林国荣：谁制造了“雾月十八”？

A.J.P.泰勒在评述1848年席卷了整个欧洲的革命场景时写道：“1848年是德意志历史上的关键年份，当然也是欧洲史上的关键年份；这一年可以说是德意志历史上继往开来的一年。神圣罗马帝国的回音在这一年幻化成纳粹“新秩序”的序曲；卢梭和马克思的教义、路德和希特勒的身影彼此挤撞着、重叠着，最终在这一年融合成为一个令人迷失的承接序列。从来不曾有一场革命是凭借对观念之力量的无限信仰激发起来的；从来不曾有一场革命在结束之时会对观念之力量完全失去信念；革命的失败令自由主义观念信誉扫地。此后，大地彻底裸露出来，除了力量之观念而外，其他一切便都荡然无存，力量之观念从此便掌控着德意志历史的舵柄。可以说，自1521年之后，这是德意志人民破天荒头一回得以步入德意志舞台的核心地带，不过，这一次演出也令德意志人民再次迷失在舞台之上和历史当中。德意志历史在此次演出中抵达了转折点，但转折最终没有发生。这就是1848年的宿命和本质。”（A.J.P.Taylor, “German Liberalism, 1848”）1848年到1870年，正是欧洲各个主要国家依托“国民意志”完成国家建构并据此迈向殖民帝国主义的关键时期，然而，“国民意志”当中当然也蕴涵了浪漫主义时代传递下来的民众激情，这样的激情很可能会沿着极右翼的“民族”轨道以及极左翼的“革命”轨道，冲破“国家建构”的预定框架，像加富尔那样秉持温和立场又能将民众激情始终维系在预定框架内的人物，实属罕见。早在1800年时候，柯勒律治就对此有所预见了：“一个民族若处身安全，人们就会挂记着自己的私人利益；个人财产于是成为主导原则……所有同财产及个人利益不协调的政治和理论都得让路，并沉沦下去……但是若一个民族处身危险当中呢？所有人都受到召唤，采取行动；每个人都感觉到自身作为公民的利益主宰着自身的个人利益；上层、底层以及中间阶层都同样地成为政治人物；多数将占据上风；雅各宾主义就是其自然结果。我们不要上了语言的当。任何国家，只要其居民无分财产多寡，都受到鼓舞去践行公共精神，那么此种状态就是一个雅各宾国家。”（转引自，《时代论章》，大卫.V.埃尔德曼编（Princeton, 1919），第一卷，第75页）毫无疑问，左翼和右翼都是以纯粹的观念作为主要的力量诉求的，1848年的大溃败对他们来说当然意味着人类历史戏剧中的一场灾难，更确切地说是一场灾变。这一点在1848年法兰克福的“知识分子革命”中表现得异常突出。确实，惟有在这么一个拥有苦难而且人人受难的世界上，人类才能够探测到历史悲剧深度和历史喜剧的高度，才能领会到更为精密的生活旋律。恰恰就是因为历史当中存在悲剧，才使得对人类历史的戏剧意识以极大的热度在人类经验当中燃烧起来。马克思在《雾月十八日》中开篇就毫无避讳地坦承这一点：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。科西迪耶尔代替丹东，路易·勃朗代替罗伯斯比尔，1848—1851年的山岳党代替1793—1795年的山岳党，侄儿代替伯父。在雾月十八日事变再版的那些情况中，也可以看出一幅同样的漫画！”

毫无疑问，历史戏剧当中，有些灾变是很容易同人类达成和解的，比如罗马帝国的衰亡以及西方帝国的瓦解，因为这类灾变实际上造就了更好的历史结果，也许当世之人承受了太多的苦难，但就后世之人由此得到的福祉来说，当年的苦难是可以得到补偿的。但是有些灾变却是很难同人类的历史命运达成和解的，因为灾变发生了，人类也为此承受了苦难，但悲剧当中常见的“和解”却并未到来，这样的灾变不但无法造就人类情感的升华，反而使得历史情感当中的一切高贵和怜悯的元素归于瓦解；确切地说，灾变使得历史之道德化和良知化成为不可能之事，最终也使得人类自身的命运不可能同历史达成和解；没有人能够宣称自己从这样的无意义的灾变中看到了人类历史戏剧的意义；除非人类能够译丛古希伯莱先知的那种历史思维，认定历史当中乃蕴藏着不为人知的“神圣规划”，人类若要对这样的神圣规划有所感受并担当起相应的使命，就必须赋有巨大的精神能量，最终使得灾难和苦难转化成神圣规划和使命的一部分；而且此举还是极为私密的个人决断，涉及到每个人要在这场人类戏剧中扮演怎样的角色，这就相当于在内心当中展开自我对话并告诉自己：“宇宙中确实存在纷乱和变故，但是，我即便为此身死，我也是为着完成那神圣规划而死的。”显然，这是一种真正意义上的道德决断，灾变和苦难不仅因此完成了同人类的和解，而且也完成了对历史的道德化。

然而，不可能指望十九世纪的世俗史依托苦难和悲剧升华出如同古希伯莱先知那般高绝的历史道德。于是，1848年结束之后的欧洲，在迎接一个“现实主义”时代的同时，也依托现实主义和自然主义原则，催生出两种史学类型，志在同历史当中的灾变达成“和解”。

一种致力于“复活”过去，从中寻找伟大场景和伟大范例，以之作为叙史的核心，另一种则致力于考察时间进程，从中寻找“必然性”和“科学规律”。毫无疑问，这是令人类和命运、历史和灾变达成和解的两种方式。

实际上，所谓的“复活”乃是纯粹的历史画面和历史场景的文学重现。卡莱尔《法国大革命》的前言中极为率直地揭示出这样的“复活”意向：“以浓墨重彩泼洒我所知道的事情，如同远观硝烟四起、烈火熊熊的战场”。他也的确为我们描绘了一幅又一幅的烈焰画面，《法国大革命》实质上就是由这些彼此孤立且静止的画面组成，卡莱尔根本无意从中建造出一种历史连续性，或者说是一个历史进程。据此卡莱尔严厉驳斥麦考莱的进步观念，认为在就道德、德性、哲学以及作为整体的文化方面，人类实在没有进步可言，即使进行比较，也只有退步可言，此一信念甚至驱使卡莱尔认定既然出生无法选择，但毕竟人没有活下去的权利。《法国革命史》是卡莱尔的代表作品，也是他最好的作品，但这只是一部表面上的历史作品；略微窥探一下这部作品便不难看出，卡莱尔更像是一个精巧的景观艺术家，他有能力以一种栩栩如生的方式对场景以及人群或者军队的大规模运动实施再造；卡莱尔对这场革命所展示的几乎包罗万象的社会和政治事实几乎一无所知，也许是他对此没有兴趣，他只写到1795年便停止了，当中没有事实的建立和基本因果关系的分析陈述。正如汤普森评述的那样：“卡莱尔基本上是一个道德家。……《法国革命史》是描绘人类动机和激情的一部戏剧。”（J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，商务版，第413页）确实，卡莱尔对人性及其内在动机几乎保持着堪与莎士比亚持平的深湛、阴郁的把握能力，他毫无间断地让剧中人物发出哈姆雷特、麦克白式的呼吁或者号叫，一幕幕电闪雷鸣的场景，使人们得以透过闪电看到先知、女巫以及受难者的影像呈现在黑夜的幕布之中。而且，他也的确有能力“以无与伦比的力量去展现自然那可怕且宏大的运动”，再造恐慌氛围，再造激情时刻和温婉场景。的确可以说卡莱尔就是19世纪的莎士比亚。

特里维廉则借助自己的一系列作品给予“复活”史学以系统性的推动力，他毫不客气地指出，仅仅阐述是什么样的技术原因和经济原因促成了“五君子”和圆颅党人的行动，这是远远不够的，克伦威尔麾下士兵们的情感、思考和行动,这些因素本身都是非常有意思的,而不仅仅是一个因果链条的组成部分；那种致力于将人类发展过程图表化为承前启后的各个阶段的史学类型,是存在致命缺陷的，无论如何，这样的史学类型是以史学的教育功能为代价的，据此，特里维廉强烈倾向于回归博林布鲁克以及文艺复兴时期的人文主义史学传统，确切地说就是“以范例传授哲学”。换言之，“复活”史学类型的主旨就是：历史的伟大课程以及历史的最高论题，并非历史进程，无论这进程是神话的还是科学的，而是人类在各个历史时刻的成就。弗劳德在他写就的《托马斯.卡莱尔传》中,为“复活”类型的史学提供了进一步的推动力。弗劳德提醒人们，一切历史法则不过是代表了人同历史寻求和解过程中所采取的一种态度和立场，或者更确切地说，一切有关历史进程的理论模式实质上都是一种从历史当中强行建构起来的“神话”或者“意象”，就如同古代犹太人为了解释民族历史中的灾变，而采用了“受难的仆人”这种“意象”一样。据此，弗劳德写道:“无论人性的历史能否以哲学的方式观之;也无论这历史当中能否追踪到进化法则的痕迹;首先都必须描述事实,并且这一描述之清晰和完整也必须毫不逊色于史诗或者悲剧。在对某种事物展开科学认知之前，我们必须先见到真实事物。一旦见证了真实事物，那些喜欢它的人当然可以为之建立某种历史哲学,尽管这些人很可能并不是那么在意历史哲学；这就如同智慧之人并不寻求有关哈姆雷特的种种理论,而是满足于哈姆雷特这个人本身。”（转引自，H.巴特菲尔德，“Christianity and History”）

倘若强调所谓历史学就是对过去的“复活”，那么所谓的“源事实”或者说是日常生活画面的静态刻画将展现出可以说是无限的包容度，叙事的灵活度也同样可以说是无限的。比如说，卡莱尔的习惯做法就是毫无预兆地中断对历史大事件的暴烈叙述，转而将读者的心神引入一个完全不同的领域和层面，他会说，“一场大战自有胜负,但世界也在难以尽数的遥远山谷中，兀自展现其盛衰枯荣。”在生动且暴烈地描述了巴士底狱事件的中间，他突然中断巴黎民众的行动，转笔写道：“哦，看呐，七月的残阳,在这样一个时刻，那余晖斜斜地落在收割者身上,落在安静的树林中；落在村社中织布的老妇人身上；落在远离这寂静大陆、扬帆远行的船只之上;落在凡尔赛橘园的芭蕾舞会当上，在那里，浓妆艳抹的宫廷贵妇甚至正在同身着双层夹克衫的轻骑兵军官载歌载舞;同样也落在了市政厅那翻江倒海的地域走廊之上。”很显然，世事沉浮，沧海桑田，由此便经由一幅幅的风景画融构而成，并没有给科学的或者哲学的历史进程和历史法则留下任何的存在和伸展空间。麦考莱在《英国史》导言中写道：“我若一味专注野战围城、朝政兴废、宫廷密谋、国会辩驳，必将有负重任。我力图兼顾国民、政府之史，追溯实用和装饰技艺的来龙去脉，描述教派的兴起和文学品味的变革，展示代代相承的习俗，甚至没有忽略服饰、家具、餐饮、公共娱乐领域的革命。如果我向十九世纪的英国人成功地展示了他们祖辈的真实生活图景；纵然因此蒙受贬低历史尊严的责难，亦当甘之如饴。”(引自刘仲敬译本)在另一个地方,麦考莱告诉我们：“人类幸福主要取决于习俗和道德的转化，大部分都是无声的革命。社会从赤贫到富裕，从愚昧到博学，从残暴到仁慈。进步其来也渐，鲜为史家所重。元戎未尝战胜攻取，元老未尝立法垂训。条约未尝批准，档案未尝记载。进步在学校和教堂内酝酿，廷臣封君未尝寓目。暗流涌动，上层无从判断。青史自有胜败，但我们知道：胜利可能悲惨，失败可能繁荣。我们读到明智的大臣失败，荒淫的廷臣起家。但我们不可或忘:个别政治家的善恶在伟大的社会体系当中，不过沧海一栗。”(引自刘仲敬译本)“我想看的东西，”卡莱尔说，“不是贵族名鉴、宫廷纪事、议会手册之类的东西，我要看的是英格兰人的生活；也就是在英格兰人的行为、思考、苦难和欢乐。”、“在如此开明和启蒙的时代，所谓‘历史’这桩事务依然如故，不免令人悲叹。即便你费尽九牛二虎之力，也休想从历史作品当中找到一个伟大问题的答案的影子，这个伟大问题就是：人们是如何生活和生存的呢？难道仅仅是经济意义上的干活赚钱，赚钱买东西吗？……对我来说，任命首相这样的事情根本比不上雇用家仆这类事物重要。在这样的时代，即便是十本庸常的国王和廷臣传记，也休想从我手里换取一本上乘的书贩传记的十分之一。”麦考莱就承认历史学家在这方面是应当感激历史小说家的：“沃尔特.司各特爵士……使用的就是这类真相碎片,尽管历史学家们都轻蔑地将这类碎片抛诸脑后,但司各特对这些碎片的运用激起了历史学家们十足的嫉妒。他就是从历史学家们抛弃了的这些材料当中,铸就了一系列的作品,这些作品甚至作为史学作品,其价值也绝不逊色于正统的历史作品。然而,一个真正伟大的历史学家则会将小说家运用的那些材料重新收回。”（以上，转引自：H.Butterfield, “Historical Novel”）

