彤涕泣报曰：“事君者不得顾家，彤亲属所以至今得安于信都者刘公（光武帝）之恩也。公方争国事，彤不得复念私也。”会更始所遣将攻拔信都，郎兵败走，彤家属得免。迁速西太守……值鲜卑万余人入塞寇钞，苞母及妻子遂为所劫质，载以击郡。苞率步骑二万，与贼对阵。贼出母以示苞。苞悲号，谓母曰：“为子无状，欲以微禄奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”母遥谓曰：“威豪（苞字），人各有命，何得相顾，以亏忠义，昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之！”苞即时进战，贼悉摧破，其母妻皆为所害。苞殡敛母毕，自上归葬。玺帝遣策吊慰，封郁侯。苞葬讫，谓乡人曰：“食禄而避难，非忠也，杀母而全义，非孝也。如是有何面目立于天下！”遂欧血而死。从这两件事看来，汉代人在忠孝发生冲突时，倒还是选择“忠”的。赵荀虽然抱恨而死，在孝的一面仍然未亏，但封爵之时，没有遭受舆论的责备，至少在当时并没有不赞成他的行为。上面所举的三国时期的故事，毕谌、徐庶是尽孝，靳允是尽忠，但程昱的说法却不像邳彤、赵苞所说“事君不得顾家”，“身为王臣，不得顾私恩”，而是从成败利害的观点立论，这恐怕由于靳允与曹操不是掾属对府主的关系，但当时在这一类问题的处理似乎允许有选择的自由。在吴国我们也看到有这个问题发生。《吴志》卷二《孙权传》嘉禾六年（237）正月，诏称：夫三年之丧，天下之达制，人情之极痛也。贤者割哀以从礼，不肖者勉而致之。世治道泰，上下无事，君子不夺人情，故三年不逮孝子之门。至于有事，则杀礼以从宜，要绖而处事。故圣人制法，有礼无时则不行。遭丧不奔，非古也。盖随时之宜，以义断恩也。前故设科，长吏在官，当须交代，而故犯之，虽随纠坐，犹已废旷。方事之殷，国家多难，凡在官司，宜各尽节，先公后私，而不恭承，甚非谓也。中外群僚，其更平议，务令得中，详为节度。……将军胡综议以为丧纪之礼，虽有典制，苟无其时，所不得行。方今戎事，军国异容，而长吏遭丧，知有科禁，公敢干突，苟念闻忧不奔之耻，不计为臣犯禁之罪，此由科防本轻所致。忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣，不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦，以杀正杀，行之一人，其后必绝。丞相雍奏从大辟。其后吴令孟宗丧母奔赴，巳而自拘于武昌以听刑。陆逊陈其素行，因为之请，权乃减宗一等，后不得以为比，因此遂绝。孙权所禁者只是地方官不等交代，迳行离职奔丧。照胡综所说闻忧不奔是一种耻辱，也就是说有为社会所不齿的危险。《宋书•五行志》说吴人言论刻薄，有父母之丧者怕受批评，往往哀毁以死。这种不待交割，立即奔赴的行为正与社会清议的刻薄有关。为了制止这种风气，以至用死刑来恐吓，可见这已是政治上极严重的问题。孙权虽意在制止，但是诏书中还不能不承认遭丧不奔不是古义，仅以有礼无时为解释。至胡综之议乃提出了忠孝不两立的理论，作为立法根据。他的理论就是邳彤、赵苞所实践的“身为王臣，不得顾私亲”的理论。然而孟宗这位有名的孝子冒死奔赴，虽暂时得了处分，以后却身为司空（孙皓时）。事实上在社会风气的鼓励上，处分反而加增了孝子的声价。另一方面顾雍、胡琼敢于建立这种严厉的法律以制裁“孝行”，也可以说当时还可以遵照另一个忠孝不两立的理论来处理这问题。可是在晋以后便不同了。上面所述靳允的故事，裴松之注引徐众评：允于曹公，未成君臣，母，至亲也，于义应去。昔王陵母为项羽所拘，母以高祖必得天下，因自杀以固陵志，明心无所系，然后可得成事人尽死之节。卫公子开方仕齐，积年不归，管仲以为不怀其亲，安能爱君，不可以为相。是以求忠臣必于孝子之门，允宜先救至亲。徐庶母为曹公所得，刘备乃遣庶归，欲为天下者恕人子之情也。曹公亦宜遣允。徐众是东晋时人，他虽然以未成君臣为理由，但下面所引的王陵、公子开方、徐庶三个例子，却都是已成君臣的，在徐众看来在两难之际，应该先孝后忠。《世说新语•轻诋篇》：简文与许玄度共语。