奥斯曼帝国的身份认同：突厥，穆斯林还是“罗马”？

• 作者：阿斯利·厄尔古勒（F.Asli Ergul），土耳其爱琴海大学（Ege University of Turkey）国际关系学院教授；

• 译者：龙沛，西北大学中东研究所讲师。

• 原文题目为“The Ottoman Identity: Muslim, Turkish or Rum ?”，载《中东研究》（Middle Eastern Studies）第48卷第4期，第629-645页，2012年7月。

奥斯曼帝国的社会模式奠基于米勒特制度（millets）之上，尽管millet一词在土耳其语中意为“民族（nation）”，但该词在奥斯曼帝国时期确是宗教共同体（cemmat）的同义语。米勒特本是指奥斯曼苏丹赐予帝国境内一神教信仰者（如犹太人和基督徒）的法律地位和自治权利的“有经人”（ehl-i zimmet）所组成的自治社团。随着越来越多的非穆斯林群体被并入帝国，奥斯曼苏丹便认可它们的合法地位并通过《宣誓书》（ahidname）对这些少数宗教群体提供保护。奥斯曼帝国的米勒特是有着高度自治权的社会、文化和经济共同体。这意味着米勒特可以制定自己的法律并拥有内部征税权，前提是服从奥斯曼苏丹的统治。而穆斯林构成帝国内部最大也是最主要的米勒特，并被命名为米勒特·哈基梅（millet-i hakime，意为拥有统治权的米勒特或“统治民族”）。帝国内部的其他米勒特包括希腊东正教、犹太人和亚美尼亚人米勒特。奥斯曼帝国米勒特的数量随着时间逐渐增多，并且像主要的宗教机构一样，开始被视为特色鲜明的米勒特。因此，奥斯曼帝国不仅是不同米勒特构成的社会文化集合体，更是这些米勒特构成的共生体（symbiosis）。

想要勾勒奥斯曼帝国的“身份（identity）”属性是很困难的，不论是针对奥斯曼帝国境内许多自成一体的米勒特群体的众多次身份（sub-indentities）而言，还是界定一个整体的无所不包的奥斯曼属性（Ottomanness）均是如此。尽管某些基于纯粹伊斯兰（Islamic）或突厥（Turkish）属性的定义显得颇具诱惑力，但却不能解释奥斯曼帝国复杂的结构。恰恰相反，奥斯曼的帝国属性更像是各种多样性的大杂烩。奥斯曼帝国社会结构的普世图景包括伊斯兰传统（Islamic tradition）、突厥遗产(Turkish Heritage)、拜占庭背景(Byzantine background)和大量其他的族群—宗教文化的综合。因此，将这个地跨三洲、绵延六个世纪之久的帝国界定为纯粹“突厥”或穆斯林国家是不符合事实的还原论（reduction）。同样，戴着现代民族主义透视镜观察奥斯曼帝国同样是一种还原主义（reductionism）。而从现代民族国家身份的视角评估奥斯曼帝国的身份属性则会将历史分析引入将古史进行现代化解读的非历史性误区（chronofetishism）。因为现代民族国家构造框架赋予的当代思想体系并不适用于观察和解释过去的经验和古老的社会。也就是说，为了理解过去而不是解释现在，我们必须在抛弃现代民族主义修辞的前提下展开对奥斯曼帝国的历史分析。因此，对奥斯曼帝国身份属性的深度解析需要保持不偏不倚的立场，并对任何现代民族主义话语（无论是突厥的，希腊的还是阿拉伯的）保持距离。为了达到这个目标，“Rum”这个术语将成为解析这一问题的关键。由于“Rum”既可以指代帝国境内的希腊人群体，又可以彰显奥斯曼国家霸权的地理属性，因此“罗马”的观念丰富了奥斯曼国家身份的内涵，并为土耳其和希腊两种民族主义在帝国时代的共存提供一种共同的基础，从而区别于后来民族主义历史书写所导致的两大民族主义的分道扬镳。

“Rum”一般被奥斯曼人和现代土耳其人用以指代祖居安纳托利亚及其周围地区的希腊正教徒。从词源学上讲，该词起源于“罗马人(Roman)”，即东罗马帝国的希腊语臣民。而奥斯曼帝国境内的希腊正教徒被称为罗马米勒特（Rum millet），他们被奥斯曼官方视为东罗马帝国的遗民。但是“Rum”除了指代奥斯曼帝国境内的希腊人米勒特之外，还有超越东正教和希腊属性（Greekness）的更复杂的含义。因为“Rum”可以被用来强调奥斯曼统治精英的特权和社会文化身份并彰显奥斯曼帝国统治无远弗届的主权。“Rum”是强调奥斯曼帝国和罗马帝国领土构成一致性的核心观念纽带，并由此强化奥斯曼人统治前罗马帝国领土的合法性。但是，“Rum”的这一含义却往往被现代奥斯曼历史书写所忽略，因为它不符合现代民族国家构建的理念，从而遭到当代学者的漠视。鉴于此，本文试图讨论奥斯曼帝国身份中“Rum”这一被长期忽略的层面，从而补充长期以来为学界所接受的对奥斯曼帝国身份属性的“伊斯兰”和“突厥”式的解读模式。

不仅是奥斯曼帝国身份属性中的“Rum”含义具有模糊性，帝国构建的族群基础也同样长期饱受争议。一般认为，奥斯曼帝国的官方语言是（奥斯曼）土耳其语，而安纳托利亚被认为是突厥语穆斯林主导的地区，奥斯曼官方也宣扬其与中亚突厥卡伊部落（Kayi）的王朝家族纽带。但是在奥斯曼帝国时期，“Turk”一词并不具备现代的族群和民族主义内涵。实际上，在安纳托利亚穆斯林人群的社会文化结构中，“Turks”往往指当地的农民，因此并不是奥斯曼统治精英的身份象征。而奥斯曼帝国社会结构的基础是统治者与被统治者之间尊卑有序的上下结构。从某种程度上讲，这种由国家中心主义（state centrism）而非族群纽带产生并维持的社会分层结构，才是奥斯曼帝国身份属性的真正内核。因此，除了官方语言和祖先纽带所强调的“突厥”属性之外，奥斯曼帝国内部不同族性之间的冲突模式更应该被提炼出来作为进一步深度分析奥斯曼历史的观察坐标。

除了族群关系之外，奥斯曼帝国的宗教身份也应该重新界定。而根植于安纳托利亚伊斯兰文化中多宗教的非同质社会结构使得任何一位奥斯曼历史学家均意识到帝国绝不是一个整齐划一的伊斯兰国家（Shariat）。虽然伊斯兰教作为影响社会、文化和法律等诸多方面的帝国主导意识形态而存在，但它却是以服务于苏丹的统治为原则进行解释的。因此，我们使用“奥斯曼的伊斯兰（Ottoman Islam）”而非“伊斯兰的奥斯曼(Islamic Ottoman)”来说明奥斯曼帝国的宗教结构无疑更为贴切。