兰克的一段集中性的评论显然并不仅仅是针对司各特式的浪漫主义小说的，同时也是针对伏尔泰以及席勒所确立的那种历史传统的：“如果人们只根据不可能可靠的记忆写历史，就总要沾上神话的边，这一点十分引人注目。人物描绘越来越鲜明生动；在某些方面达到了人们想象得出来的优美的程度。特定的事件被描绘得更加鲜明突出；和事件有联系的环境和原因都被忘记了。似乎只有通过这样的写作过程，幻想提出的要求才能得到满足。在后来时期，才出现了怀疑这类东西的学者，他们不明白人们怎么会产生这样的错误观念；他们竭尽全力根除错误，但终于发现这种事情并非容易。道理可以使人信服，但想象却无法制服。”（转引自，J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，同前，第244页）据此，最完美的史学艺术应当充分接纳“偶然性”，并以世事沉浮为风景画面的底色和原则，这意味着完美的历史学家应当学会无情侵犯所谓的“普遍语法”，以便捍卫日常生活景象当中所蕴涵着的“气质”。确切地说，所谓“历史进程”或者“必然性法则”这样的东西即便真的存在，也不过是人为呈现在历史表面的东西，历史的因却是寓居于“背景”当中，也就是具体的“时刻”、“场合”和“人物”这类元素当中。对此，正如H.巴特菲尔德评述的那样：“不管怎么说,历史学家不会作茧自缚,仅仅用王党眼光或者仅仅用圆颅党人的眼光去看待事件;相反,历史学家将会采取一个更高的透视角度,只有凭借这个角度,才能融合斗争双方,并对真相达成新的认知,而在此前,斗争双方对此类真相都保持着盲目的态度,若如此,历史学家甚至还有可能认识到究竟是什么样的原因造成了斗争双方的认知差异。英格兰十七世纪宪法斗争领域的史撰已经通过加德纳及其继承者们的作品成长起来,并且也是依托我刚刚描述过的那种方式达成了一种更高的组织形态,于此,也就成就了一种新的且全然不同于以往的叙事方式,这样的叙事乃包容了冲突的全景。此种新的完整叙事方式自有其特殊的性格,这也正是我有意考察的东西,毕竟,正是此种叙事方式得以向我们揭示出所谓的修正视角究竟是什么东西,说白了,此种叙事方式所特有的东西恰恰为我们界定了史学发展历程所包含的东西,史学本身也正是在这个发展过程中,进一步远离了所要叙述的事件本身,进一步远离当代史学置身其中的那种状态。史学凭借这个进程,让我们远离了善恶斗争这一淳朴的最初画面;这不仅仅涉及到十七世纪英格兰宪法斗争的画面,也将其他的历史事件包涵在内,在这一切的历史叙事当中,我们发现此种新的呈现方式乃帮助揭示了一件新的且极其令人不自在的事情,那就是:此种叙事方式逐渐将内含在事件演进序列当中的结构性冲突要素拆解而出。它向我们展示日益紧迫的形势、日益纠结的事件、面对可怕困境的人们以及前赴后继落入绝望境地的各个党派。换言之,随着史学本身的发展,历史叙事也一步步地远离了那些亲身参与到历史大剧当中的人们的种种激情,于是,史学便得以在故事的根基之处揭示出一种根本性的人类困境,我们也都得以见证到此种困境是如何导致人类意志的冲撞,即便所有参与其中的人们都秉持着充分的理智以及合理且良好的意向。阿克顿勋爵曾经说过,若要真正了解在那个动荡的十七世纪,王党和圆颅党人究竟是为何而战,后世的历史学家就必须亲临现场,阿克顿在说这番话的时候,心中所想很可能就是要凭借上述方式对这段历史实施重塑。”

在此种局面下，负有保持记忆之责的历史学也开始蜕化为文人手中的审美工具，他们开始以鉴赏而非批评的态度对待历史；他们觉得历史作品应该表现为华丽的形式，因为历史学的任务不是发现、确立并承担真相，而只是一种精致的消遣。萨克雷在著名的“斯蒂尔”讲座的开场白中对此作了直白的天才表述：“当我们在研究一个过去时代的时候我们是为了什么呢？是去了解政治交易和领导人的性格吗？是让我们自己熟悉那个时代的生活和人物吗？如果我们抱着第一种暗淡的意图，那么真理在哪里，谁又相信他拥有完全的真理？”他宣称，在他看来，我们在历史书中发现的关于公共事务的严肃论述都是没有意义的，他通过引用斯威夫特的《联盟的行为》和考克斯的《马尔伯勒传》这样一些标准的旧式神话作品来表明他认为的历史是什么。“当我们阅读到那一本本让人赏心悦目的《闲谈》和《观察者》的时候，过去的时代回来了，我们祖先的英格兰再现了。五朔节花柱在伦敦的浅滩上伫立，教堂里充满着虔敬者；花花公子们在咖啡店里聚集，士绅前往会客厅，女士们拥挤在玩具店，权贵们在大街上赶路，而仆从则拉着四轮车奔跑或者在剧院门前忙碌。我认为小说比那些旨在把握全部真理的大部头著作承载着更多的真理。正是在小说式的著作中，我对那个时代的生活有了印象；那个的社会的习俗，运动，衣着，乐趣，笑声，讥讽——古老的时代又重生了而我则在这个古老的英格兰旅行。即便是最重量级的历史学家还能为我做得比这更多吗？”（转引自，《英格兰的扩张》，第二系列第一讲，“历史与政治”，王利等译，待出版，译文打印稿第89页）托尔斯泰在1867年就是以这种方式来概括《战争与和平》所要表达的总体历史观念，以此作为对人类历史上这场最宏大的运动之一的最终呈现，在一封通信中他这样写道：“郡县议会、法庭、战争或者和平，全都是社会组织的表现形式——那种群体的组织（就像蜜蜂一样）：任何人都能够表现它，事实上，最好的表现形式是那些并不知道自己在做什么，并不知道为什么要做的人——他们共同劳动的结果总是一种统一的活动，这种情况最符合于动物规律。士兵的、皇帝的、出身名门的元帅或农夫的动物性生活是这类活动中的最基础形式，在这种活动中——唯物主义者是正确的——没有独断专行。”（Tolstoy’s Letters, ed. R. F. Christian ，Athlone Press, 1978, i，第211页）

从德意志学院成长起来的阿克顿勋爵对于此种静态生活画面中的非理性元素和情感元素并非没有同情感，而且也承认党派激情对于史撰工作是能够产生推动力的，为此，阿克顿还将麦考莱奉为当世头号史家。阿克顿还是指出，史撰工作无论如何都是要要展开分析的，而且还要就事物的过程进行考察；查理一世是个邪恶或者刚愎自用之人，或者像麦考莱评点的那样，这样一个人于历史的惟一功用就是他的死亡；说这样的话根本就不难,难的是要对十七世纪英格兰境况及其发展进程展开剖析和描述，毕竟，若非如此，就根本无法理解双方阵营当中的诚实之人为什么会遭遇那样的困顿和难题，为什么会采取那样的行动。一旦巨大的叙事结构以这样的方式陷入错误境地,并且由于纯粹的党派立场一般都能够就其中的问题找到廉价的答案，从而阻止了人们进行更为深刻的探察,那么历史学恰恰就会在这些重大环节上丧失力量。

据此，阿克顿写道：“德意志的19世纪倾向是将万物都臣服于理智法则的支配之下，这个世纪的德意志更倾向于无法抗拒的原因的那种简单性质，他们不喜欢自由意志可能带来的复杂冲突，萨维尼对这种倾向进行了定义，比较语言学家们则对之进行了鼓励，最终是黑格尔以特有的方式完成了这种倾向。黑格尔将全部的历史展现在科学统一性的光照之中，使历史成为一种单一力量的显示，黑格尔的作品可说是全知的，最近的那部作品则称得上是最好的。……历史学家关注的是航船的路线，而非乘客的想法。有待关注的力量是那些长远来看终将胜出的力量。历史学家仅仅为那些经由经验的判断而成为公正之物的东西提供证明。人们会说，所谓史学就是选择一个在我们看来不错的立场，同时弃绝指定的路线和法则的主宰，由此将民族生活降解为种种偶然的和无关联因由的无序状态，这完全是胡说八道。在指导世界的各种力量当中存在恒定性，而这恰恰就是全部德意志思想的至高收获。不是出于派系偏见，恰恰相反，而是出于对派系情感和个人偏好的拒斥，历史学家们才坚持认为，这个世界运行良好，认为那些长久活在文明的光辉和挣扎中的事物才是活得正当的，认为无论什么事物的灭亡，实际上正是各得其所。……一位活着的古典学者不是也写道‘永恒的智慧终究是要主宰时日的’吗？历史是人类的良知，这一点是无可逃避的，除非有人拒绝将未来和过去联结在一起的集体生长原则，并像阿基米德那样采取一种高高在上的立场。过去三代人的思想承续实际上构成了一把长矛，闪亮的矛头则是由启蒙和胜利之德意志的这批柏林阐释者们打造而出的。这批人构成了一个正统王朝，其统治既正当又有力，他们实际上是从伯克开始一直延伸到最近阶段的选择-进化论这一脉络的继承人，他们针对时断时续的神意、激情的戏剧以及人类的盲目意志，确立起了永不磨灭的道德力量的统治。”（Lord Acton, “German School of History”）