许云：“举君亲以为难。”简文便不复答。许去后而言曰：“玄度故可不至于此。”刘孝标注引《邴原别传》所载与上引《魏志•邴原传》相同的故事，并云：“君亲相校，自古如此，未解简文诮许意。”许询何故对简文帝提出这个问题，可能也与当时桓温于晋室对立的局势有关，这一点可以不管，但刘孝标以为君亲相校，自古如斯的说法实在是魏晋以后的定论，从上面所引故事看来，自汉以至三国君亲之间是容许有所选择的。自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用，因此亲先于君，孝先于忠的观念得以形成。同时，现实的政治也加强了，并且发展了这种观点，我们知道建立晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在“忠”的方面已无从谈起，祇能提倡孝道以掩饰己身的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必需的，因此从晋以后王朝更迭，门阀不衰的状态，后人每加讥议，然而在当时，这一些统治者却另有理论根据作为他们安身立命的指导。在历史上我们可以找到不少例子。晋武帝在丧父与丧母时，都想深衣素冠终三年，和群臣往复辩论，在《晋书•礼志》中记载甚详。初即位时有一篇答群臣请短丧诏，他说：“吾本诸生家，传礼来久，何心一旦便易此情于所天。”司马氏本是后汉学门，说是诸生家，并非虚诬。三年之丧为儒家孝道实践之一端，晋武帝在家庭中“传礼来久”，所以不愿“一旦便易此情”。但他却是个政权的篡夺者，这一件事在儒学家族中不能于心无愧，这只看司马氏的老族长司马孚自称大魏纯臣，临死遗令还不愿受晋室的荣封而自称“有魏贞士”，可知晋之代魏并非全为司马氏家族所拥护。以一个标榜儒学统治的人一旦取得统治权必然要提倡儒家的名教，但名教之本应该是忠孝二事，而忠君之义在晋初一方面统治者自己说不出口，另一方面他们正要扫除那些忠于魏室的人，在这里很自然的祇有提倡孝道，以之掩护自身在儒家伦理上的缺点。西晋初年大臣如王祥、何曾、荀顗都是当时有名的孝子。王祥除掉孝行以外毫无事业可称，何曾、荀顗在历史上更是奸佞之徒，但是我们看同时人对他们如何的称颂，《晋书》卷三三《何曾传》：初，司隶校尉傅玄著论，称曾及荀顗曰：“以文王之道事其亲者，其颍昌何侯乎！其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何，内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子，百世之宗；仁人，天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。《诗》云：‘广高山仰止，景行行止。’令德不遵二夫子之景行者，非乐中正之道也。”又曰：“荀、何，君子之宗也。”又曰：“颍昌侯之事亲，其尽孝子之道乎！在尽其和，事尽其敬，亡尽其哀，予于颍昌侯见之矣。”又曰见其亲之党，如见其亲，六十而孺慕，予于颍昌侯见之矣。”然性奢豪，务在华侈。帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者。每燕见，不食太官所设，帝辄命取其食。蒸饼上不坼作十字不食。食日万钱，犹曰无下箸处。人以小纸为书者，敕记室勿报。刘毅等数劾奏曾侈忲无度，帝以其重臣，一无所问。都官从事刘享尝奏曾华侈，以铜钩黻纼车，莹牛蹄角。后曾辟享为掾……曾常因小事加享杖罚，其外宽内忌，亦此类也。时司空买充权拟人主，曾卑充而附之。及充与庾纯因酒相竞，曾议党充而抑纯，以此为正直所非。顗明《三礼》，知朝廷大仪，而无质直之操，唯阿意苟合于荀勖、贾充之间。初，皇太子将纳妃，顗上言贾充女姿德淑茂，可以参选，以此获讥于世。何、荀二人的谄附贾充，对于司马氏也没有确守封建道德中忠的责任，不必说他们对于曹魏怎样。何曾的奢侈更为人所不满，但是傅玄对于此二人却如此的称颂。傅氏一门本是司马氏的羽党，例如傅嘏反对何晏、邓飏、夏侯玄、李丰，而亲附钟会、陈泰、荀顗，说明在司马懿和曹爽的斗争中，他完全站在司马懿的方面。