突厥和伊斯兰属性尽管饱受争议，却在界定奥斯曼帝国的身份属性时被广泛使用。而“Rum”观念尽管在奥斯曼帝国时代具有无可置疑的重要性，但却在许多对奥斯曼帝国的现代历史分析中难觅踪迹。实际上，奥斯曼王朝通过将自己定义为“罗马（Rum）”而不是使用其他族群、宗教或民族主义的概念，从而将拜占庭帝国（即东罗马帝国）的地理霸权与多文化结构内化为自己的身份认同。很明显，奥斯曼苏丹们通过此举宣称自己完全继承了东罗马帝国的遗产。尽管这一称号并不为希腊人和帝国以外的其他欧洲人所认可，奥斯曼苏丹们仍然坚持使用这一称号来表达对千年帝国拜占庭所曾统治过的领土的合法继承。奥斯曼统治者通过使用“Rum”这一术语，在奥斯曼统治精英自身和拜占庭帝国及其希腊正教徒臣民之间建立起了一条基于文化和地域而非族群标识的认同纽带。因此，奥斯曼身份认同表达出的“罗马”观念为当时帝国境内不同族群之间的认同整合创造了一个共同的基础。但是，奥斯曼帝国的“罗马”认同长期以来被历史学家所忽视，仅仅保存于奥斯曼官方文件的故纸堆中无人问津。而在奥斯曼帝国土地上基于国民同质化原则建立的现代民族国家土耳其和希腊，其人民显然不太热衷于再去寻找双方之间曾经拥有的共同的“奥斯曼过去（Ottoman Past）”来揭示两个民族之间早已抛弃的帝国认同纽带。而本文正是试图通过解构奥斯曼帝国在现代历史书写中呈现的那些看似理所当然的定义来纠正奥斯曼帝国史官方叙事中长期盛行的民族主义话语。因此在本文中，奥斯曼帝国的“突厥”和“伊斯兰”属性将被质疑，而长期被忽略的“罗马”属性，将得到重新的审视和研究。

尽管将奥斯曼帝国界定为穆斯林帝国或突厥帝国的说法在许多历史著作中层出不穷，我们必须谨慎地分析它们。首先，将奥斯曼帝国的不同历史时期和不同统治地域视为独特的、连续的或单线发展（monolithic）的观点具有明显的误导性。奥斯曼帝国持续六百余年并在其鼎盛时期地跨三洲，领土包括安纳托利亚、中东、东南欧和北非地区。因此，奥斯曼帝国的官方政策绝非对帝国内部的差异性采取同化政策。实际上，帝国内部的各色亚伯拉罕系宗教信仰臣民都被允许生活在自己独特的社会和文化体系之中，前提是他们对奥斯曼苏丹保持忠诚。反之，如果奥斯曼帝国采取严厉的宗教同化政策，其统治很可能难以持续如此长的时间。正是宽容和因俗而治的政策才使得帝国长期维持稳定。很明显，由于奥斯曼帝国允许不同宗教、文化和族群在奥斯曼治权下的高度自治，帝国的身份属性呈现出多彩的混合主义特征。在这一文化混合图景之中，突厥和伊斯兰属性无疑构成了奥斯曼帝国身份光谱中十分重要的组成部分。但是其他的光谱如“罗马（Rum）”认同对奥斯曼帝国的身份属性具有更深刻的影响。为了理解奥斯曼帝国身份的多彩图景，我们必须将其解构，而“伊斯兰”和“突厥”属性将是我们检视奥斯曼帝国“罗马”认同观念演进的起点。

首先，必须承认伊斯兰是奥斯曼帝国结构中的主导性因素。以伊斯兰名义发起的加齐武士圣战传统（gaza tradition）在13世纪为早起奥斯曼酋长国（Ottoman Beylik）向基督教地区的扩张提供了重要动力。而在征服这些地区的过程中，奥斯曼人便会遇到不同的信仰、文化和族裔群体。尽管奥斯曼国家的伊斯兰特性毋庸置疑，如果不考虑帝国内部非穆斯林群体的税赋更重的话，一般而言非穆斯林不会面对必须改宗伊斯兰的公开压力，而奥斯曼帝国也肯定不是一个世俗国家。在奥斯曼帝国的司法、行政和社会问题层面，伊斯兰教永远是帝国处理这些问题的首要意识形态资源。尽管帝国境内的非穆斯林群体可以自由地履行自己的宗教义务并不受伊斯兰法的干扰，帝国的穆斯林百姓却必须服从伊斯兰法的原则行事。实际上，奥斯曼帝国绝大部分社会、经济和政治问题的处理都必须在伊斯兰法的框架内进行。

自奥斯曼帝国肇建伊始，伊斯兰教便是一个发挥重要影响的规定性因素。奥斯曼王朝的名称“Ottoman”来自王朝建立者的突厥语名字Osman。但随着时间的推移，奥斯曼帝国的突厥特性在其伊斯兰外表下逐渐褪色，到了更后来的时期给奥斯曼王室成员取突厥语名字或衔号的传统也被弃之不用。例如，早起奥斯曼苏丹经常使用的突厥语名字如奥尔罕（Orhan）和巴耶济德（Beyazid），在1517年里丹尼耶战役（Battle of Ridaniye）帝国征服马穆鲁克王朝、夺取哈里发宝座之后便很少被苏丹所使用，最后一个仍然使用贝伊（bey）这个突厥式称号的苏丹是塞里姆一世（Yavuz Sultan Selim, 1512-1520年在位）。但是塞里姆一世最终选择放弃bey而更偏爱Sultan这个称号及其衍生衔号，如“大苏丹（Sultanu’l Mu’azzam）”、“苏丹中的苏丹（Sultanu’s-Selatin）”、“阿拉伯人和波斯人的苏丹（Sultanu’l Arab vel-Acem）”。与此同时，奥斯曼苏丹们越来越偏爱阿拉伯语名字，如阿卜杜勒·阿齐兹（Abdulaziz）、阿卜杜勒·麦吉德(Abdulmecit)以及阿卜杜勒·哈米德(Abdulhamit)等。奥斯曼帝国虽然从未忘记其突厥本源，但到了19世纪时奥斯曼王室的突厥属性已经被完全掩盖在伊斯兰外衣之下，而哈里发体制（Caliphate）则是奥斯曼帝国伊斯兰属性最直接的外在证明。著名奥斯曼历史学家哈利勒·伊纳尔济克（Halil Inalcik）便强调奥斯曼苏丹作为哈里发和伊斯兰普世帝国首脑的绝对权力。根据伊纳尔济克的观点，奥斯曼君主的苏丹—哈里发复合头衔构成了帝国社会和政治、宗教权力结构的核心。但是，奥斯曼帝国的哈里发体制也有其自身的特殊性。对奥斯曼帝国而言，苏丹体制远比哈里发体制重要，苏丹称号才能体现出奥斯曼帝国的最高权威。当一位奥斯曼新苏丹即位时，他的义务首先是成为一名合格的苏丹而不是哈里发。也即是说，奥斯曼苏丹的权威始终凌驾于哈里发体制之上。

奥斯曼帝国对伊斯兰意识形态的运用有一个区别于其他伊斯兰王朝的显著特点，而奥斯曼历史学家富朗索瓦·乔治昂（François Georgeon）称之为“奥斯曼伊斯兰（Ottoman Islam）”。乔治昂通过奥斯曼帝国对伊斯兰的运用方式来阐释这个概念的讽刺性。实际上，奥斯曼帝国将逊尼派哈乃斐教法学派作为官方意识形态。尽管哈乃斐教法学派没有发展出一套艰深繁琐的教法体系，但它并不允许对伊斯兰教经典进行随意修改和重新解释。由于《古兰经》被哈乃斐派认为是完美的，因此创制（Ictihat，即对经文的重新解释）是被禁止的，而教义学（Kelam）和教法学(Fikih)也由于这个原因而不受欢迎。乔治昂指出，16-17世纪是奥斯曼伊斯兰最保守的时期。另一方面，奥斯曼国家从未失去对宗教及其相关机构的控制。从奥斯曼国家所继承的文化和社会遗产发展而来的强大传统规范（orfi）是奥斯曼伊斯兰不可分割的组成部分。基于此，乔治昂认为奥斯曼帝国并不是一个严格意义上的教法国家（Shariat）。实际上，如果将奥斯曼国家对伊斯兰教法的权威主导地位纳入考量便会发现，奥斯曼帝国的伊斯兰体制与理想状态下的“教法国家”相去甚远。不仅如此，远在奥斯曼国家建立之前，安纳托利亚地区便有着悠久的异端伊斯兰文化传统（heterodox Islamic Culture），那时饱受尊敬的托钵僧们（dervishes）和苏菲派信仰在普罗大众中拥虿众多，从而使安纳托利亚伊斯兰社会长期呈现出一幅与哈乃斐教法学派的正统主张相迥异的文化图景。尽管如此，我们必须承认伊斯兰仍然对奥斯曼国家及其臣民们产生了深刻的影响，不管其表现形式是哈乃斐正统信仰和苏菲式的“异端伊斯兰”。