从1848年法兰克福走出来的马克思自然真切体会到激情和非理性主义的势力一旦侵入政治改革领域，将会造成何等的悲剧，尽管他也深知这都是无可避免的。于是他便凭借《路易.波拿巴的雾月十八日》这篇不朽论章，寻求对这场灾变的“马克思主义”解释。论章开篇，马克思便首先着手揭示并清除非理性情感因素强加给科学历史解释的负担。“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著的差别。卡米尔·德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑这些英雄人物，和旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现代资产阶级社会。一些人粉碎了封建制度的某础，割去了长在这个基础上的封建头脑；另一个人在法国内部创造了一些条件，从而才保证有可能发展自由竞争，经营分成小块的地产，利用解除了桎梏的民族工业生产力，而他在法国境外则到处破坏各种封建的形式，为的是要给法国资产阶级社会在欧洲大陆上创造一个符合时代要求的适当环境。但是，新的社会形态一形成，远古的巨人连同一切复活的罗马古董——所有这些布鲁土斯、格拉古、普卜利科拉、护民官、元老以及凯撒本人就都消失不见了。冷静务实的资产阶级社会把萨伊、库辛、鲁瓦埃-科拉尔、本扎曼·孔斯旦和基佐当作自己真正的解释者和代言人；它的真正统帅坐在营业所的办公桌后面，它的政治首领是肥头大耳的路易十八。资产阶级社会完全埋头于财富的创造与和平竞争，竟忘记了古罗马的幽灵曾经守护过它的摇篮。但是，不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概，它的诞生却是需要英雄行为、自我牺牲、恐怖、内战和民族战斗的。在罗马共和国的高度严格的传统中，资产阶级社会的斗士们找到了为了不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容、为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的理想、艺术形式和幻想。例如，在一百年前，在另一发展阶段上，克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，就借用过旧约全书中的语言、热情和幻想。当真正的目的已经达到，当英国社会的资产阶级改造已经实现时，洛克就排挤了哈巴谷。”据此，马克思同梯耶里和库朗热一起成为了古典修辞学的激情诉求和非理性诉求的经典敌对者。
毫无疑问，在马克思看来，非理性元素一旦入侵克里奥的王国，势必会激发涅美西斯的复仇行动，如此一来，有关历史进程的解析工作便会举步维艰，在这个问题上，也正如同他在德国、法国的社会主义党派的行动和纲领问题上一样，他的态度很决绝：历史王国和政治王国一样，容不得情感因素占据主导权，无论这情感是民族统一体的温情还是复仇的激情；在一个以“现实政治”主导的乱世，历史学惟有立足于科学的冷酷方能坚定见解并沉淀力量。然而，可以说是十足的悖论，路易.波拿巴的雾月十八日，这么一场灾变，恰恰就是以激情为先导，并且也是以激情作为主导原则贯彻始终的。

泰恩在《英国文学史》中还是尖锐回应了卡莱尔对无套库汉的鲁莽攻击，痛陈并捍卫了法国的“主要品性”：“这些激情之人，这些饥饿无套裤汉，在边境上为人道的胜利和抽象的原则而战。在这里，像在你们那里一样，洋溢着慷慨激昂的情感。他们追求哲学，像你们的清教徒追求宗教那样。他们的目的是拯救所有的人，像你们的清教徒力求自我拯救那样。他们同社会上的邪恶作斗争，像你们的清教徒同灵魂里的邪恶作斗争那样。像你们的清教徒那样，他们也抱有英雄主义情怀，这是一种鼓动家类型的英雄主义，它改造了欧洲，而你们的英雄主义却只是为了自己。”梯耶里也正是依据这样的思路将第三等级坚忍不拔的奋斗史作为法国“民族叙事”的核心，但第三等级本身却是一个构成复杂且至今仍然争议颇多的概念，西耶士甚至觉得第三等级代表整个法国；但无论如何都不能将第三等级理解成我们今天意义上的资本家或者工商业阶层。这个等级的经济生存法则和经济意识实质上是同重农主义关联在一起，无论是对“旧制度”的社会性权威，还是对大革命所造就的民族和政治权威，他们都温顺有加，并以自身的社会地位为耻，安定而非进取是他们的根本生活取向。重农主义实质上是一套反商业的经济理论体系，以众多农业小生产者作为经济“自然秩序”的起点和终点，以农业产品在公平价格体制中的流通和循环为基本诉求。显然，这并非进取型的商业资本主义，也并非马克思的以资本集中为目的的扩大再生产模式。这实际是一个极端怪异的体系，融合了阿奎那的中世纪经济观念和现代的民族主义-激进主义经济观念，就如同第三等级能够在一夜之间从一个古已有之的中世纪封建等级性社会团体，跃升为一个现代性的政治精英团体一样；亚当.斯密将他的“自然秩序”建基于丰富的具体证据之上，并在历史证据面前加以确认，而魁奈则强调他的“经济表”或者“自然秩序”非超凡悟性不能领会，也许实情确实如此，但解释和论证却也正是经济生活的基本性质。这一体系采取的是极具自我尊严感但也极具防御态势的经济原则，在整个18世纪，它实际上同法国作为英格兰“永恒挑战者”而非胜利者的国际地位形成完美匹配，其中当然饱含了嫉妒、愤恨并欲一争高下的国际情感要素。严格来说，这样的经济理论体系没有可能提出合理化的现实经济纲领和经济政策，单一税的实施不但未能解决财政问题，反而是传播了革命的火种。但是重农主义经济理论体系之所以能够成为后科尔伯特时代的旧制度时期法国经济意识的担纲者，乃是因为他既满足了法兰西心灵对绝对之物和一致性的“祈请者”意识，也顺应了法国作为“永恒挑战者”的民族主义情感要求。霍布斯鲍姆在《革命的年代》中指出，17和18世纪分别发生在英格兰和法国的革命实为“双元革命”，也就是以自由为依托的英格兰经济革命和以平等为依托的法国大革命，这是一场政治革命，在1870年之前尚处于有机互动的欧洲整体格局中，“双元革命”势必以经济革命对政治革命的完全吸附和消解作为收场。不必过多介意左派立场惯有的这种简化性叙述，其中确实道出了大革命之后半个世纪进程中的一项基础事实。但在大革命前十年的狂热年代中，作为改革意志担纲者的法国精英阶层都在竭力暗示：必须对自由、平等、理性的理想进行新的解释和定位，伏尔泰在《哲学通信》“论商业”一章以及孟德斯鸠在《论法的精神》“英格兰”一卷中所掀起的英国崇拜热潮必须视为“非法国的东西”予以剪除，英格兰道路在实现这些理想方面不具备任何优势，即便曾经具备，如今看来也已经在功利主义泥潭中瓦解了。精英阶层于是选定了卢梭主义路线作为社会哲学的基础性原则。这一选择对法国经济意识的塑造发挥了关键作用，卢梭借助《波兰政府》宣告了一个据说是居鲁士大帝在古代就宣示过的令谕：贫穷的民族事实上总是能够击败并接管富有民族，金融体制总是会腐败心灵。在为百科全书所撰写的“经济学”辞条中，卢梭将经济学的基础界定为人们享有合理事项而拥有的权利问题，他似乎并不隐讳这一定义实际上等于是让经济学退守古代和中世纪的“家政学”，紧接着便把矛头直指英格兰：“不仅其殖民地，而且其宗主国的各省，都受制于倒买倒卖的贸易法律，……其土壤和政府的利益统统从属于那些商人的利益；其农产品贸易、土地所有权、政府本身，仅仅被视为伦敦的附属物，而伦敦则是商人的天下。”（转引自：Palmade, Capitalism，第34页）米拉波侯爵则进一步否认资本家的社会情感，在法国大革命的社会哲学中，股东承担着天然反社会者的罪孽。分别作为大革命的舆论伟人和政治伟人的卢梭和米拉波，二人对经济学所持的观念为重农学派所支配，作为“重商主义”的敌对者，重农主义享有长久的法兰西敬意，然而，重农学派相当令人吃惊地混淆了商业和“重商主义”，混淆了沃尔波尔和科尔伯特，在经济理论史和经济史所能犯下的所有错误中，这个错误可谓无出其右。但是，这一切的发生并非一个人为规划的进程，现实世界从来不是如此，正如金顿在阐述经济决策问题时指出的那样，危机、思想、问题、解决办法，经济生活中的所有这些要素都以相当偶然和随意的方式在政治河流中聚散离合，造就它们的原因异常众多，而未来前景实际上就是这些要素之间的相互促进、相互发现，一种思想只有在兼具足够的必然性和紧迫性之时，才有可能成为具体的社会-政治议题。（J. Kingdon, Agenda, Choice and Public Policy, Boston: Little, Brown, 1984，前言）解决办法的制定者倒不一定就是最后一个进来采取行动的人，事情往往并非如此，正如米拉波突然死于革命中途，而卢梭并未见证到革命一样；没有哪个社会可以宣称具有棱角分明的传承体系或者存在理由。然而，重农主义无论如何都应当视为“旧制度”法国经济生活的主要塑造力量，18世纪法国经济长期受困于资本不足，如果说财政问题是大革命的导火索，那么资本不足则可说是“旧制度”的致命病因，正是由于这个问题的牵绊，法国在18世纪经历了太多的不幸事件，很难说这些事件必然要发生，环境的因素由此进一步助长了重农主义的力量，它实质上并非一种纯粹的经济理论体系，而是一种道义体系，扎根在形式上的理性和道德论证当中，既能同贵族阶层在反对王权过程中培养起来的反科尔伯特情感和自我尊严感形成完全的匹配，又能同接纳卢梭主义路线的法国改革精英和启蒙知识分子对英格兰的嫉恨和宿怨彼此呼应。就其经济效果而论，很难说重农主义是不是对法国资本主义的崛起造成了毁灭性的反冲力，这毕竟是一个“反事实”的问题，但如果说确实可以从“精神”角度来理解资本主义的话，那么重农主义无疑对法国的资本主义精神造成了彻底的压制，因为它对财富的界定、对商业的敌对、对金融之“非生产性”本质的确认，从根本上就取消了最赋有生产力和扩张力的经济部门，并造成了法国在整个19世纪可悲的经济表现。

在第一帝国时期，革命作为实质性的伦理命令和社会要求余威尚存，法兰西“一致性”所要求的法统同革命的实质内容之间存在着既无法兼容又无法克服的矛盾，拿破仑的个人悲剧即是由此注定。波旁王朝试图模仿英格兰查理二世之所为，在复辟旗帜下为财富天下打开大门，但此一时期法国资产阶级尚无能独立执掌政治，财富定义本身也在“阶级财富”的内部撕裂中归于分裂。

七月王朝倒台之后，法国在并非情愿中清醒过来：既然选择了由财富执掌天下的资本主义命运，便只能承担由此命运而获得的规定性力量所激起的所有问题。其中最根本的问题就在于：由民主诉求所产生的种种权利都难以获得解释，甚至难以形成对这些权利的稳定认识和呈现为某种秩序形态的知识。在以阶级财富之“神圣性”和控制力为基础的法律体系中，这些权利诉求实际上并没有、也不可能获得承认，尽管法学家和立法工作者们汲汲于在形式上将这些权利纳入实证法的范围，并乐此不疲，但所有的立法文件和法律宣言与其说解决了问题，不如说激发了更多的问题，就其效果而论则不过是为马克思的格言——“人权的旗帜书写着‘财富’二字”——作出注脚而已。二月革命之后，历次围绕权利而进行的斗争无不表明：权利的出现通常是不可预测，往往在意料之外的，即便对当事的行动者来说也是如此。这种现象并不难解释：阶级财富倾向于以固定和实证的形态来反映财产和财产主体的法律关系，这是资本主义财产权最终极的安全诉求所要求的，正是这一点导致了法律和政治的科学化和实证化，由此便无法指望当前的政治科学和法律科学语言能够预测并描述权利的出现或者崛起；一旦权利出现，财富阶层及其雇佣学者通常会采取两种态度，要么将其捧上天堂，奉为奇迹，要么将其贬入地狱，视为蕴含着动乱的可能；究竟采取何种态度，要看此种权利的解释能否遂其所愿地加以解释，作为同官僚政治讨价还价的筹码。权力政客和财富阶层世纪上都是人权观念的犬儒主义者，他们深信自身的特权是为政治生活的“铁律”所保护的，在对政治持现实主义态度的人们看来，这是理所当然的；这样的“铁律”包括“进步”、“文明”等等。一旦这些铁律遭受权利的溶解，他们当然感到不舒服，他们会本能地像早期罗马法律斗争中所展现的那样，尝试用种种办法将这些权利纳入惯常的铁律当中，其中最重大的办法便是模仿早期的罗马人，将这些权利诉求纳入立法轨道，使其实证化、科学化和理性化，使其断绝同生活中斗争性事实的联系。