傅玄所著《傅子》特别提出他的族人傅嘏的预见，可以说明他也是何曾、荀顗的一党，所以他这样的称誉，倒是不足为怪的。但是何、荀所被称誉的仅仅孝行这一点，而至于说“不遵二夫子之景行，非乐中正之道”。这就因为在当时孝行在伦理上的地位可以笼盖一切，掩护了一切缺点乃至丑行，何、荀自身是这样想，傅玄的立论也是这样。晋武帝以及他的大臣既然以孝行标榜，同时也就以此为武器来控制士大夫。当时社会本来看重家族间道德的实践，从东汉以来的乡里清议便如此，晋代尽管崇信虚浮，对此却特别的严格。历史上所纪载被清议所贬，以至为中正降品的人几乎全部由于家庭间在孝行方面微细的疏忽。这一种对于儿子特别严厉的责备，自晋开始而下及李唐。这里我们不能不说与实际社会风气及政治背景有关。何曾想杀阮籍，罪名就在于不孝。《何曾传》：时步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼，曾面质籍于文帝（司马昭）座曰：“卿纵情背礼，败俗之人。今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。”因言于帝曰：“公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座，宜摈四裔，无令污染华夏。”帝曰：“此子赢病若此，君不能为吾忍邪？”曾重引据，辞理甚切。帝虽不从，时人敬惮之。这一件事情又见《世说新语•任诞篇》及刘孝标注引干宝《晋纪》。孝标又引《魏氏春秋》，称籍性至孝，《晋书》卷四九《阮籍传》同，可见他并非真正与他母亲有何恶感，只是以放诞的行为来反抗像何曾那些人所提倡的孝行，亦即是与政府不合作的表示。《文选》卷二三阮籍《咏怀诗》之一云：“步出上东门，北望首阳岑，下有采薇士，上有嘉树林。”整个的《咏怀诗》从颜延年、沈约以来都说是一种有寄托的讽谕（4），这一首诗特别从伯夷、叔齐的故事出发，自然与魏晋禅代有关。阮籍虽不如嵇康之刚介，也还敷衍司马氏政权，甚至还作过劝进表，但他对于这一个政权并不满意。当时的政府正在标榜孝道，特别注重一些家庭间以及礼文上的琐小节目，所以他置身于当时所提倡的道德之外，以行为作有力的讽刺，至于嵇康的被杀，也由于他的朋友吕安不孝之故。《魏志》卷二一注引《魏氏春秋》：及山涛为选曹郎，举康自代。康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤武。大将军（司马昭）闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事，安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。嵇康为魏室姻戚，因此不愿和司马氏合作。他的被杀止因为吕安，吕安的不孝罪名乃由其兄之诬告，而司马昭及其党徒钟会为了他有济世志力，所以借不孝之名来排除新政权的障碍。考嵇康的《绝交书》自称“新失母兄之欢”，大概也不能谨守那些琐细的事亲之礼，他的同情吕安，一方面在忠于曹魏这个共同点，另一方面也在于对所谓不孝的谅解。从这两件事看来，司马氏政权所标榜的孝正是对付不肯与司马氏合作的人，而嵇康、阮籍等之放诞行为又正是对于标榜孝道的讽刺，自然在这里我们还不能忘掉当时的政权是建筑在高门大族的基础上，而孝道则为巩固这个基础所需要。然嵇、阮之流祇是失职的统治阶级，丝毫没有意识到要动摇这个基础，只是讨厌何、荀之流的标榜孝道而已。《晋书》卷九四《戴逵传》称逵语云：“竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也。”其实竹林名士，倒未必人人是愤世嫉俗，激而为此，不如说嵇、阮更妥当一点。《艺文类聚》卷三七引沈约《七贤论》认为“嵇阮二生，志存保己”，嵇康的不肯出仕，和阮籍的“毁行废礼”乃是保身之计，其实稻康如肯做官，阮籍如遵守礼法，就可以如山涛、乐广之为达官，何至遭忌，沈约刚好把话说反了。