由上可知，伊斯兰体制和奥斯曼国家处于一种和谐共存状态之中。而伊尔伯·奥泰利（Ilber Ortayli）据此毫不犹豫地认为奥斯曼帝国是一个穆斯林国家。实际上，成为一名穆斯林是取得奥斯曼帝国合法公民身份的首要条件。在这个语境下，奥兹巴兰（Ozbaran）界定了成为一个“好奥斯曼人（也即进入奥斯曼上层社会）”的必要条件（sine quo non）。为了成为一个奥斯曼人，一个人必须在奥斯曼国家的军事或其他部门担任职务，他必须是一个遵守伊斯兰教法的好穆斯林，并知晓奥斯曼式的融合诸多伊斯兰传统的高雅生活方式。在奥斯曼帝国内部，有一整套基于社会阶层划分和穆斯林身份传统的逊尼派意识形态。不仅如此，掌握奥斯曼上层社会的语言，即吸收了大量阿拉伯语和波斯语元素的奥斯曼土耳其语，是这个人跻身帝国精英阶层的前提条件。而一个能够符合以上诸能力和要求的人便被认为是一个好的奥斯曼人。换言之，奥斯曼帝国的精英阶层(askeri)可以来自不同族裔身份的人群，但是他们由于共同具备以上条件而成为一名奥斯曼穆斯林。尽管他们被期望出生时就是穆斯林或一出生便改宗伊斯兰，他们并不需要抛弃自己原有的族裔、文化和社会身份。实际上，在奥斯曼的穆斯林精英阶层中是不论族裔出身的，至少直到帝国的最后一个世纪时仍然如此。而一个非穆斯林出身的儿童，只要改宗伊斯兰便能成为执掌帝国军事或外交大权的军政要员。在奥斯曼帝国历史上，出自阿尔巴尼亚、阿拉伯、亚美尼亚和“罗马（Rum, 即希腊人）”裔的大维齐尔（vizir-i azam）和帕夏（pasha）们可谓灿若晨星，而这些奥斯曼精英们并没有抛弃自己所出身的文化和传统，他们只需要信仰伊斯兰并遵守教法，而不论其源出的族裔差别。

在奥斯曼帝国族裔认知的流动性特征所孕育的大背景下，我们可以说突厥性（Turkishness）长期以来便是帝国族裔身份的重要组成部分，但它既不占帝国核心身份属性的主导地位，也不处于其边缘位置。奥斯曼帝国的“突厥”属性须等到19世纪的民族主义转向才能获得其崭新的民族身份定义。因此，直到奥斯曼帝国统治的最后一个世纪时，“突厥”一词才被赋予了现代民族的含义。故此，“突厥”概念在奥斯曼帝国不同历史时期的演化需要进行详细的讨论。如果我们检视奥斯曼官方文件，便会发现“突厥”一词在奥斯曼帝国臣民和统治者中是耳熟能详的，但是“突厥”在古典奥斯曼文献中却没有一个一成不变的定义，而是在不同的历史时期和语境下体现出不同的含义。“突厥”在奥斯曼文献中的使用远比它的含义要清晰，但这并不能促使我们忽视奥斯曼国家所拥有的突厥遗产。实际上，奥斯曼官方使用的语言是突厥语，尽管这种奥斯曼突厥语吸收了大量的阿拉伯语和波斯语借词。另外，奥斯曼帝国的米勒特体制也为不同族裔和文化的长期生存和延续提供了良好的环境，因为任何一个现代民族的构建都需要其社会、历史和文化基础。据此我们似乎可以认为，米勒特制度间接地推动了19世纪民族分离主义在奥斯曼帝国内部的高涨，而“突厥”认同在这场民族主义浪潮中也不能免俗。但是，“突厥”从未成为奥斯曼国家和民众的主体族裔标识。实际上，奥斯曼帝国对自身身份的构建是基于“天朝上国（Devlet-i Aliye，本意为伟大高尚之国）”观念之上的，而帝国民众长期以来没有意识到自己有什么独特的族裔身份。

这样一来，奥斯曼帝国的身份认同便成为一个难解之谜，各种各样形形色色的定义似乎都可以找到一席之地。在这些观点中，伊纳尔济克所提供的的答案最能令人信服。他将奥斯曼帝国定义为建立在巴尔干和阿拉伯土地上有着多重身份认同的帝国，并认为奥斯曼帝国绝非纯粹的“突厥帝国”。奥斯曼帝国的构建基于许多不同的族裔、人群、信仰和领土之上，因此将其界定为突厥国家是难以成立的。可能正是由于奥斯曼帝国身份的不确定性，塞里姆·德林格尔（Selim Deringil）在选取其奥斯曼帝国史著作的标题时十分谨慎，从而使用了“被良好守护的国土（The Well Protected Domains）”这个书名。而在奥斯曼帝国的复杂身份构成中，界定谁是“突厥人”便成为一个十分模糊的问题。西那·阿克辛（Sina Aksin）通过考察奥斯曼王室的家族起源来分析这个问题，他注意到了奥斯曼精英阶层对安纳托利亚土库曼移民（Turkmen）的偏见心理。阿克辛指出，奥斯曼王朝在族裔起源上虽然是突厥人并说突厥语无疑，但是早期奥斯曼酋长国的突厥渊源并不能成为构建奥斯曼帝国身份认同的有效资源。尽管在族裔上源出突厥，奥斯曼苏丹们却喜欢选择非突厥出身的女奴（cariyes）作为后宫配偶，由此导致奥斯曼苏丹的母亲和妻子们几乎从来都不是突厥裔。阿克辛这样总结道：“奥斯曼王室的突厥血统随着时间的推移与日递减。”实际上，奥斯曼人往往使用“突厥”以指代粗鲁无知的下层臣民，因为“突厥的（Turkishness）”使人联想到游牧的土库曼人。在这一语境下，奥斯曼帝国精英阶层使用“无知突厥（etrak-i bi idrak）”一词来形容没有教养的无知群众，尤其是指安纳托利亚的游牧土库曼人或农民。很明显，奥斯曼精英阶层对“突厥”的这种使用场合是基于社会阶层划分而非族裔身份。我们绝不能忽视奥斯曼帝国内部精英（askeri）与普通民众（reaya, 本义为农民）之间鲜明的等级对立，而奥斯曼国家的上层统治者和官僚无疑将自己视为超越任何族裔身份（包括突厥）的精英阶层。