此种措施引导人们固守法律，并尽量削弱对人权所抱的宗教式信念；它就效果而论是在告诉人们：最后末日没有到来，也不必相信它会君临，这个世界不存在那种无谓的“必然性”，实际行动的动机只要沾染雄心勃勃的目标，就不会有获得成果的可能；与其如此，不如自限于自卫的或者干脆是保守主义的目标；因此我们也就不难理解，那些为权利而行动的人们在捍卫权利的时候极少采纳真正的斗争信念，在他们内心当中，权利正如同面包和牛奶那样具体，捍卫权利同捍卫具体的改良措施相比，在通常思维中并没有理由为之付出更多的热情；重要的是，在这些行动者和呼吁者看来，权利的目标因为是具体的和可实证的，因此不难实现，一旦实现，就从此可成为既得利益。既然信念就是如此，权利便只能游走在一个彻头彻尾的世界当中：社会主义是不可能的，资本主义恒久存在且无所谓成功失败；除了毫无信念地活在这个它并不信任且看不到真正变革前提的体系中之外，便不会再有值得为之奋斗的东西，实际上也没什么值得去做的。如果说人权确实演绎出自身的神话，那么这个神话的支撑物也并非权利自身的份量，而是由于人们内心所持的关于权利实证化的微小观念；人们只是觉得实证法太重要了，是生活的重心所在，这就是为什么权利也同样重要的原因。尽管权利的出现和崛起往往就是推行理性化政策的结果，但人们依然相信权利的可理性化，对权利诉求中的惟意志论成分保持麻木，并认定宪法和立法方面的斗争即可包含社会变革所有的必要条件。

厄内斯特·巴克曾不失骄傲地就英格兰的社会科学状况予以申述：“我们的政治科学并非来自法学家或者法学教授，而是来自拥有哲学禀赋的政治从业者或者来自有着实践趣味的哲学家。如果这确实是缺陷的，那么我们也能从这样的缺陷中有所斩获。拥有哲学禀赋的政治从业者，西德尼或者伯克也好、莫莱或者布莱斯也好，都是能够将一种更具包容度的现实感融入思考当中的。有着实践趣味的哲学家，无论是18世纪的亚当·斯密和帕莱，还是19世纪的西奇威克、T.H.格林以及鲍桑葵，也都能够将实践问题融入伦理原则的高等领域和终极领域。就英国的政治科学体系而言，如果我们能够说点什么的话，那就是：它总是倾向于将日常现实的本能同某种道德基础联系起来，国家的行为，也正如同所有的人类行为一样，必须以这样的道德基础为基础。”（Otto von Gierke: Natural Law and the Theory of Society：1500-1800，Cambridge,1950，“导言”，XX）这显然是针对以法国和德国为代表的“大陆意识”而发的，针对欧洲大陆，麦考莱所谓的“英格兰的优越性”实际上体现在自由观念之上，阿克顿勋爵将伯克和麦考莱视为现代自由的合法祖先，而英格兰的自由观念本身即源自并依赖于“世系”（descent）这一观念，唯有通过世系系方法取得的自由才是真实的、可靠的、有价值的，因为唯有通过“世系”的方式，才能在政治的“一致性”和经济的多元性之间造就恰如其分的融合：“自由的后裔这一观念，就以一种习惯性的、天然的尊严鼓舞了我们，它防止了那些最先获得任何名气的人们几乎是不可避免地会带有的那种使人丢脸的暴发户式的倨傲。就靠了这种办法，我们的自由就成为了一种高贵的自由。它带有一种堂皇动人的面貌。它有一部家谱和显赫的祖先们。”（伯克，《法国革命论》，商务印书馆，1999，第45页）麦考莱则在19世纪更为强有力地重述了伯克的这种自由观念：“如同我们的革命是一次对古代权利的辩白，它也被严密关注着引入古代的新式。在几乎每一个词语和行动上，都可辨识出一种对过去的深深的尊崇。这个王国的不同阶层在古老的大厅中深思精研，并且根据古老的规则……英国的两党一致赞同以庄重的敬意对待这个国家的古代宪法传统。”（转引自：梅尔法布，《新旧历史学》，新星出版社，2007，第185-186页）伯克和麦考莱在奠基英国人对待过去的智识与方法基础方面扮演了极其重要的角色。（Writing National Histories, Western Europe since 1800, ed. Stefan Berger, Mark Donovan and Kevin Passmore, London, 1999, 第30页）这样的融合在法国毫无疑问是缺乏的。

如果说在19世纪前半叶，英格兰的自由派往往将其理论建基于功利主义之上，而法国自由派则建基于现实的宪政实践和议会的日常运行和立法操作之上，那么到了19世纪中晚期，英格兰自由观念的集中阐释者阿克顿则迅即将政治生活同宗教生活联系在一起，这种自由观念同功利主义的社会改革和理性立法不但是相互脱离的，而且也是背道而驰的。阿克顿本能的倾向是将自由同个体的良知、尊严这样的基督教观念直接联系在一起，但完全免除了清教徒自由观念中有关纪律和预定论的成分；他在耶稣关于“把凯撒的还给凯撒”的语句中，看到了个体良知在面对政治权威时的最庄严确认和无限价值；他严厉攻击黑格尔辩证法中的历史诉求和进步诉求，这是因为在阿克顿看来，黑格尔主义乃是马基雅维利主义的神学版本和历史哲学版本，而阿克顿自己则将善认为是绝对的，确切地说，善就是自由，自由就是善，因此历史必须以外在于历史的某个标准来获得衡量和评判，他不能容忍黑格尔在恶当中看到推进历史进步的力量。进言之，阿克顿在主要方面追随托克维尔，对政治当中的理性主义，尤其是霍布斯式的或者启蒙运动式的理性主义持对抗态度，表面的原因在于此种理性主义态度很可能意味着中央集权，更深层的原因则在于此种理性主义从根源上威胁到自由的宗教根基，而这种根基在阿克顿看来，总是要保持在宗教式的神秘当中才能获得生命力，人类知识的光线一旦照亮，这一根基也就枯干了。简言之，人与历史是脱离的。在法国，集中阐释自由观念的任务无疑落到了基佐的身上，他的《法国文明史》则具体地担当了此任。在这部法国自由观念的集大成之作中，基佐用阶级斗争的观念取代了传统法国史学当中一度盛行的罗马-法兰克的种族斗争观念；在基佐看来，法国自由的塑造力量并非罗马和法兰克两个种族和两种政治要素之间的斗争，而是阶级之间的斗争。在这场斗争中，自由观念的确立全然有赖于中产阶级的贡献，否则法国在1789年之前很久的时代就将丧失自由；而在1789年之后的时代，法国之所以能够在历经动荡和战争之后依然保有自由，就是因为法国中产阶级为法国历史奠定了进步的要素并提供了进步的力量，正是凭借这种充满了耐心、韧劲的力量，法国的自由才得以最终战胜了来自保皇派、旧贵族以及圣西门主义者和各个社会主义派别的挑战。严格来说，这部作品甚至不能列入标准的历史作品之列，毋宁说，它是一曲法国中产阶级的颂歌。就基佐在历史分析中透露出来的认识论和确切的历史观念而言，乃是基于一种纯粹的二元论，一方是权威，另一方是自由，基佐将二者置于摩尼教或者诺斯替主义的神秘宗教格局当中，并认为二者的斗争并不在于正题和反题之分，斗争结果的达成是通过二者之间明智、温和而有益的妥协，而不是历史力量的辩证运动。显然，在基佐看来，这一妥协的结果对于人类的历史命运来说，是决定性的和终极性的。就现实的法国政治而言，他主政之下的七月王朝恰恰就是此一妥协结果的实际表达。

从七月王朝直到1850年法国社会的主要特征便是各个社会阶层和各个利益集团之间的分崩离析，议会成为资产阶级内部各个利益集团之间情报和利益的交易厅。面对这种情况，米什莱重述了发生在两代人之前的大革命。他在重述中着重刻画了发生在1789年夏天的事件。他在那样一个时刻所看到的是法兰西克服了旧制度造成的广泛而又深刻的人为分裂，各阶层为着“博爱”，为着某种“同一的观念”而彼此开放，产生同感，爱与恨、专制与正义、罪恶与美德在1789年夏天的特殊时刻发生了转换，主宰法国的不再是旧制度时期的那种“对自然的茫然爱慕之情”，而是“观念的同一”。在大革命的第一年，米什莱完全相信人与人、人与自然、人与上帝最终的完全同一是可能的；随着革命洪流摧毁了人为的法律所建制起来的所有人间壁垒，一切的社会区分都在那一刻瓦解了。“博爱将消除每一个障碍，所有的联盟都趋于统一……一切都毫无用处，现在只有一个是必须的，那就是法兰西。”当一切分隔都粉碎之时，“人们相互注视着，感觉到他们彼此类似，都惊讶于彼此之间会如此之久地冷漠相对，都为令他们相互隔绝这许多世纪的愚蠢和仇恨而懊悔不已。”米什莱评论道：“现在，一个前所未有的新生命在法兰西出现了，这是一个杰出的灵魂，它是法兰西的整个大革命成了一个梦境，时而令人愉悦，时而令人恐惧。它既不分辨时间，也不分辨空间……一切旧的象征变得苍白，而努力使用的新象征又没有多少意义。无论人们在领圣餐前的旧神坛上怎样信誓旦旦，抑或在抽象自由的悲凉图景之前如何宣誓，真正的象征都在别处。这些喜庆场合的华丽、庄严和永恒的魅力就在于其象征是活生生的。这种人类的象征正是人类自己。……不再有传统的象征！惟有整个的自然、整个的心灵、整个的真理！”（米什莱：History of the French Revolution, trans. By George Cocks, Chicago and London: University of Chicago Press，1967年，第441-51页）米什莱在写下这些话的时候，法国社会正陷入七月王朝的灾难性处境当中，他本人也正万般痛苦地注视着大革命理想的慢慢消散，他的语气因此在亢奋中携带着哀婉。对他来说，大革命时期是一个英雄时代，人类的自由意志在那一时代为对抗物质需要而付出卓绝的努力，通过压制生存所需要的特殊环境，每个带有同情参与大革命的人，即便是最绝望的底层社会，也都以胜利者的姿态显现出来，这种精神高于一切，也覆盖了一切，唤起人类心灵的普遍共鸣并促使人们投入与物质无关的行动当中。但是那时的理想现在已经不再重要了，这种理想只存在于1789年夏天最初培育它的各个等级以及政治精英和底层社会当中。断头台上的路易十六、罗伯斯庇尔尽管象征着一个政治血腥的时代，然而，法兰西政治意志的形成却也并非一桩纯粹的技术性工作，代价是必须付出的，意志所采取的终极立场不可能由科学手段或者所谓的主流公共舆论来定夺；因此，尽管自由主义精英集团的历史学家和思想家们倾向于将大革命史的写作称为“分析”（基佐）或者“叙述”（梯耶里），米什莱则一反“公民国王”时期的“时代精神”或者“时代要求”，将自己的《法国革命史》视为一种“复活”，这是有充分根据的；大革命在米什莱看来乃是一桩世界历史中独特的、不可能重复的事件，它从“存在之混沌”当中升起诗歌的、悲剧的乃至神话的墓碑，永恒地矗立在人类生活这一普遍混沌而无意义的大平原的地平线之上，这座墓碑以其不可超越、不可模仿、甚至不可接近的理想形态，时刻告诫法兰西：它所能做的一切只能是决定在多大程度上远离而不是接近1789年夏天的理想。