甚至如贾充那样卑劣无耻之徒，也以孝道来斥责人家，《晋书》卷五〇《庾纯传》：初，纯以贾充奸佞，与任恺共举充西镇关中，充由是不平。充尝宴朝士……及纯行酒，充不时饮。纯曰：“长者为寿，何敢尔乎！”充曰：“父老不归供养，将何言也！”纯因发怒曰：“贾充，天下凶凶，由尔一人！”充曰：“充辅佐二世，荡平巴蜀，有何罪而天下为之凶凶？”纯曰：“高贵乡公何在？”众坐因罢。充左右欲执纯，中护军羊绣、侍中王济佑之，因得出。庾纯之斥责贾充在不忠，贾充之斥责庾纯则是不孝。西晋的当权官僚在封建道德中缺乏忠的一项，祇好自居为孝子，而且以此为排斥异己的武器，已成习惯。贾充自己所行如杀死高贵乡公，不肯迎接其前妻，都使他母亲不高兴（5），即使以封建道德中孝道来评量也还有问题，但是他却俨然以孝养责备庾纯，这是由于濡染日深，以致忘掉了自身的行为。这一件事情发生后，庾纯因此免官，还特别命群臣会议“正其臧否”（就是问除免官外，应否由中正降品）。何曾、荀顗、石苞这一群和贾充本是一流人物，都主张从重论罪，但也有人替庾纯说话的。如司徒西曹掾刘斌议：敦叙风俗以人伦为先，人伦之教以忠孝为主。忠故不忘其君，孝故不忘其亲。若孝必专心于色养，则明君不得而臣，忠必不顾其亲，则父母不得而子也。是以为臣者必以义断其恩，为子也必以情割其义，在朝则从君之命，在家则随父之制，然后君父两济，忠孝各序。臣闻父子天性，爱由自然。君臣之交，出自义合，而求忠臣必于孝子。是以先王立礼，敬同于父，原始要终，齐于所生，如此，犹患人臣罕能致身。二人的议论主要的是在于孝的过度发展，必致影响到“忠”，但是他们不明了司马氏君臣一体，正把孝道作为自身行为的掩护和控制士大夫的工具。魏晋之际，门阀制度业已形成，东晋初期家族较王朝为重的形势在政治上更为显著，于是孝失于忠的理论也更为肯定。例如上引的徐众评靳允事便可以看得出来。温峤的故事也是个适当的例子。《世说新语•尤悔篇》：温公初受刘司空使劝进，母崔氏固驻之。峤绝裾而去。迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。这件事情列人《尤悔》，就可知刘义庆认为是一种值得后悔的过失。《晋书》卷六七《温峤传》称“后举秀才，灼然二品”，宋本没有二品二字，同书卷一一四《苻坚载记》云：“门在灼然者为崇文义从”，灼然就是二品，也即是士族例应护得的上品。据此温峤本是二品，为什么说“乡品不过”？我想自从他绝裾南行之后，中正曾行降品之故。既已降品便不得为清官，所以每逢升迁须要皇帝用特旨施行。《晋书•礼志》和《温桥传》都记载他拜官时群臣的议奏，虽然认为他的行为不算错误，不得遂私情以亏王命，但是中正所执行的乡闾之评却仍然不能通过。这里可以说明西晋之初帝皇大臣所提倡的孝正符合于门阀家族的利益，因此孝先于忠在后来成为公议。即使不肯定孝先于忠，也必肯定忠孝不能两全，例如《弘明集》卷三孙绰《喻道论》云：夫忠孝名不并立，颖叔违君，书称纯孝；石碏戮子，武节乃全。《传》曰：“子之能仕，父教之忠，策名委质，贰乃辟也。”然则结缨公朝者子道废矣，何则？见危授命，誓不顾亲，皆名注史笔，事标教首，记注者岂复以不孝为罪。故谚曰：“求忠臣必于孝子之门”，明其虽小达于此，而大顺于彼矣。孙绰的议论似乎是反对孝先于忠的说法，但是他却认为忠孝不能两全。一做了官就是“子道废矣”，仍然把孝扩大了讲，而且与忠对立起来。他之所以要赞同那些“见危授命，誓不顾亲”之人，目的在于说明佛教僧人的不娶以至削发都不算不孝，这是在另外一个立场与另外一个问题上所提的意见。自晋之后，王朝的更改既多，士大夫安身立命的途径不能不守何、荀的心法，其中虽也有如陈郡袁氏号称累世忠贞，但大体上孝的实践还重于忠节。褚渊、王俭最受当时以及后代的谴责，但这两人却又是著称的孝子。《南齐书》卷二三《褚渊传》：遭庶母郭氏（即渊生母）丧，有至性，数日中，毁顿不可复识，期年不盥栉，惟泣泪处乃见其本质焉……渊后嫡母吴郡公主薨，毁瘠如初。孝敬淳深，率由斯至，尽欢朝夕，人无间言……以父忧去职，丧过乎哀，几将灭性。父僧绰……俭生而僧绰遇害……数岁袭爵豫宁侯，拜受茅土，流涕鸣咽……帝以俭嫡母武康公主同太初巫蛊事，不可以为妇姑，欲开冢离葬，俭因人自陈，密以死请，故事不行。