在奥斯曼帝国内部，“突厥人（etrak, Turk的阿拉伯语复数形式）”的含义还有一个鲜明的特点：在16-17世纪，阿拉伯人使用“etrak”一词指代没有教养和文化的突厥人，而“罗马人（Rum）”则被用来指称奥斯曼帝国的文化精英和统治阶层。因此，在阿拉伯人看来，奥斯曼帝国境内所有的突厥语臣民无论其族裔出身或地理籍贯，都可以被称为“突厥人（包括巴尔干的穆斯林在内）”，而“罗马人”则专指奥斯曼国家上层的少数精英。这样看来，阿拉伯人对奥斯曼帝国内部核心和边缘的这种社会阶层划分和身份标识有着清晰的认识，但他们对这种身份划分本身并没有太大的兴趣。而正是这种往往被阿拉伯人所忽略的“突厥人—罗马人”的社会阶层二分法，被无形中整合到了奥斯曼精英阶层的自我身份认知之中。位于伊斯坦布尔的帝国精英阶层（包括艺术家和受教育者）始终意识到自己的文化和社会地位与帝国的其他臣民相比（如和普通突厥农夫和阿尔巴尼亚农民相比）是有显著区别的。因此，奥斯曼帝国的“罗马”认同指向以苏丹（自称Kaiser-i Rum，即“罗马人凯撒”）为核心的奥斯曼精英集团。这样一来，“罗马”所指代的地理范围仅仅是以伊斯坦布尔为核心的狭小地区。而“突厥人（Etrak）”是安纳托利亚的普通臣民，他们必须被帝国组织起来并由帝国官员们精心管理。因此，奥斯曼帝国中心—边缘（centre-periphery）的社会结构及其相互关系实际上才是理解帝国身份认同的关键。故而在解析奥斯曼帝国的“罗马”观念之前，有必要讨论奥斯曼帝国核心与边缘部分之间的关系。

根据谢里夫·马丁（Serif Mardin）的观点，奥斯曼帝国的核心—边缘式的二重性认同并不以穆斯林—非穆斯林或帝国在地理上的某一相对边缘地区作为区分标准，而是基于帝国精英（Porte, 即以Sublime Porte为象征的奥斯曼中央政府）和普通民众（reaya）的区别来划分的。在这种区分原则之下，非穆斯林臣民似乎要比穆斯林臣民低一等。但实际上，奥斯曼帝国的身份区分更加看重朝中掌权者与普通民众之间的区别而非宗教信仰的差异。奥斯曼帝国的这种身份区分观念使得中央主义的身份认同视角长期存在于帝国体制内部，而位于边缘地区的臣民，如“突厥人（Etrak）”被视为远离奥斯曼精英文化圈的异质成分。在这种观念的支配下，居住在奥斯曼帝国城市中的受教育精英人群便对主要从事农业的乡村人群抱有长期的偏见，而安纳托利亚高原的农夫们则成为奥斯曼帝国精英阶层语境下所谓“突厥人”的主要构成成分。体现这种偏见的典型案例便是16世纪奥斯曼帝国诗人居瓦希（Guvahi）所著的《谚语丛书》（Nasihatname），他在这本书中描述了为何无知的乡村“突厥人”无法和受过教育的城市居民和睦相处：

村庄里的农夫们不可以住进城里，因为一个突厥人不可能成为一个干净的人。他不能理解你说的话，对他们来说一句话的开头和结尾没有什么区别。他们是如此有趣而不可思议，他们不能理解什么是好吃的精致点心，他们的嘴尝不出任何味道，他们也不知道任何形容这些味道的词语。

居瓦希的描述反映了居住于伊斯坦布尔的受教育居民是如何将乡村地区的“突厥人”视为无知粗俗之辈的，他对那些进城谋生的农村突厥佬们感到不快。这种态度在奥斯曼帝国大城市知识精英阶层中十分普遍，尤其是在伊斯坦布尔。因此，奥斯曼帝国语境下的“突厥人（Etrak)”与现代民族意义上的土耳其人（Turks)显然有着天渊之别。两者之间或许存在某些共同的概念交集，但直到19世纪之前“突厥”一词都不具有民族认同意义。在奥斯曼帝国存在的绝大部分时间里，“突厥性（Turkishness)”甚至连族裔身份的含义都不具备。实际上，奥斯曼作家对于突厥概念的使用从未达成一致。他们中的一部分人使用“突厥”来表述逊尼派伊斯兰文化，而另一些人则仅仅在社会经济层面使用“突厥”。但无论如何，奥斯曼王室来自中亚突厥卡伊部落（Kayi Boyu)的名祖神话始终深入人心，因而奥斯曼帝国的突厥背景是显而易见的。在这个意义上，“突厥性”被奥斯曼作家用来描述帝国王室对草原游牧战士武德的继承，就像他们的中亚祖先一样。奥斯曼帝国的加齐传统（即以安拉的名义作战）从未被统治阶层遗忘，并在奥斯曼帝国历史上得到长期的嘉许。因此，在某些以描述加齐圣战为背景的奥斯曼文献中，“突厥”一词被用来形容勇武的游牧战士。显然，奥斯曼帝国语境下的“突厥”具有许多不同的涵义，但无论其中哪一种均不具备完整的族裔乃至民族内涵。因此，奥斯曼帝国时期的情况不能从现代视角加以解读。实际上，13-19世纪期间没有一个奥斯曼知识分子在族裔认同意义上使用“突厥”一词。

在讨论奥斯曼帝国时期“突厥”一词的含义时，我们必须考量两个颇具争议的案例，即“突厥人（Etrak)”和基奇尔巴什（Qizilbash, 意为红头）。显然，基奇尔巴什对奥斯曼帝国而言是一个重要的他者（other）群体，他们绝大部分是生活在安纳托利亚中部和东部地区的讲突厥语、信仰什叶派的土库曼人，而他们对什叶派伊朗萨法维王朝的高调同情和支持令奥斯曼帝国统治集团震怒。实际上，1514年塞利姆一世在查尔迪兰战役（Battle of Chaldran)打败萨法维王朝之后，便在返回伊斯坦布尔途中下令处决了安纳托利亚地区的4万名基奇尔巴什。基奇尔巴什群体在奥斯曼帝国与伊朗关系中扮演着十分重要的角色，他们亲萨法维王朝的分离主义倾向对奥斯曼帝国的领土完整和稳定构成了巨大的威胁。被奥斯曼帝国排除在主流认同之外的不仅有基奇尔巴什，还包括伊朗裔的塔特人(Tat)、阿拉伯人和土库曼裔的杰普尼人（Cepni)。这种帝国认同的排斥性案例，鲜明地体现在一些反映驻扎在托卡特区（Tokat district)的奥斯曼士兵被这些群体引入歧途（idlal）而腐化堕落（igva）的一些苏丹敕令文本中。

在所有这些被奥斯曼帝国主流身份认同所排斥的群体中，基奇尔巴什群体无疑因为其兼具穆斯林和突厥语人群身份而最具讽刺性。但实际上，奥斯曼帝国的伊斯兰特性和哈里发体制能够很好地解释这种悖论。基奇尔巴什人并不信奉帝国的官方信仰哈乃斐教法学派，他们中绝大部分是什叶派和阿拉维派（Alevi），而奥斯曼苏丹是代表逊尼派哈乃斐派穆斯林的哈里发。因此，基奇尔巴什人的异端信仰对正统的奥斯曼官方伊斯兰构成了严峻挑战。在伊斯兰帝国治下，非穆斯林人群被接纳为正常的少数族群而获得自治。但是作为异端伊斯兰的什叶派阿拉维派，由于其与帝国外部什叶派世界的亲密关系，从而对奥斯曼帝国的官方信仰构成一种潜在的威胁。因此，基奇尔巴什被奥斯曼帝国排斥于帝国主流身份认同之外，是由于他们难以被奥斯曼官方接纳的不同的伊斯兰教派信仰所致，因为这使得他们容易与奥斯曼帝国的什叶派敌人——伊朗萨法维王朝串通一气。基于此，我们可以推断奥斯曼精英知识分子所著文献中侮辱意味甚浓的“突厥人（Etrak）”一词指的就是安纳托利亚的基奇尔巴什人，因为基奇尔巴什正是奥斯曼主流穆斯林和突厥身份认同中的“他者（the other）”。但是，若直接将“突厥人”和基奇尔巴什相等同可能会陷入误区，因为“Etrak”一词的内涵更为广泛。奥斯曼官方将安纳托利亚地区没有教育和文化背景的普通农夫都视为“Etrak”，因此这些“突厥人”可以包括当地任何不同族裔和文化背景的人群。而基奇尔巴什人由于其对奥斯曼帝国东部边境稳定构成的巨大威胁，因此比“突厥人”具备更具体的含义。概言之，基奇尔巴什和“突厥人”在某些情况下可以意义互通，但两者绝非指代同一个群体。基奇尔巴什在今天世俗化的土耳其共和国是一个侮辱性的不雅称号，且往往被用来指代土耳其共和国的少数族群——什叶派阿拉维人。