米什莱作为大革命最富有影响力、同时也是最深刻的阐释者，竟然采取如此极端的浪漫主义方法，其间的苦楚并不难理解。和欧洲其他地方一样，法国社会自1815年以来一直积聚起来的经济和社会压力以及民主激情在1848年一夜之间爆发，洪流席卷整个欧洲，在法国表现得尤其汹涌，但在法国也同样迅速地退去，革命理想不但没有获得进展，反而以加速度的方式消散。当法国的城市工人和激进的社会主义者提出更激进的要求或者提出包括《共产党宣言》在内的更富有魅力的历史哲学性规划时，有产阶层坚决地退却了；资产阶级和富裕农民联合起来绞杀了巴黎工人的革命运动。血海、恐惧和洪流，这一切充满火与力的形象也同样湮灭了历经将近两代人的巨大压力才培养起来的崇高理想和种种梦幻。浪漫的革命年代最终在1848年成为往事，法国社会从此进入了一个现实主义的年代。米什莱用语言书写了浪漫主义年代的墓志铭，路易.巴拿巴则用行动书写了现实主义年代的开幕曲。两个年代之间的根本性区分标志在于对法兰西政治任务的认知，甚至也可以说是在于对法兰西所应承载的历史责任的认知，此一认知所涉及的根本问题只有一个，那就是法兰西民族的历史和政治任务原则上是在于国家形式方面，还是在于政治意志方面。主流的资产阶级作家之所以强调形式重于意志，并将达革命时期的立宪派视为典范，这是有原因的；对他们来说，统治形式问题的确事关重大，假如议会制失败，并导致王朝复辟，这无疑会在结构和阶层复杂的资产阶级内部造成重大的财产调整，到那时候，资产阶级的内斗将加深投机性财产所固有的不安全感；但无论如何，一旦问题涉及到国家政治意志的形成，那么资产阶级的任何经济政策都将以失败告终，不论这些政策的倾向和目标何在，对于这一点，作为整体的资产阶级早已心知肚明。因此，主流舆论力图宣扬的就是一切“仅供当下之用”，统治形式方面的选择则是非常确定和有限的，无限的可能性并非政治生活的属性，究竟哪一种形式最为有效，这并非一个政治问题，而是一个事实问题和技术问题；事实问题和技术问题上的变革并不涉及如何使一个国家变得生气勃勃的问题；因此，现实主义年代实际上也就是机会主义年代，无论是议会制还是资产阶级化的君主制，都将是培育机会主义政客和“秩序党”的学校；既然不可能再出现以民族为手段、以巨大的意志诉求和牺牲为代价的政治领袖人物，那么法兰西政治要做的一切便最好归结为：彻底剥夺政治领袖人物再次出现的可能性。“庸人”路易.波拿巴一举便看出了法兰西现实主义政治的此一要害和痛处，并因顺应这一切，而迅速得以加冕。

早在1848年之前，他便抛出《拿破仑观念》这本小册子作为进入政坛的先导，当时他还默默无闻。《拿破仑观念》借取米什莱的灵感，阐述了一种关于法兰西民族之同一性的观念，他写道：“他【拿破仑一世】清除大革命的污垢，使国王稳定在位，使人民高贵起来。……在类似法国这样的民主状态中，行政机构具有比其他任何状态中更大的重要性，因为它一定程度上控制着政治机构。……从克洛维到路易十六，直至国民公会，我和法国在此期间发生的一切都息息相关。”（路易·吉拉尔：《拿破仑三世传》，郑德弟译，商务印书馆，1999，第37-43页）

这些话中集中刻画了一种未来政治人物的新形象，呈现为强人领袖和理想主义者的双重结合，这无疑符合了时代的需要和精神，同时也向底层社会传达了他并没有忘却1789年传统的政治信息。其中的一半成分可谓是伪装和夸张，但另一半则确实展示了他对时代政治现状以及解决之道的“拿破仑观念”。路易·波拿巴着重攻击了法国中产阶级的分裂和利益观念的狭隘，在他看来，这是1815年之后法国政治的致病之源。统治集团自身的分裂使议会政府的统治能力从根本上遭到削弱，而利益观念的狭隘则使中产阶级无意帮助穷苦阶层。此种局面只能造成议会各党派不倾向于保持合作，以便解决问题，他们彼此代表不同的利益集团和不同的观点，一旦发生争吵通常就会诉诸最常规的手段，那就是联合下层，煽动骚乱。这种情况恰恰是七月王朝和第二共和的常态，它们都是在自我煽动起来的动荡中走向毁灭。路易.巴拿巴在年轻时候的流亡生涯促使他仔细阅读了米什莱关于法国大革命以及法国“人民”的著作，颇带有几分感动和真诚，其中尤其吸引他的则是米什莱所阐述的“法兰西同一体”观念，他将此一观念牢记在心，在进入政坛之时，他将米什莱这种倾向于极端浪漫主义的观念同拿破仑家族的传统治国策略结合在一起，从而诞生了兼具内在的实用主义和外在的理想主义的政治路线。他曾谈道：“波拿巴家族应当记住，他们的一切力量源出人民的意志，他们应当等待人民表达这种意志并顺从它，哪怕它与他们本身的意愿相悖。”……“如果人民感到痛苦，你们就要显得同他们一样是被压迫者，同时要让他们懂得只有靠你才能得救。一句话，波拿巴家族要扮演人民之友的角色。……你们要时刻做好准备，直至你们自己有力量制造事件。别让任何人扫兴，绝不投靠任何人。向所有人敞开大门，即使是好奇者、怀有个人打算者以及劝告者都统统接纳，这些人都有用处……必须时刻审时度势……必须处处留心，同时又要始终保持谨慎和不受束缚，只有时机合适时才公开露面。”（路易·吉拉尔：《拿破仑三世传》，郑德弟译，商务印书馆，1999，第8-9页）此即路易·波拿巴富有实用主义性格的帝制观念的诞生之源。

作为纯粹政治性的见解，路易·波拿巴的“拿破仑观念”不乏敏锐和正确。共和派与君主派、或者说1789激进派与1815正统派之间的冲突，一直以来就是法国议会政治派系斗争所围绕的轴心；由于斗争各方都扎根于中产阶级利益，并意在维护这种利益，只是具体的阵营有所不同而已，那么如此长久的斗争便不涉及利益方面的差异，而不得不成为赖以激发政治活力的虚幻而抽象的哲学维度上的争吵。在这样的争吵中，统治精英往往并不被视为负责统治，而只是被视为议会权力的补充和“剩余物”、以及普遍选举制度漏洞的调节者。正是此一原因造成了法国政治自拿破仑统治的后期以来，便没有产生真正的政治精英，而只是冒出种种封闭的权力团体。这些团体在不断变幻的政治格局中都无法避免迅速失败的结局；首先是转变为以功绩和服役为基础的18世纪贵族在督政府时代的失败，接着便是七月王朝试图以表明财产资格的选举税标准、也就是财富标准来构筑政治精英集团的失败和崩溃；作为最后的退路，正统派力图在1848年之前的时代建造一种类似英格兰的建基于社会尊重和身份区分之上的贵族模式，这一企图未及实施便遭遇了革命洪流。1850年代之前，法国的人民-精英关系的种种建构尝试总是迅速退化为合法的经济特权和非法的经济斗争。

为此，路易·波拿巴重新提起了卢梭的激进观念，即政府应当代表人民。在如何代表的问题上，路易·波拿巴则继承了西耶士的思路，他明确指出，议会和政治党派不能解决这个问题，而只能使问题本身趋于恶化；议会政治人物代表的只是各个利益集团，在最好的情况下，比如塔列朗那样伟大的政治家，也只能是代表狭隘的中产阶级利益，绝无可能像英格兰宪政中的君主角色那样，代表一个国家。解决办法便是重建“帝国总统”，这是一种强硬的、甚至是独裁的民族政治领袖。领袖应当通过直接的大众民主和普选与法兰西人民联结在一起，由人民大众将立法权和主权直接赋予总统，只有这样，主权才不会被议会和政党所削弱和侵蚀。奇怪的是，路易在进一步解释“帝国总统”的具体涵义时，并没有强调其针对议会各党派的强硬态势，而只是强调“应当服务于所有人，不论贫富”，他似乎对救济穷人更感兴趣，认为领袖的“神圣义务”就是“鼓励发展经济”和“向人们提供工作”，让所有的社会阶层都从中受益，而不管受益的相对程度。

《拿破仑观念》在1848年的选举前期获得广泛的流传，并取得政治奇效。法国社会各阶层对这份纲领有各自的理解，所有的理解都是模糊的，在各取所需的意义上而言，也都是正确的，但都只是正确了一部分。重要的是，大部分底层社会的农民和工人从这份纲领中看到了一个准备为捍卫他们的利益而战斗的强硬的和有远见的斗士。这一点足以保证拿破仑赢得多数选票。而财富阶层则在其中更深刻地看到了一个能够结束纷争、捍卫财产并最终达成稳定、繁荣和进步社会局面的人物，这一点则保证了他的当选不会激起反对舆论。赢得总统选举的路易·波拿巴以一次重大举动作为其执政的特征。这便是签署议案，在基础教育中大幅度提高天主教会的地位和影响力；财富阶层将这一议案看作是抵御激进主义进攻的堡垒，一位主教说到：“想让那些一无所有的人相信财产权，只有一个药方，那就是相信上帝，因为上帝规定了‘十诫’，……并保证对那些偷盗者进行没玩没了的惩罚。”（G. Wright, France in Modern Times, Rand McNally, Chicago，1960，第179-80页）此举是在议会的保守压力下作出的，路易的目的很简单，但不是很容易分辨，他希望借助这种恭顺的表现赢得议会的信任，借此让议会提他偿还个人债务，并希望议会能改变宪法以便能够获得连任。在意识到这两项要求不可能得到议会的同意之后，路易联合军队将领采取超出法律范围的行动，解散议会，他决心诉求“全民公决”，以冒险一试的方法摆脱困境。92%的人投票同意他成为强硬总统，赋予他十年任期；1852年，又一次“全民公决”支持了路易这位政治福将，97%的选票使他成为世袭皇帝。

很多人把路易“全民公决”的冒险之旅视为富有浪漫主义色彩的行动，并将冒险成功的原因也归功于同样的原因；1848年之前，一代人中间聚积起来的浪漫主义热情，尤其是米什莱格革命作品的流行，使得1815年之前的革命英雄们走出了专制的暗影，并对生活在资产阶级颓废时代的各个社会阶层重新焕发出特殊的魅力；这样的社会氛围自然有利于将一个独裁者转变成为同样的英雄。“全民公决”的冒险跃进掩盖了路易在担任总统期间的平庸，使之逃过了绝大多数人的眼睛，“拿破仑观念”的光环不曾减色，反而更加绚丽。如果这种来之不易的“政治领袖”身份真的能够与一个天然的“政治强人”取得联合，那么法国政治的走向势必会因此改观不少，1789传统必然会让各个利益集团懂得退让，即使路易牺牲自己以捍卫1789传统，这一传统也必然会重新激荡法国议会政治。然而，作为19世纪法兰西政治最深刻和锐利的观察者，马克思直陈路易上台的真相乃在于中产阶级和富农阶层的恐惧，他们需要一个随身携带大棒的警察做他们财产的管家，而路易正是这样一个人。没有谁比马克思更懂得在辉煌的外表之下通常会掩盖着怎样一个平庸的人物。对于1789传统，马克思评论说：“不管资产阶级怎样缺乏英雄气概，它的诞生却是最需要英雄行为、自我牺牲、恐怖、内战和民族战斗的。在罗马共和国高度严格的传统中，资产阶级社会的斗士找到了为了不让自己看见自己为之斗争的资产阶级狭隘利益内容、为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必须的理想、艺术形式和幻想。”如果说1789年传统只是遮蔽了理想和现实之间的差异，那么路易·波拿巴则使得理想完全屈从于现实，马克思对此评论道：“不是社会本身获得了新内容，而只是国家回到了最古老的形态，回到了宝剑和袈裟的极端原始的统治。1851年12月的轻率行动报复了1848年2月的英勇攻击。来得容易，去得也容易。”

与马克思相比更显老道的布克哈特，则道破了路易·波拿巴陷入政治闹剧泥潭的更深层原因：“路易.拿破仑为了大选，已经尝试了全民公决，其他人则追随着他的榜样。农村人口中的保守倾向已经获得承认，尽管从来没有人想要认真估算一下：从全民公决到每件事情和每个人，其距离到底可能远到怎样的程度。”（布克哈特：Reflections on History, G. Allen & Unwin, London, 1943，第165页）占人口绝大多数的农村人口的选票是全民公决的命运枢纽；然而，路易时代的法国农村人口自1789年夏天获得土地之后，无论是拿破仑一世与天主教会之间妥协性的“教务专约”，还是历次的民族战争，都不曾撼动他们手中的土地，1815年开启的复辟年代则充分意识到获得土地的农民已经成为追求稳定和秩序的保守力量，路易十八懂得复辟的代价是不触碰资产阶级利益，但他也更懂得农村力量的意义重大，资产阶级议会由于众多派系的分裂和无休止争斗，只要不从整体上予以挑战，就能够善加利用；但如果没有农村这股力量或者将这股力量激进化，他那老迈昏庸的复辟王朝将顷刻瓦解。