褚渊、王俭所以特别为时人所谴责之故不单为了他们身仕二姓，这在当时是见惯的事，倒在于他们是宋室的至亲，《梁书》卷五一《何点传》说：“褚渊、王俭为宰相，点谓人曰：‘我作《齐书赞》云：渊既世族，俭亦国华，不赖舅氏，遑恤其他。’”说明当时的清议并非完全在于君臣关系这一方面，一部分在于亲族的关系。《南齐书》卷三六《刘祥传》：司徒褚渊入朝，以腰扇鄣日，祥从侧过，曰：“作如此举止，羞面见人，扇鄣何益？”渊曰：“寒士不逊。”祥曰：“不能杀袁、刘，安能免寒士？”永明初，迁长沙王镇军，版咨议参军，撰《宋书》，讥斥禅代。尚书令王俭密以启闻，上衔而不问。……祥兄整为广州，卒官，祥就整妻求还资，事闻朝廷。刘祥在家族间是没有尽到封建伦理的本分的，他的不满意宋齐间之禅代，也是为了自己没有获得高官之故，并非真的忠于宋室，但他却以忠节责人，和褚渊、王俭的以孝行自处，都是一种对于本身行为的解释，所谓“貌异心同”。而这一件事又与何曾、贾充和阮籍、庾纯的交涉相似，都是忠孝对立之一例。又不但褚渊、王俭企图在封建伦理中选择了“孝”，作为行为的掩护，就是齐高帝（萧道成）也如此。《南史》卷五〇《刘瓛传》：齐高帝践祚，召瓛入华林围谈语，问以政道。答曰：“政在《孝经》，宋氏所以亡，陛下所以得之是也。”帝咨嗟曰：“儒者之言，可宝万世。”（6）刘瓛所说虽是儒生的常谈，但他特别把“孝“来推崇那个政权篡夺者，使他感觉到在道德上得到安慰，而孝治天下恰正是魏晋相传的心法，所以使齐高帝大为赞叹，认为可宝万世。综合上面所述，我们知道君父先后本来是魏晋间辨析名教的一个论题，所以成为论题是由于现实的政治发生了这个问题，同时牵涉到对于人物的评价，不能不加以注意。在开始时二者的轻重还没有决定，但因现实社会及政治的发展，孝逐渐超过了忠，所以温峤不免受清议的责备，而何、荀、褚、王这一流人反而获得安身立命的理论根据。后世往往不满于五朝士大夫那种对于王室兴亡漠不关心的态度，其实在门阀制度下培养起来的士大夫可以从家族方面获得他所需要的一切，而与王室的恩典无关，加上自晋以来所提倡的孝行足以掩护其行为，因此他们对于王朝兴废的漠视是必然的，而且是心安理得的。然而孝道的过分发展必然要妨碍到忠节。一到唐代，一统帝国专制君主的威权业已建立，那种有害于君主利益的观点随着旧门阀制度的衰落而趋于消沉，但在唐初却还需要对于这种观点加以纠正，《旧唐书》卷二四《礼仪志》：贞观十四年三月丁丑，太宗幸国子学，亲观释奠，祭酒孔颖达讲《孝经》。太宗问颖达曰：“夫子门人，曾、闵俱称大孝，而今独为曾说，不为闵说，何邪？”对曰：“曾孝而全，独为曾能达也。”制旨驳之曰：“朕闻《家语》云：曾晰使曾参锄瓜而误断其本。晰怒，援大杖以击其背，应手仆地，绝而复苏。孔子闻之，告门人曰：‘参来勿内。’既而曾子请焉。孔子曰：‘舜之事父母也，使之常在侧，欲杀之，乃不得。小垂则受，大杖则走。今参于父，委身以待暴怒，陷父于不义，不孝莫大焉。’由斯而言，孰愈于闵子骞也？”颖达不能对。太宗又谓侍臣诸儒各生异意，皆非圣人论孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑国，忠于其君，战阵勇，朋友信，扬名显亲，此之谓孝。具在经典，而论者多离其文，迥出事外，以此为教，劳而非法，何谓孝之道邪。”唐太宗根据《家语》来说明曾子不能算大孝，其目的在于辩护自己的玄武门之事，这一点我们可以不管，但是他特别提出了忠君之义，以扬名显亲为孝，虽然确实“具在经典”，和《孝经》宗旨相合，但与晋以来的传统意见却有出入。在这里可以看出伦理观念上新旧的变迁。（1）见《后汉书》卷六四《延笃传》。（2）见《晋书》卷三八《扶风王骏传》。（3）《汉书》卷七六《王尊傅》。（4）并见《咏值诗》注。（5）并见《晋书》卷四〇本传。（6）《南齐书》卷三九《刘瓛传》不载此语。.....................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................
沈长云约 28 分钟