在这里我们可以讨论著名的泛突厥主义社会运动家和作家齐亚·戈卡尔普（Ziya Gokalp），因为他在其1923年发表的著作《突厥主义的原则》（Turkculugun Esaslari）中对奥斯曼帝国认同及其与基奇尔巴什之间的区别进行了观点鲜明的阐述，并认为奥斯曼主义（Ottomanism）与突厥主义（Turkism）之间是泾渭分明、油水不溶的关系，且彼此之间充满了憎恶和反感。

尽管奥斯曼帝国在其扩张和统治过程中囊括了数以百计的不同族群于一个政治框架之中，但真正构成身份区分的仍然是上层的统治者和下层的被统治者。君临四海的奥斯曼王室和官僚知识精英们构成了所谓的“奥斯曼人”，而“突厥人”则是帝国的臣民和被统治者，而两个群体彼此之间充满偏见和厌恶。上层的“奥斯曼人”将自己视为“统治民族（millet-i hakime）”，并将所统治的“突厥人”视为“下等民族（millet-i mahkure）”。奥斯曼精英喜欢将“突厥人”称为“蠢驴突厥（Donkey Turks）”。而当一名奥斯曼官员来到乡村，当地百姓都唯恐避之而不及。我们甚至可以说，基奇尔巴什运动的出现和安纳托利亚乡村突厥民众长期受到奥斯曼官方的歧视和压迫不无关系。

泛突厥主义的急先锋戈卡尔普十分热衷于将奥斯曼身份排除在其所鼓吹的突厥认同之外，以服务于他构建一个崭新的现代土耳其民族身份的需要。他在将奥斯曼古典时代的“突厥人”界定为被统治者和被压迫者身份的同时，指出基奇尔巴什人正是因为“奥斯曼”和“突厥”两种认同的对立敌视而产生的。有趣的是，戈卡尔普将基奇尔巴什人定义为伊朗同情者，其原因无非是那些幼稚的土库曼人对萨法维王朝早期领袖谢赫·祝奈德（Sheikh Cuneyd）的传奇故事深信不疑。戈卡尔普同奥斯曼时代的精英一样，将基奇尔巴什作为一种异类人群，并将他们排除在崭新的现代“突厥人”认同之外。但关于基奇尔巴什身份属性的争论是一个涉及颇多层面的宏大议题，已经远远超出了本文的论述范围。问题的关键在于，戈卡尔普明确指出了奥斯曼帝国身份认同和社会阶层划分的二重性（duality），以及奥斯曼精英阶层将广大被统治人群排除出主流认同之外的历史事实。他在将“突厥人”界定为奥斯曼帝国内部的被统治者和被压迫者的同时，对处于权力中枢的奥斯曼精英阶层流露出鄙夷和憎恶之情。戈卡尔普所谓的“奥斯曼”精英人群，可能包括希腊裔的帝国外交官、法纳里家族（Phanariots）以及奥斯曼帝国的其他政商界精英。因为他们很富有且接近帝国中枢，由此我们也可以感知到这一时期“罗马（Rum）”认同在奥斯曼帝国内部的负面化趋势。

戈卡尔普关于“突厥人”曾是奥斯曼帝国内部的被统治者人群的观点基本是正确的，他也指出所谓“奥斯曼”认同仅仅是奥斯曼帝国精英统治圈层的内部认同。实际上，“罗马（Rum）”一词比“奥斯曼人”更能揭示帝国内部精英阶层的认同取向。因此，本文研究的着力点，便是探究奥斯曼精英统治阶层如何从“罗马”观念中受益并以之作为强化帝国阶层划分的关键意识形态和认同资源的。如果我们不理解奥斯曼帝国语境下“罗马”一词的含义，就不能领悟奥斯曼帝国突厥认同中的希腊“他者”背景（the Greek other within Turkish identity）。

对奥斯曼帝国罗马身份认同的界定将我们对突厥民族属性的研究带入了一个观念认识的误区之中。奥斯曼帝国的身份属性由于其族群和宗教构成的多元而十分复杂，而“罗马”认同很可能是造成这种多元复杂性的一个重要观念层面。但是“罗马”和“奥斯曼”两种身份认同的交集对于我们理解帝国内部“突厥性”与“希腊性”之间的共同认同基础而言又十分重要。换言之，我们可以在奥斯曼帝国身上可追溯到遥远过去的“突厥”属性中发现“罗马”认同。奥斯曼国家在19世纪末之前的绝大部分历史时期里将自身主流认同定义为“罗马”而非“突厥”的原因对于我们理解帝国的“突厥”认同悖论和“突厥”身份的他者化过程（otherization process）而言具有重要意义。因此，理解奥斯曼时代的“罗马”概念以及“罗马”认同，对于探究奥斯曼帝国的社会结构以及准确定义现代土耳其民族身份的历史经验而言是一个极为关键的概念。

我们对于奥斯曼帝国身份认同中的“罗马”特性有许多疑问，比如为什么奥斯曼人仍然使用“罗马”第尔汗（Rumi dirhem, 指拜占庭帝国银币和重量单位）和“罗马”历法（指拜占庭帝国历法）？为什么生活在安纳托利亚的著名苏菲诗人毛拉那·贾拉勒丁·鲁米（Mevlânâ Celaleddin-i Rumi, 1207-1273年）会被称作“罗马人（Rum）”以及为什么许多奥斯曼苏丹都喜欢使用“罗马人凯撒（Kaiser-i Rum）”的称号？在探求以上诸问题的答案时，如果我们将“罗马（Rum）”翻译为现代语境下的希腊（Greek），便会得出许多错误的结论。鉴于此，下文笔者将从超越族裔观念的视角详细分析奥斯曼帝国“罗马”观念的复杂内涵。

在很长一段时间内，“Rum”在同时代奥斯曼文献中指的是帝国内部众多非穆斯林米勒特中的一个，并且不具有任何优越尊贵的含义。但是，除了指代奥斯曼帝国境内的希腊正教徒米勒特之外，“Rum”还深深地影响了奥斯曼帝国主流身份认同的构建。“罗马”及其形容词形式“罗马人（Rumi）”一开始最广为人知的含义，是被奥斯曼人用来指称帝国内部的希腊裔人群的。这种用法直到19世纪希腊脱离帝国成为独立民族国家之前都是如此，而其词源无疑来自自称“罗马人（Roman）”的东罗马帝国及其臣民。甚至直到希腊独立战争爆发前夕，仍有不少希腊民族主义活动家如里加斯·维勒斯汀利斯（Rigas Velestinlis, 1757-1798年）等使用“Rum”来指代希腊民族自身。在不久之后，“Rum”开始从帝国希腊正教徒身份扩展为帝国境内所有正教徒的通称。而1832年希腊王国独立之后，奥斯曼帝国官方便将所有希腊王国的公民称之为“约南人（Yunan，来自古代的小亚细亚希腊人Ionian）”，同时仍然将帝国境内的希腊裔臣民称为“罗马人（Rum）”。