然而，法兰西历来从共和政治的启蒙角度来看待普选权问题，议会往往将普选权建基于公民-个体的理智能力之上，这是18世纪启蒙思路的延伸。18世纪的启蒙家们并非没有意识到普选的结果往往不在预期当中，但他们将造成偏差的原因归结为理想与现实之间必然会存在的差异，只是一个有待改进而且能够获得改进的程度问题；弥补这种差距的办法就是公民教育。“公民教育”的目的就是重建人类批判能力和资本主义道德要求之间的平衡，在这些人看来，重建此种平衡的惟一希望就是重建启蒙，在多重意识形态的斗争格局中再造一个坚持世俗实用主义和不可知论的伏尔泰；“公民教育”在1848年之后的法国社会中被赋予特殊的地位，同普选权的推进紧密关联在一起的不是财产资格，而是“公民教育”资格，过去一百年的动荡和灾难在某种意义上成为公民教育的“反面材料”，法国初等教育体系的设计者们相信，公民教育将使得公民在不断改革的流动局面中学会确立合作关系，社会的活力和团结也将由此恢复。

公民教育乃是建立在这样一种哲学式的确信之上：公共利益体现的乃是社会“真理”和政治“一致性”，因此不能从特定的集团利益或者个人的带有偏见或者无知的投票本能中推导出来。因此，启蒙思路尽管并不明确反对将多数等同于政治理性，但在获得这个多数之前，必须经历漫长的公民教育过程。这种教育内容广泛，但作为这一理想的最突出倡导者的孔狄亚克更为强调培育理智方面的能力，道德能力则退居次席。百科全书派清醒地意识到自身所提倡的政治理性主义的完成形态与卢梭阐述于《社会契约论》中的“公意”理想之间的距离和张力，他们为此提出普遍的公民教育计划试图缩小并化解这种距离和张力。对公民-个人之理性能力及其无限改进可能性的确信一直作为哲学信念支配着1789之后的法国议会政治；就像蒙塔朗贝尔在同英格兰议会政治作出比较后评论的那样：“一旦某个政党在法国登台执政，它不会把法国当作政治战利品来对待；它往往会把法国当作一名小学生来对待。它为自己设立了国家的教育家，使国家处于其监护之下，并觉得自己有权利把国家须想、须知、须做的一切教给法兰西。”（转引自：罗桑瓦龙：《公民的加冕礼：法国普选史》，上海世纪出版集团，2006，第369页）共和派的民主观念将公民完全分割为个体，并向这种公民-个体发出呼吁，要求每一个公民-个体不仅把自己看成是地球上惟一存在的人，也是宇宙间惟一有理智的生物；将民族和国家视为每一个这样的理智生物的算术性加总，“一致性”的问题于此便得到了顺理成章的解决。

全民公决的结果是对共和派政治理性的根本性打击，路易.拿破仑借助这个结果重建帝制，并将世袭君主制融合到帝制当中，这一切要素均从本质上瓦解了共和派观念。对此，财富阶层普遍的不安全感、对政治动荡和议会派系倾轧的厌倦只能提供部分的解释；97%的多数只能说明农村人口怀抱正统派观念，而非共和派的启蒙观念。一旦人们不相信“共同利益”这个概念，并且也不相信完成形态的理智生物的存在时，自由主义精英集团的伦理支柱也就随之崩溃了。这就是在路易·波拿巴的全民公决中所发生一切的根本原因。共和派在第二帝国时期遭遇的脆败，究其根本原因，就在于未能充分意识到：个人并不是前无古人、现无他系的孤独理智者，而是被挟裹在种种自然力量和人为力量的作用与反作用中间，只是芸芸众生当中的一个可怜单位，被恐怖、灵感以及偏见的潮流推来推去，随着每一阵微风而发生摇摆。与此同时，法国资产阶级并没有表现出新工业时代英格兰商业阶级那种严肃认真的福音派热情、以及对财产权益的那种本能而正当的坚决维护，虽然有些自负，但积极的商业进取心而非投机心理、极其认真严肃的道德观念，足以使之执掌天下；这一切要素均是法国资产阶级所缺乏的。这也同样造成了第二帝国的败落。当上皇帝的波拿巴在此种局面之下，除了在经济方面维持稳定和并非全部真实的繁荣之外，便不可能再有更多的作为；他鼓励成立一个又一个新的投资银行，并进行规模巨大的铁路建设，一系列野心勃勃的政府工程项目鼓舞起全局性的经济扩张，为商人和资本家们的投机性经济活动创造出一轮又一轮的空间，历来最难对付的城市工人也因此有所获益，抵抗的传统和决心在第二帝国的巅峰期也下降到谷底。1860年代，疲倦已极的路易·波拿巴正式放弃了年轻时代的“拿破仑观念”，将法兰西之“同一性”的观念降解为“最大幸福”观念，逐步将第二帝国予以自由主义的“净化”和“自由化”，将权力逐步放给共和派的自由主义精英集团。他在《拿破仑观念》中似乎对此早有预感，在那里他对资产阶级和富农集团作出了安抚性的承诺：“拿破仑观念决不是战争观念，而是社会、工业、商业和人道主义的观念。”（路易·吉拉尔：《拿破仑三世传》，郑德弟译，商务印书馆，1999，第40页）也许他并没有意识到此一承诺本身与作为整体的“拿破仑观念”之间的矛盾，最大的可能则是他并没有认真思考过实现这一承诺需要付出的惨重代价。路易·波拿巴无论是作为共和国总统，还是作为帝国皇帝，猎取民心始终都是他执政的纲要所在。他为自己设置了萦绕终生的问题：城市中产阶级和城市工人阶级究竟彼此扩张到什么程度，才可能像农村人口那样，一致拥护一个强硬而保守的国家呢？他很可能至死都没弄明白，这是一个不存在的问题。一个依托农村人口的保守偏见而创建的帝国，从长远来看，必然要同他的“城市经济政策”，也就是对法国社会推行的自由主义化的“净化”和“松绑”政策发生根本冲突，他作为“人”的“内在矛盾”正是法兰西作为一个民族的“内在矛盾”；就经济生活而言，这种“内在矛盾”就是法兰西民族对于绝对之物和一致性的诉求和崇拜同自由资本主义所要求的复杂性和多元性之间的矛盾。

在第二帝国时期，法国的经济价值观已经普遍转向某种“社会主义”意识，这当然不是马克思的那种从严格的经济科学规律中延伸出来的社会主义，而是前资本主义时代的基督教社会主义同19世纪中后期盛极一时的各种激进“唯心论”的结合体，这种唯心论在英格兰呈现为以牛津运动和浪漫-保守主义国家理论为旗帜的社会教派性质的运动，经济学亦难以避免影响，即便穆勒也在《政治经济学原理》中认真考虑过建立一套资本主义经济的末日哲学问题，建构的基础当然就是对“社会主义”之必要性的“反思”。这实质上决非一种“经济主张”，而是一种道德上的自我主张，第二帝国时期的法国社会似乎从中找到了对于历史性的恐英症的心理安慰和补偿，第二帝国时期在巴黎举行的世界博览会上，法国展厅实际上成为了“社会主义”的橱窗，任何一种资本主义产品，只要是“友好的”，都贴上了“社会主义”标签。然而，这样的“社会主义”只是重农主义和权利宣言的怪异混杂，从错位的世俗宗教态度中汲取几乎称不上养分的养分，试图在个人主义基督教的世界中寻求“敌基督”的反义地位。作为拿破仑三世自由主义化“松绑”政策的主力军，圣西门主义者公开声称自身的“社会主义”身份，圣西门主义者的经济宗教组织无疑是一种基于组织权威的形态，工业-道德-科学是这种社会主义宗教的神圣三位一体，其中惟独缺乏的是对私人企业组织和地方性的自愿组织的顾虑和尊重，神圣三位一体是在“一致性”的国家政权景观中展开的，而不是在自由资本主义的个体责任感以及自助信念的景观中展开的，在“一致性”的国家景观中，工业组织将呈现为和平-进步的合作性组织，而非以利润为诉求的竞争性组织，任何同国家“一致性”诉求形成冲撞的组织和力量，他们一概视之为“捣乱者”，并评论说：“凡是愿意对我们所描述的和平社会中工业生产的情景稍微加以思考的人，都不难了解，在这里包含着重大问题的解决，这就是公社和部门的组织机构问题，这个问题极其明显地引起了当今政论家们的注意。虽然他们现在全都想建立城市、划分省份，但是由于他们谁都不知道城市、省份和国家为什么要存在，为什么人们要组成联盟，即他们应当做什么。他们在自己的观念中是束手无策的，或者说得好听些，他们认为上述的联盟只有一个目的就是对抗国家政权。联合的动机也是对抗政权，因此最终的使命也仍然是对抗政权。所以，他们到处制造愤怒，并且只是制造愤怒。他们不但不进行组织，不但不把公社同省、省同行政区联系起来，再扩大些说——把法国同欧洲联系起来，却在进行捣乱。他们把欧洲同地球分开、打碎，把地球同宇宙分开、打碎，把整个世界、地球分割成乡村式的单位（在这里只能看到不大的自主的个体），分散成违反万有引力定律的没有行星的卫星。”（巴扎尔等，《圣西门学说释义》，商务印书馆，2011年，第141页注释）在极度缺乏自由资本主义生产组织和经济体系的情况下，第二帝国时期的法国经济在国家“一致性”的帷幕之下，潜藏的只能是巨大的、处于剧烈翻滚和投机性增值状态的土地和城市住房市场，这种人为的、投机性的经济形态在自由主义化时期得以在一夜之间像独眼巨人一般走出地下世界，并通过豪斯曼计划掌控了整个巴黎乃至法兰西岛，很多外省城市也加入其中；此举完全颠覆了有关不动产之稳定性的英格兰形象，不动产甚至较之动产经历了一个更为迅速的转手过程和更具链条渗透性的商品化过程，法国人在18世纪曾经在约翰.劳的金融体系中阅读到财产的权力和力量，在19世纪则是从不动产的迅速商品化中再次品尝了财产的权力和力量，维系这种力量的仅仅是出于国家“一致性”的一层可悲的实证法律；其中所展示的种种经济信息由于人为的深度混合，而变得令人无法解读，最终造就了一块完全不是经济分析能够触及的“非理性区域”，在这样的“非理性区域”中，经济生活不但无法从国家“一致性”中寻求力量和政策源泉，反而只能扎根在彻头彻尾的不确定性中，而国家则不是在指导经济，而是在制造社会性的困惑。

1870年，人心涣散的第二帝国被拖入灾难性的普法战争，皇帝本人成为俘虏，巴黎立刻爆发了自由主义精英集团和城市工人之间血海般的冲突。尽管法国自认为遭受了无法容忍的屈辱，但俾斯麦实际上是按照梅特涅时代的宽大条件解决了和平问题。欧洲资本主义在1914年之前的这段时期迎来了和平而有序的美好时光。路易.波拿巴皇帝及其第二帝国为法兰西民主提供了一种不同于《人权宣言》的抽象普遍主义原则的另一种奇特的普遍主义保守模式，并为此一模式的实施提供了丰富的经验材料；然而，这一切只不过证明了本身即为普遍主义的人权原则恰恰不可能建基于任何的普遍主义政治模式之上；无论是启蒙观念的公民-个体，还是保守主义，都只是瓦解人权原则的不同方式。如果说1789年夏天的法国大革命创立了平等，那么《人权宣言》则不能等同于对人权的确立，恰恰相反，随后的所有政治试验与其说是为人权原则的普遍主义诉求提供解决办法，倒不如说是提供了一系列的病症与问题一览表。资本主义的和平与繁荣时代也正是人权原则的艰难时代，欧洲各国的底层派别、工会以及社会主义政党正是在这段繁荣时期经历了艰难的锤炼，并最终懂得将人权原则的诉求建基于日复一日的集体行动。