由上可知，成为奥斯曼帝国的“罗马人”一般而言需要具备信仰希腊东正教和族裔上为希腊人两项条件。但这种狭隘的定义很快造成了广泛的概念误解（galat-i meshur），其中所蕴含的还原论倾向流毒甚广。这种误读导致许多学者将古典奥斯曼历史著作和苏丹敕令（fermans）中出现的“Rum”一词翻译为“突厥（Turk）”，但这些文本中“Rum”的真正含义是指奥斯曼帝国的上层精英。奥兹巴兰指出了一个经典的误读案例，那就是奥斯曼历史学家穆斯塔法·阿克达格（Mustafa Akdag）在翻译帝国宫廷战史档案中描述奥斯曼人进行的多次战役内容时，将档案文本中提到的“英雄的罗马人（Rum Yigitleri）”错误地翻译为“安纳托利亚突厥人（Anatolian Turks）”。穆斯塔法在以“Anatolia”对译“Rum”一词并以“Turk”对译本义为英雄的“Yigitleri”一词的过程中，完全忽略了奥斯曼人身份的多元性。不仅如此，阿克达格还认为奥斯曼帝国的加尼沙里军团（Janissaries）和其他被派遣到帝国边境的苏菲圣徒（erens）也可划入纯粹“突厥人”的范畴。但实际上，加尼沙里军团的构成来源包括形形色色的战俘、奴隶和来自巴尔干乡村地区的基督徒儿童。尽管他们在帝国宫廷被训练为军政要员并皈依了伊斯兰教，在族裔身份上他们却并非突厥人。阿克达格本人对“Turk”而不是“Rum”一词的偏好很可能是他对历史进行简单化解读并赋予古代文本以现代民族主义色彩叙事的结果。而这种现象在现代奥斯曼史学界可谓极为普遍，因为它们本身构成了土耳其共和国民族主义历史叙事的重要组成部分，其目的是出于迎合现代民族国家的需要来打扮甚至改写一个民族过去的历史并将它史诗化和浪漫化。

而对于奥斯曼帝国而言，“Rum”一词绝不仅仅指正教徒和希腊人，它还和罗马—拜占庭帝国的政治遗产密切相关。不仅奥斯曼上层精英喜欢以“罗马人（Rum）”自居，帝国的希腊东正教臣民也被组织为罗马米勒特（Rum millet）。但是，将“罗马”一词仅用于指代帝国内部的东正教徒会导致奥斯曼人身份认同资源失去十分重要的一个层面。在许多奥斯曼文献中，生活在鲁米利亚（Rumeli，奥斯曼帝国的巴尔干部分）和安纳托利亚的帝国居民也被划分为“Rum”。这种划分方式是基于奥斯曼帝国的文化边界而言的，即这一语境下的“罗马人”在帝国文化分层中位于地处边缘地带的阿拉伯人和帝国最上层的精英“奥斯曼人”之间。不仅如此，“Rum”也被奥斯曼文献用来指代曾经为东罗马帝国所统治过的领土和地区。因此，奥斯曼国家通过使用“罗马”这一术语并扩展其内涵，以间接而非直接的手段达到了在适度排斥“突厥”认同的同时吸纳“希腊”认同于帝国主流身份中的文化融合目标。实际上，奥斯曼帝国的“罗马”认同与帝国臣民的族裔身份之间没有任何直接对应关系。奥斯曼人使用“罗马”来强调帝国的伟大以及继承东罗马帝国领土的政治合法性。因此，如果我们以现代民族主义视角去审视奥斯曼帝国“罗马”认同的内涵并在此基础上分析奥斯曼历史，必然会陷入以今释古的误区。

最早尝试分析奥斯曼帝国“罗马”认同的学者是奥地利历史学家保罗·维特克（Paul Wittek），他在20世纪30年代提出，应使用“罗马突厥人（Rum Turks）”一词来取代“奥斯曼(Ottoman)”作为描述奥斯曼帝国身份认同的术语。保罗·维特克阐释了“罗马突厥人”在描述奥斯曼帝国历史的真实情况时因其能同时涵盖游牧突厥人、定居突厥人以及突厥化的帝国臣民三大群体并彰显奥斯曼帝国的加齐传统，从而更具解释力。不仅如此，“罗马”这一术语更能体现罗马帝国遗产对奥斯曼帝国多彩的突厥性（Turkish Colorfulness）的贡献，并将这份遗产吸纳进奥斯曼帝国的身份认同之中。但由于保罗·维特克提出这一观点正值土耳其共和国民族主义甚嚣尘上之时，他对奥斯曼帝国罗马认同的理论分析并没有在同时代的希腊和土耳其历史学者中引起强烈的反响。保罗·维特克认为，“Rum”一词并不必然意为着它指代希腊正教徒，相反它可以被用来描述奠基于罗马帝国遗产之上的奥斯曼突厥文明的核心身份属性，但这一观点始终没有得到学界的广泛认可。因为在他所处的那个时代，强调奥斯曼帝国的“罗马”特性和背景并用之以分析土耳其历史的观点和方法，着实难以被同时代深深浸淫民族主义史学观的学者所接受。保罗·维特克因为强调奥斯曼帝国的“罗马”认同，而被学界同行指责其贬低了奥斯曼人和突厥人的民族性以及土耳其民族独立建立一个伟大文明的能力。

继保罗·维特克之后，福阿德·科普鲁卢（Fuat Koprulu）则是第一批在分析奥斯曼帝国身份认同时使用“Rum”这一术语的土耳其历史学家之一。他作为当时著名的奥斯曼史学家参加了第一届土耳其历史学科大会（The first Turkish Congress of History），并在此次会议中加入了当时关于土耳其史学理论大争论的队伍。由于福阿德·科普鲁卢本人对奥斯曼历史的熟稔，他并没有完全屈从于土耳其共和国初年关于突厥历史研究的许多武断的应时结论，并指出在勾勒出奥斯曼土耳其历史发展的基本轮廓之前，应该进行更详细的历史研究。不仅如此，福阿德·科普鲁卢还提醒当时的学界同行们“Rum”和“Turk”两个术语含义的模糊性和易混性。根据他的观点，“罗马”观念与“罗马”认同对于奥斯曼帝国的重要性不应该被忽视，他还建议应对奥斯曼帝国多元身份属性中的“突厥（Turk）”、“蒙古（Mongol）”、“鞑靼（Tatar）”和“罗马（Rum）”等概念进行更扎实的文献学分析。然而，由于福阿德·科普鲁卢的分析范式将土耳其民族身份模糊化，他的观点并不受学界欢迎。在这次大会上，由于绝大部分参会学者都是土耳其民族主义史学的拥虿，福阿德·科普鲁卢为了缓和气氛被迫为自己的观点向同行致歉，并宣称自己的观点已经发生了变化。福阿德·科普鲁卢可能是为数不多的采用奥斯曼视角（Ottoman lens）而非突厥视角分析奥斯曼帝国历史的学者之一。但在当时的历史条件和政治氛围下，无论是保罗·维特克还是福阿德·科普鲁卢，他们关于奥斯曼帝国身份认同研究应该采取多元化路径的建议均没有结出硕果。而萨利赫·奥兹巴兰（Salih Ozbaran）重新将保罗·维特克的研究成果引介回土耳其历史学界，从而再次揭开了土耳其历史上这些被长期隐藏和遮蔽的内容。尽管在奥兹巴兰之前，已经有许多著述开始提到奥斯曼帝国的“罗马”认同，但这些研究均不是基于扎实的文献和档案分析。