正如H.巴特菲尔德总结的那样：“拿破仑的生涯向后世传达出了诸多的教益，路易-拿破仑，他的侄子，也就是后世的拿破仑三世，还有一切其他觊觎同样性质的独裁权能的政治家们，都从他的生涯中明白了真正的危险来自知识阶层、中产阶层以及政治票友集团，这些集团都精于嫉恨和警觉之道，只要独裁体制表现出集聚权力的迹象。至于社会底层则恰恰相反，独裁体制很容易从这个阶层激发起巨大的支持力度和令人瞠目的忠诚感。倘若有一个领袖表达出对人民物质福利的关怀，人民当然会以感激作为回报。在贫瘠和饥荒年代，政治上的选举权不啻于一场玩笑，完全是多余之物。波拿巴改革了法国的金融体制，终结了这一体制在早前滋生的严重腐败。他确认农民对于大革命所分配土地的所有权，据此他便给社会带来了一种稳定感，毕竟，他保证了大革命所释放土地的所有权将会一直稳固下去。实际上，他要成为一个本质上的农民皇帝，他清楚，农民阶层现在热望的不是更大的自由，他们也不期望有更多的政治实验降临。可以用波拿巴的说法来概括执政府的工作：‘我们已经了结了大革命的传奇剧，是时候开启大革命的历史剧了。我们必须看一看，大革命的原则当中，究竟有什么是现实的且政治上是可操作的，不要再紧抓着那些玄思和假设不放了。’”（H.Butterfield, “Napeolon”）

克拉科夫斯基对于此种局面的评论，其敏锐程度让人称道并足以流传下去：“你们并没有让我用一个绝对价值的标准来衡量你们的行动，这是因为在你们看来，那样的价值根本不存在，或者完全是想象的。但是，另一方面，你们自己却谈论所有人类价值必须是绝对的。于是，你们用一种模糊的、模棱两可的方式，暗中把公理自明的绝对主义引进你们的学说，以便立即用‘历史相对主义’给予摧毁。”（转引自：卡尔.波兰尼：《社会、经济和哲学》，商务印书馆，2006年，第119页）此一时代的法国社会正在此种矛盾且混乱的经济背景下，社会-政治生活分裂为各种以理想主义为旗并行胆大妄为之实的小集团，正义、权利、自由、平等、合作、博爱的祭坛纷纷崛起，呈现狼烟四起之势，仿佛回归了宗教战争年代；以赛亚.伯林在评价马克思的“巴黎岁月”时，曾有一言论定马克思在此时的作为：“大量宣言、信仰表白和行动纲领的署名手稿，还留有笔画线和言辞激烈的评注，他试图一此抹掉所有对永恒正义、人的平等、个人或民族的权利、良心的自由、为文明而战以及诸如此类警言的基准，这些警言是他那个时代民主运动的必要手段，他却视之为毫无价值的伪善之言、思想混乱和行动上无效的标志。”（以赛亚.伯林：《马克思传》……）假如伯林能对那个时代抱有设身处地之感，他势必会反转这项著名评论，将之运用到当时的巴黎身上，而不是马克思身上。

二战之后的一代法国知识分子在反思资本主义问题时，仍然坚持重农主义时代的观念，布罗代尔明确提出了资本主义的分层理论，处在上层的是他所谓的“资本主义”，也就是大资本所有者的思考和行动体系，在布罗代尔看来，这个可以称作“资本主义”的阶层并不是现代现象，在古罗马通过代理人从事商业和货币业务的元老阶层可以见到他们，在文艺复兴时期意大利城市国家的商业和银行寡头当中，也可以见到他们，实际上他们一直都存在，一直都没有发生过变化；处于中间阶层的就是经济学家们所谓的市场，这是一个可以作为经济政策对象的合理化领域，近代早期的君主们关注市场，是因为税收问题，而现代的经济学家们之所以尊奉市场，则是因为经济学要作为一门“科学”继续存在下去，就只能关注市场。布罗代尔奉劝人们将经济生活的重心确立在所谓“日常生活”之上，也就是由千千万万大众构成的下层结构：“我的出发点是日常生活，是我们在生活中不知不觉地遵守的习惯或者规章，也就是不下决心、不加思考就到处风行和自动完成的成千上万个动作。我相信人类有一半以上的时间是泡在日常生活中。无数流传至今的和杂乱无章、不断重复的动作正帮助、束缚和决定着我们的生活。……亘古至今的生动现实，犹如流入大西洋的亚马逊河一样，滔滔浊浪，千古不尽。”（布罗代尔：《资本主义论丛》，商务印书馆，2005年，第66页）资本主义阶层与这个阶层并无本质上的关联，确切地说，资本主义只是间或地从其头顶掠过，偶然性地干扰一下“日常生活”。显然，布罗代尔在召唤一个远古的地底世界的幽灵，来对抗在他看来是掠夺性的资本主义过程；“日常生活”揭示出一种幽暗至深的经济意识，从中当然不难辨识出“旧制度”时期法国北部尤其是诺曼底的小农世界；重农主义者一度尝试用启蒙理性之光来照亮这个世界，但归于失败，在经历了19世纪的拿破仑悲剧以及20世纪两次世界性大灾难之后，布罗代尔最终赋予这个世界在幽暗中的自足地位，就像雨果在19世纪的拿破仑悲剧中所做的那样，对于一个浪漫主义化的地底世界，关闭启蒙理性之光。

1889年，在纪念法国革命一百周年之际，财富阶层将商品和贸易奉为革命的终极果实，将埃菲尔铁塔而非巴士底监狱确立为革命的纪念物；但同时也存在着对革命的敌对解释，第二国际的代表们确立起自己的1789传统，与之针锋相对：“资本家邀请富人和统治者出席这次‘世界博览会’，评论和欣赏着工人们辛勤劳动创造的产物，但创造人类伟大财富的人却被迫生活在饥寒交迫之中。我们社会主义者，现在邀请财富的创造者于7月14日这天聚会巴黎。我们的目标是工人阶级的解放，废除雇佣劳动，创造一个不论性别和国籍的男女一律平等的社会，其中每个人都能享受所有劳动者创造的财富。”（转引自：萨松：《欧洲社会主义百年史》，第3页）此种局面，成败是非尚难定论，但若持续下去，情形则势必如韦伯所说：“不论现在在表面上看起来，胜利的是哪一群人，在我们面前的，都不是夏日里锦绣的花丛，而首先是冷暗苛酷的寒冷冬夜。当一切都当然无存，丧失权利的不仅是无产阶级，皇帝也不例外。到了长夜逐渐露白之时，在今天看来拥有花朵灿烂的春天的人们，尚有几个存活？到了那个时候，诸位的内在生命又已变成何种面貌？怨恨还是庸俗？抑或对世界或者自己职业的一种犬儒和麻木的接受？或者第三种可能（这绝对不是最少见的）：自信有此种禀赋的人，从此走上了神秘主义的遁世之途，甚至（这种情况更寻常，也更可恶）为了跟从流行，而强迫自己走上这条道路？不论一个人沦入这三种情况中的哪一种，我都会认定他没有资格做他现在做的事情，没有资格去面对真相下的世界、日常现实生活中的世界。”

如果说马克斯.韦伯寻求的是以“智识上的刚直”同包括灾变在内的历史偶然性达成和解的话，那么《路易.波拿巴的雾月十八日》中的卡尔.马克思则是寻求以启蒙史学传统中的“反讽”叙事同历史偶然性达成和解。

18世纪的启蒙史学从根本上继承了斯宾诺莎和霍布斯的哲学原则和政治理性主义思维，其中的激进派将其推进到近乎机械的刚性地步。对启蒙运动的实施者们来说，马基雅维利、斯宾诺莎和霍布斯为确立新的道德而召唤的那些经验，是传统所不知道的。他们牢牢关注并了解着人内心当中的邪恶以及自然当中的邪恶，这些邪恶持续地威胁着脆弱的人性。然而，他们绝不会为了让命运变得可以忍受而寄望于彼岸的恩典或者种种神秘的不可知论。在他们看来，如果人自限于将希望寄托于这些非人类认识所能企及的力量，则无法忍受新近所发现的自然的种种残酷。因此，他们将自然视为有待征服的敌人。启蒙运动所表现出的根本欲望，就是要给予所有人接近知识和道德自治的通道。同时，在启蒙时代的哲学原则看来，霍布斯在自然法和自然权利之间所作的本质性区分最终说来乃是关于人之目的的分歧：启蒙时代的自然权利观念视人的目的为纯粹理论性的，而传统的自然法观念则在人的道德命数中见证人之目的。依据启蒙思维，人的道德命数大多依托于一时一地的风俗和习惯，因而是消极的、不可靠的和缺乏标准的。

为此，启蒙哲学家们便对世界的认识和把握采取了两元论式的方式。一方面是理性，另一方面则是非理性，包括人类现实的激情和欲望。这并非基督教末世论传统中的那种不可通约的、或者说凭借人自身的理性能力不可跨越的两元结构，圣保罗所谓的“凡不是出自信仰者皆为罪恶”的格言首当其冲地成为了启蒙运动所针对的目标，因为此一格言在启蒙运动的观念看来，意味着对人类理性能力的绝望，也意味着对现实和自然当中的罪恶之不可克服性的绝对承认。启蒙观念的两元结构建立在世界的内部，理性的一端意味着人类理性能力应该并且能够达到的高度，另一端则意味着人为了完善自身的理性能力所需要克服的种种缺陷。问题的关键在于：在启蒙观念看来，世界本身的这种两元结构既是自我呈现出来的，也是等待人类去克服的，确切地说，两元结构本身存在的目的就是等待克服；克服之道便是尽可能广泛地传播起自理性的科学和艺术知识。由此，便不难理解为什么启蒙哲学家们的历史作品通常就是为了呈现出这样的两元结构而作。比如爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》便是以此种两元结构作为其历史叙述的根本结构，他将罗马帝国的安东尼诸帝时期视为世界历史中的一个黄金时代，这一时代由于科学和艺术知识的大范围传播，人类达到了世界历史当中一个文明的高峰期，并成为值得后世效仿的模板；在这一时代，比如琉善、塞涅卡这样的富有高度文化修养的人物来到罗马城，看到这个永恒之都的庄严建筑及其文明成就时，内心可谓百感交集，尽管他们也会抒发类似太阳底下不会再有新事物的感慨，尽管这些感慨可谓浓烈忧郁，但罗马对于他们来说，始终都是他们愿意置身其中的永恒象征。至于随后千年历程中出现的一系列震荡，只有在此一文明高峰的映衬下，才可以得到理解的参照物；而世界历史进程本身则表现为从高峰到衰亡、从衰亡到另一个相对的高峰的一系列震荡。爱德华·吉本在选择历史叙述的主题时，表现出强烈的“断代史”倾向，他先后仔细玩味过瑞士联邦时期、梅迪奇的佛罗伦萨时期，等等，最后才把主题定为罗马帝国及其衰亡时期。在他看来，这些时期都可谓世界历史当中的巅峰期，而世界历史本身若除去可为参照的这些巅峰时期，则会失去对之进行回忆和叙述的价值，历史进程本身作为一个整体则并无价值。历史在经历这些巅峰期之后，也无法摆脱时间的限制，将会归于腐朽和败坏。造成这一切罪过的原因并不在于历史进程自身的规律或者某种神秘的“天意”，而在于人自身的过错，吉本在《罗马帝国衰亡史》将人因为基督教的天国向往而放弃对尘世的理性诉求，视为招致帝国衰亡的根本原因，而直接原因则在于人因为信仰上的争端而陷入极端野蛮和非理性的党争，最终导致罗马权威和罗马和平的解体。这一切都是人类所罪有应得的。《路易十四时代》是伏尔泰着力最重的历史作品，开篇便为世界历史发展到伏尔泰时期指定了四个顶峰时代，作为参照性的坐标，显然，在伏尔泰看来，历史之获得意义乃是通过此种参照，确切地说，若不通过此种参照，历史便无法获得意义。在《查理十二传》的序言中，伏尔泰指出写作的目的不在于通常的帝王传记或者中世纪类型的圣徒传记，而是出于某种教育目的：“难道有谁在读过这为国王的传记之后，还不应当把好战的野心彻底治好吗？”显然，发现并培养人的理性能力乃是历史叙述的关键和目的所在，人在现实的黑暗当中所采取的一切行动，莫不是关于人类愚蠢的记载，而科学和艺术的传播以及人自身理性能力的培养则是一座超越历史的丰碑，并对历史拥有永恒的掌控力，假如人类失败（这是历史的通常现象，顶峰时代毕竟只能作为历史时间中为数寥寥的山峰而存在），那也是人类自身缺乏理性所招致。