随着奥斯曼帝国疆域领土的扩大，帝国的一些边缘省份和人群如阿拉伯人和巴尔干北部的帝国臣民开始被排斥于奥斯曼国家的主流认同之外。而由安纳托利亚和鲁米利亚构成的奥斯曼帝国核心领土即所谓的“罗马地（Rum Territories）”，被奥斯曼国家作为其拥有绝对治权的中枢地带来对待。尽管“罗马（Rum）”和“鲁米利（Rumeli）”所指代的地理范围似乎相互重叠，前者更多指代人群，而后者则侧重这些人群所居住的土地，但两个术语之间的密切联系绝不仅仅是发音而已。“Rumeli”或“Rum-ili”既是奥斯曼国家对其巴尔干半岛属土的地理称谓，又同时是与这片土地相对应的帝国行政单位，其含义便是指希腊人的“罗马国（Romania）”。正如福阿德·科普鲁卢的学生哈利勒·伊纳尔济克所解释的，奥斯曼官方对“Rumeli”一词的使用同对“Anatolia”的使用一样，是基于同样的历史和政治环境的，而Rumeli更强调奥斯曼国家从晚期拜占庭帝国所夺取的土地。而另一方面，“Rum”一词仍然保持了其经典含义，即指代塞尔柱罗姆苏丹国所统治过的小亚细亚地区。根据伊纳尔济克的观点，奥斯曼语境下的“罗马（Rum）”好比一个人群和文化融合的大熔炉，在这个大熔炉中，无论是基督徒罗马人（Christian Rum）还是穆斯林突厥人（Muslim Turk）都能找到自己的位置。

实际上，奥斯曼帝国的鲁米利大贝伊总督区（Rumeli Beylerbeyligi）和安纳多卢大贝伊总督区（Anadolu Beylerbeyligi）被奥斯曼人视为构成帝国核心的行政单位。而从实际操作上看，鲁米利大贝伊总督区由于其战略位置的重要性，其地位还比安纳多卢大贝伊总督区更高一些，例如一个安纳多卢大贝伊可以在升职后被提拔为鲁米利大贝伊。保罗·维特克指出，奥斯曼时代的“Rumeli”在地理和行政上相当于拜占庭时期的迪西斯·巴提（Disis-Bati），而奥斯曼人显然没有忽视这片历史地理单元所拥有的悠久历史文化。奥斯曼帝国的鲁米利地区早起北部边界从阿尔巴尼亚一直延伸到伊斯坦布尔，而南部边境一直延伸至莫利亚半岛（Morea, 即伯罗奔尼撒半岛）。而随着奥斯曼帝国在巴尔干半岛北部的扩张，鲁米利的地理范围又继续延伸至多瑙河—黑海一线，其所涵盖的范围大致包括现在的保加利亚、塞尔维亚南部、马其顿和希腊四国。而奥斯曼帝国的希腊正教徒臣民，如同帝国在波斯尼亚和奥地利的附庸公国一样，被奥斯曼帝国中央视为鲁米利地区的边缘地带。

如此一来，奥斯曼帝国“Rum”观念含混性的另一个层面被揭示出来：尽管帝国的希腊正教徒臣民构成的米勒特被命名为“Rum”，但他们仍然不构成“罗马国（Devlet-i Rum）”的核心族群。而奥斯曼语境下的“罗马国”则是苏丹本人控制下奥斯曼国家核心地带文化认同融合的地理象征。如前所述，奥斯曼人的“罗马”认同很大程度上是基于统治精英和被统治的下层民众之间的区隔而来。在奥斯曼帝国多元身份认同语境下，无论是希腊正教徒臣民还是突厥臣民都不能单独垄断帝国的核心族群认同，只有奥斯曼苏丹和精英阶层（askeri）拥有“罗马”认同的话语权。因此，奥斯曼帝国的“罗马”认同在很大程度上是奥斯曼统治者和精英集团内部所独享的一种自我认同。而在奥斯曼帝国与外部世界的其他国家交往时，这种“罗马”认同也得到其他国家和统治者的认可。比如在描述1402年奥斯曼帝国和帖木尔帝国之间爆发的安卡拉战役时，帖木尔便在自己的回忆录中将奥斯曼苏丹巴耶济德一世（Yildirim Beyazid, 1389-1402年在位）称作“罗马凯撒（Kaiser-i Rum）”。在历史上还有许多将同时代的奥斯曼帝国唤作“罗马（Rum）”的案例，如在奥斯曼帝国1517年征服也门之前，在也门和印度洋地区活跃着许多奥斯曼士兵、水手、炮兵和火枪手，而当地人则将这些奥斯曼人唤作“Rum”或“Rumlu”。而在奥斯曼帝国领土之外的阿拉伯地区、伊朗、中亚和印度尼西亚这些地方，当地人所谓的“Rum”便指代的是奥斯曼帝国及奥斯曼人。实际上，这些“罗马人（Rum）”不仅包括1509年被巴耶济德二世派往增援马穆鲁克苏丹国对抗葡萄牙海军的士兵，还包括那些来自安纳托利亚西部和卡拉曼地区（Karaman）的冒险者。尽管从11世纪起，西方基督教世界便将塞尔柱突厥人和后来的奥斯曼人唤作“突厥人（Turks）”，但奥斯曼帝国以东的广大世界则长期将奥斯曼人唤作“罗马（Rum）”，尤其是针对生活在安纳托利亚和鲁米利亚的奥斯曼人。著名中东史专家伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）在其关于土耳其历史的著作中，便这样表述奥斯曼语境下“罗马”和“突厥”两个概念的含混特征：

自从11世纪突厥人征服安纳托利亚起，“Turkey”便被欧洲人用来指代当地突厥语人群所居住的安纳托利亚地区。但直到1923年之前，突厥人都从未将这一称谓用来命名他们建立的国家。在奥斯曼帝国精英社会中，“突厥”一词使用的频率很低，而且往往带有贬义，用以指代游牧的土库曼人或无知粗鲁的安纳托利亚村庄农夫。而用“突厥”一词形容一个来自君士坦丁堡的奥斯曼绅士，则带有明显的侮辱意味。

尽管伯纳德·刘易斯指出奥斯曼人自己并不像欧洲人那样使用“突厥（Turk）”一词来指代自己的国家和国民，讽刺的是他在《现代土耳其的兴起》（The Emergence of Modern Turkey）这部书里面介绍奥斯曼帝国乃至前突厥时代安纳托利亚的其他文明的章节时，竟毫不犹豫的使用“突厥”一词。在另一部著作中，刘易斯才开始感到有必要指出奥斯曼人在谈到自己的身份认同时会根据不同的场合使用不同的语汇来表达这种复杂性：

即当奥斯曼人想要强调他们的宗教属性时，便称自己的国家为“伊斯兰之国（Memalik-i Islam）”；而当他们想要强调奥斯曼王室的出身时，便会称自己为“奥斯曼人（Al-i Osman）”；而如果他们想要强调奥斯曼帝国继承罗马帝国的地理版图时，便会称自己的国家为“罗马国（Memleket-i Rum）”。

由上可知，奥斯曼帝国的“罗马”认同并不具备族群和民族边界的意义。奥斯曼帝国的“罗马”认同既包括了对罗马帝国领土的继承法理，也包括这片领土上不同文化的融合趋势。只要我们不被奥斯曼帝国的“突厥性”表象和偏见所误导，便会看清奥斯曼帝国身份认同的真实轮廓。而伊尔伯·奥泰利（Ilber Ortayli）则在奥斯曼帝国的“罗马”认同基础上进一步发挥，并提出了将奥斯曼帝国定义为“穆斯林罗马（Muslim Rome）”这一充满挑战性的定义。他认为奥斯曼帝国是罗马帝国灭亡后中东和地中海地区唯一可以代表罗马帝国法统的国家。伊尔伯·奥泰利并没有否定奥斯曼帝国在官方语言层面上严格的突厥语属性，但他认为帝国的绝大部分官僚是由希腊人和亚美尼亚人构成的，而这一点在19世纪尤为明显。伊尔伯·奥泰利据此认为，奥斯曼帝国在其官僚组织文化和社会融合体制上与罗马帝国是一致的，因此完全可以把奥斯曼帝国称作“第三罗马帝国（3rd Roman Empire）”或罗马帝国的“穆斯林终版（Muslim Version）”。将奥斯曼帝国定义为第三罗马帝国的观点可能确是过于激进，但这种观点确有助于弥合奥斯曼帝国复杂多维结构所带来的各种认识偏见。

实际上，在奥斯曼帝国可以继承的来自包括塞尔柱帝国（Seljuks）、萨珊帝国（Sasanians）、俄罗斯帝国（Russians）和波斯帝国（Persians）在内的多样帝国政治遗产中，恰恰是拜占庭帝国（Byzantine Empire）构成了奥斯曼人所继承的帝国遗产中十分重要的组成部分。由于奥斯曼人从拜占庭帝国的政治遗产中继承了后者广袤的国土，这种对拜占庭帝国乃至罗马帝国领土继承的骄傲心理最终很可能导致奥斯曼人将自己所继承的前拜占庭领土唤作“罗马（Rum）”。不仅如此，围绕在苏丹侧近的奥斯曼精英集团（askeri）始终意识到自己与帝国治下的其他普通百姓（reaya）之间是有着明显尊卑之分的。而为了强化奥斯曼精英所拥有的高雅文化和社会地位，他们偏爱使用“罗马（Rum）”胜过其他任何族群意义的术语。因此，奥斯曼帝国“罗马”认同的边界并不在帝国的边疆，而是位于帝国核心区域。奥斯曼人的“罗马”认同奠基于奥斯曼帝国的精英文化之上，因而这种认同并不指向帝国统治的边缘地区和下层群众。另外，在奥斯曼帝国内部没有充足的社会文化环境来强化不同的族裔身份，至少从现代意义上看如此。尽管这样，希腊正教徒和穆斯林突厥臣民作为奥斯曼帝国体制的一部分，仍然能够意识到彼此在宗教信仰和语言上的区别，而他们的共同身份认同则是作为奥斯曼苏丹治下的普通臣民。

综上所述，奥斯曼语境下“罗马（Rum）”这一术语的使用方式及其重要意义可以从以下三个方面加以阐释：首先，拥有希腊文化背景的东正教米勒特臣民，即所谓的“罗马米勒特（Rum millet）”和作为穆斯林奥斯曼人的“罗马（Rum）”认同之间存在显著的区别。前者明确指代帝国的东正教臣民，而后者则是奥斯曼官僚精英和诗人、艺术家等文化知识分子所偏好的身份标识。其次是“Rumeli”作为奥斯曼帝国核心领土的重要性，因为奥斯曼帝国并非严格意义上的中央集权国家，帝国的北非领土、保加利亚以北的欧洲领土和中东属地在奥斯曼帝国的行政考量中始终居于次要地位，只有安纳托利亚和鲁米利亚才是帝国的心脏地区。第三点则是奥斯曼帝国的“罗马”认同蕴含着对罗马帝国所曾经拥有的辽阔疆域的倾慕心理，由此“罗马人凯撒（Kaiser-i Rum）”成为奥斯曼苏丹宣称其拥有治理罗马帝国所统领土的政治合法性所需要的官方称衔。因此，既可以指代东正教臣民、又可以指代罗马帝国的“罗马”观念，对于奥斯曼帝国精英阶层而言是一种极为重要的认同资源，直到帝国晚期的最后岁月之前都是如此。但是，对奥斯曼帝国身份认同中“罗马”观念的详细解读对于当下奥斯曼历史研究而言仍然具有不可忽视的补充意义。

总之，本文对奥斯曼帝国身份认同中的“伊斯兰”、“突厥”和“罗马”特性进行了逐一的分析阐释，并对奥斯曼帝国基于其复杂的宗教、族群和社会结构而导致的许多因袭成说的历史阐释模式重新进行了批判性的解读和修正。在过去，奥斯曼帝国总是被界定为“突厥的”或“穆斯林帝国”。但是正如文中所分析指出的，奥斯曼帝国的“伊斯兰”和“突厥”属性有许多值得商榷和保留的地方。首先，且不论将奥斯曼帝国定义为伊斯兰国家（Islamic State）是失之简单的做法，奥斯曼帝国的政治宗教体制并不符合理想教法国家（Shariat）的特征。诚然，伊斯兰教对奥斯曼帝国社会生活的许多层面都发挥着极其重要的作用，但奥斯曼苏丹的权威仍然在绝大部分场合凌驾于伊斯兰教法之上。因此，与理想状态下的教法国家不同，考虑到奥斯曼国家和人民自成一格（sui generis）的伊斯兰文化特征，将奥斯曼帝国的宗教结构定义为“奥斯曼伊斯兰（Ottoman Islam）”无疑更为合适。

与宗教一样，奥斯曼帝国的族群认同是另一个长期困扰历史学家的争议性问题。奥斯曼国家奠基于不同族裔、人群和领土的帝国结构使得将奥斯曼帝国定义为纯粹“突厥”国家是不可能的，而对于奥斯曼语境下何为“突厥”这一问题，也由于帝国族群认同的复杂性而无法给出明确的定义。众所周知，奥斯曼帝国的官方语言是一种突厥语无疑，更不用说奥斯曼王朝来自中亚突厥卡伊部落的名祖神话始终深入人心。除了奥斯曼王室祖先来自中亚突厥人是否确切这一认识论问题尚可商榷外，奥斯曼官方和统治精英对安纳托利亚土库曼游牧民的观念也充满争议。奥斯曼精英阶层往往将“突厥（Turk）”作为超越族群意义的词语来指代下层臣民的“粗鲁（roughness）”，从而在安纳托利亚地区浸淫游牧文化的土库曼人和奥斯曼精英阶层之间划出一条鲜明的界限。在这个意义上讲，奥斯曼精英对“无知突厥人（etrak-i bi idrak）”这一贬义谚语的使用必须被纳入对奥斯曼帝国所谓“突厥”身份的研判之中。

本文所采用的精英主义的分析视角当然不可避免的带有将社会结构简单划分为统治者和被统治者的简单化处理的缺陷。实际上，接近奥斯曼国家中枢的官僚、管理者和富人将自己视为凌驾于普通臣民之上的超越任何族群和社会文化意义的精英集团，而这种区分意识深深地潜藏在奥斯曼帝国精英的“罗马”认同之下。因此，奥斯曼精英的主流身份认同并没有穿透社会各个阶层广泛传播，而仅仅是强化了少数上层精英自身所具有的文化优越感。“Rum”这个术语充分彰显了奥斯曼统治精英对前罗马帝国所统领土的合法继承所带来的骄傲自豪心理，因而有趣的是我们看到指代帝国希腊正教徒臣民的“Rum”一词也被奥斯曼统治精英用来形容他们所拥有的“特权文化（Privileged Culture）”。因此，奥斯曼帝国的“天朝上国（Devlet-i Aliye）”观念反映的正是那些生活在罗马帝国土地上、讲突厥语且融合了许多不同文化的“穆斯林罗马人（Muslim Rums）”所拥有的普世帝国和身份象征。因此，奥斯曼帝国的“罗马”观念由于其包含希腊正教徒臣民的族群—宗教身份和鲁米利地区的地理内涵而成为彰显奥斯曼帝国文化精英主义（cultural elitism）的核心认同和精神资源。

不管是否具备族群意义，奥斯曼帝国身份认同中的“罗马”观念有望将奥斯曼帝国历史研究推进到更加多元化的分析范式之中，并通过将穆斯林、突厥、希腊、罗马、奥斯曼和东正教等多种不同的身份属性融为一炉，从而将过去的奥斯曼历史研究从现代民族主义史学的窠臼中解放出来。我们毫不惊讶地发现，奥斯曼帝国的“罗马”认同由于土耳其和希腊两个现代民族国家基于纯粹“希腊人”和纯粹“突厥人”民族主义观念的官方历史书写而被遗忘。基于此，本文不失为一次重新解读奥斯曼帝国身份认同和奥斯曼历史的有益尝试，从而有助于在奥斯曼历史研究中避免任何带有民族主义视角的还原论解读模式所带来的弊端。（完）