很少有人会对启蒙时代几乎达到机械程度的理性观念保持赞同，不过这主要是因为人们错误地以为启蒙观念对于理性的信念几乎达到了信仰的程度，以至于必定会轻视或者忽略人类发展进程当中那些黑暗的和非理性的要素的力量；进而言之，机械式的两元论结构忘记了呈现历史更为曲折的进展，而只是满足于让人们接受一种近乎天真的“进步论观念”。（关于这方面的批判，可参见，伯里：《进步的观念》，范祥涛译，上海三联出版社，2005年，第六、七章的论述）加里·贝克尔委婉地批评了启蒙观念的“天真”：“理性的一贯正确取代了教义的一贯正确，而理性时代则近似于13世纪的信仰时代。”（加里·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，北京三联书店，2001年，第50页）但是，要认识人类事务和自然中的黑暗，也许没有较之《路易十四时代》或者《罗马帝国衰亡史》更强有力的教材了，以至于吉本在《罗马帝国衰亡史》的结尾处认定历史不过是记载了“人类的愚蠢、罪恶和不幸”，而伏尔泰也同样在《路易十四时代》的开篇即指出历史注定了是关于人类事务的“悲剧记事”。在爱尔维修《人论》的序言中，悲怆的语调灌注在他对国家和人类的无望感当中：“在一切民族的历史中都有些时刻，人民不知道在善和恶之间何去何从，徘徊不定，因而感到一种受教育的愿望。这时，我们可以将其比之于准备好了的土壤，真理的露珠可以很容易地渗透进去。在这样的时刻，出版一本有价值的书可能引起最可喜的改革，但是当这样的时刻一旦成为过去，整个民族就会对即使最善良的动机也无动于衷，而且，由于自身政权的性质，会愈来愈深地陷入无知和愚蠢的状态中。那时，理智的土壤就会变得坚硬而不可渗透，甘霖可以普降，但只能湿润土壤的表层，却没有希望肥沃土壤。这就是法国的现状。”不过，真正重要的是，启蒙观念从来不认为世界的两元结构乃是经验和超验之间的绝对对立的结构形态，若非借助某种发生在内心的“信仰的飞跃”，便无法加以克服；不过，启蒙观念在对人类事务保持一种浓郁悲观的现实主义眼光的同时，更表现出强烈的对之加以克服的信心；关于人类黄金时代的设想，并非古代神话中存在于并不存在于过去的某种状态，也不表现为永无尽头的内在化末世期待，毋宁说，深深激发了启蒙观念的那些巅峰时代正存在于历史和时间当中，那些时代并不完美，只是相对性地存在过，因此只要人类能够锤炼并把握自身的理性能力，这样的时代也必定会再现。成长于启蒙观念的杰斐逊曾有一段话足以概括启蒙观念的精髓：“世界将会如此——我亦确信世界将会如此（某些部分快些，某些部分慢些，但最终将遍及所有），觉醒的人们挣脱枷锁——这一修道士的无知和迷信劝服人们用以限制自我、相信统治的庇护和安全的枷锁。而我们代之以这样一种形式：恢复无限制地行使自由和言论自由的自由权利。所有的眼睛都注视着人类的权利。科学之光向所有真理开放，普通大众不再在出生之时就背负马鞍，而少数优越者也不再穿长靴、带马刺，注定在上帝的光耀下合法地统治。”（转引自：卡尔佛特：《革命与反革命》，吉林人民出版社，2005，第37-8页）杰斐逊并不缺乏对两元结构中的过渡状态的清晰意识，但同时也更为强烈地表达了对于人类事务之综合性改革的信心。因此，毫不奇怪，魁奈的“经济表”成为启蒙运动最杰出的果实，并获得马克思的深刻称道，因为那里面展现出对人类事务以及所有事实的综合性把握能力，同时也展现出凭借人类理性对世界进行认识和改革的可能性。

尽管浪漫主义时代和历史主义时代的人们对于启蒙史学的那种刚性的理性主义原则抱持敌对态度，认为启蒙理性既不能宽容也不能承认尘世当中的非理性元素、乃至文化和民族元素；事实上，这种看法是过于肤浅了，而且此种看法本身恰恰都是以1815年之后盛行欧洲的民族复仇激情为依托的。实质上恰恰相反，启蒙史学的“反讽”姿态乃蕴涵了同世间非理性元素乃至罪恶进行和解的强烈意向。在这个问题上，正如海登.怀特评述的那样：“当然，不用说，对于赫尔德来说，没有什么事物是偶然的，也没有什么事物是任意的；任何一个事物，哪怕是最不理性的一个行为，恰好在某个时间和某个地点发生是据有某种必然理由的。对于特殊的历史事件——对于人性中的理性和非理性因素——的这种虔诚态度，根本不同于18世纪从培尔到吉本的历史思想主线中流行的那种反讽态度。这倒不是说理性主义者完全缺乏对非理性人性的同情，或者丝毫不能容忍历史记录中那些昭然若揭的非理性成分。一般来说，启蒙思想家的怀疑主义能够很好地防止他们把过去人们的愚蠢与自己同时代人的假定的智慧对立起来。那种把理性和愚蠢视为相互对立和排斥的两种精神状态的天真的摩尼教思想，只有在杜尔戈和孔多塞这样的教条主义理性主义者那里才会发现，而在理性主义传统中最好的历史学家——伏尔泰、吉本、休谟——那里，上述摩尼教思想发挥作用的方式更多地是作为一种修辞策略而不是作为一种有关普遍人类当中以及所有时间地点中的理性与非理性之间关系的观念。”（海登.怀特：《话语的转义》，北京出版社，2011年，第149-150页）

然而，令人吃惊的是，马克思虽然传承了启蒙史学的“反讽”姿态，却完全拒绝了这种姿态当中蕴涵着的“和解”意向。他在一段总括性的评述中写道：“在第一次法国革命中，立宪派统治以后是吉伦特派的统治；吉伦特派统治以后是雅各宾派的统治。这些党派中的每一个党派，都是以更先进的党派为依靠。每当某一个党派把革命推进得很远，以致它既不能跟上，更不能领导的时候，这个党派就要被站在它后面的更勇敢的同盟者推开并且送上断头台。革命就这样沿着上升的路线行进。1848年革命的情形却刚刚相反。当时无产阶级的政党是小资产阶级民主派的附属物。后者背叛了它，并使它在4月16日、5月15日和6月的日子里遭受了失败。民主派又全靠资产阶级共和派双肩的支持。资产阶级共和派还没有感到自己站稳脚跟，它就把这个麻烦的伙伴抛弃，自己又去依靠秩序党双肩的支持。但秩序党耸了耸肩膀，抛开资产阶级共和派，自己赶忙站到武装力量的双肩上去；它还一直以为它是坐在武装力量的肩膀上，却忽然有一天发现肩膀已经变成了刺刀。每个党派都向后踢那挤着它向前的党派而向前伏在挤着它后退的党派身上。无怪乎它们在这种可笑的姿势中失去平衡，并且装出一副无可奈何的鬼脸，奇怪地跳几下，就倒下去了。革命就这样沿着下降的路线行进。二月革命的最后街垒还没有拆除，第一个革命政权还没有建立，革命就已经这样开起倒车来了。”毫无疑问，他的主题当中没有为机缘和变化留下空间，更不可能为人物的内心留下空间，他的主题只有一个，那就是一个以阶层或者阶级之间的斗争序列融构起来的泛逻辑意义上的历史进程，而且在这个进程中，一切参与者都明了自身的利益也熟知他人的利益以及周边的历史境遇，对这一切，历史参与者都秉持着理性主义的认知姿态，冷静且不可妥协，直至自身在斗争中归于消解或者走向胜利。他似乎对世事之流变不具备完全的感受力，或者更确切地说，他拒绝这样的感受。在这方面，马克思实质上是一个经历了启蒙的马基雅维利主义者，因为他相信：“事情要么是这样，要么是那样，如果是这样，我就如此这般行事；如果是那样，我就如此那般行事。”因此，他绝对不倾向于考虑那些会让事情变得更加复杂并令事态难以预测的因素。也正是因此，E.P.汤普森才在《英国工人阶级的形成》一书中对马克思这种“阶段论”的历史意象提起了批评，并宣称，相较于《路易.波拿巴的雾月十八日》，他的作品更注重“具体的历史实在”，而非“方法论”，的确，在汤普森的著作中，历史在一个有限的时段内也展现为一个进程，不过，这个进程并不是以泛逻辑主义的阶段论或者方法论为诉求和归宿，相反，这个进程是依托大量的细节、人物、制度和机构自然浮现出来的，是人们能够理解也能够依托常识而感受得到的，群体意识和个体人物的内心世界都是这个进程的正当元素并且也都拥有各自的位置。据此，汤普森称自己是个“实在论者”，他对于阶级的定义可以说是包容了马克思根本不可能予以接纳的非理性元素：“阶级是一种社会和文化构成，它植根于重重历史过程，而这些过程只有在经历了足够长的时间之后，才能成为恰当的研究对象。”（参见，E.P.Thompson: The Making of English Working Class, New York, 1963，第9-11页）汤普森非常清楚偶然性和非理性元素的作用和力量，英国工人阶级在塑造过程中，这些元素形成合力，最终误导人们的预言并扭曲原本的目标。据此，汤普森认为，在此等流沙之上，阶级科学或者以阶级科学为原则的历史解释是不可能找到立足之地的。确切地说，《雾月十八日》中的马克思始终以绝对形式推进科学性的历史逻辑的人；而汤普森则倾向于给环境和人性当中一切不可预测的因素留出空间的人。也正是因此，马克思才最终以准则为基础创建一门历史科学。

因此，绝不可错误地认为，《路易.波拿巴的雾月十八日》乃是那种通俗意义上旨在积累智慧、拓展经验的作品，仿佛任何人阅读这部史学作品的人都能够从中汲取智慧和经验一样；事实并非如此，而且马克思也拒绝这么认为。也正是这一点解释了他为什么竭力提醒人们要将这场灾变视为一场“笑剧”；确切地说，在马克思看来，这样一场“笑剧”只有反讽的价值，但不具备认知的价值，更不具备“和解”的价值。不妨更确切地说，马克思就如同莎士比亚笔下的普洛斯彼罗一样，谙熟那个激情和非理性的世界，而且他知道那个世界是存在的，但他宁愿扔掉手中的权杖，也要塑造并维持一个有序且理性的世界。很显然，《路易.波拿巴的雾月十八日》的目的是为了让人对那场“灾变”感到陌生而非熟悉，说到底，马克思拒绝同这场灾变以及这场灾变所代表的历史“和解”。《雾月十八日》实质上是在提请一切可能的读者首先成为一个隐秘的灾变鉴赏者，放弃历史过程当中一切富有温情的诗性内容，转而投奔更为冷酷的科学内容，从而达到强化而非掩盖或者消除历史焦虑的目的。

1870年之后的历史进程显然是同马克思阐述于《雾月十八日》中的泛逻辑主义图景大异其趣，而且可以说是背道而驰的。霍布斯鲍姆在评价1830年代的欧洲革命时指出：“它标志着西欧的资产阶级力量彻底击溃了封建贵族。随后五十年的统治阶级是银行家、大工业家，有时是高层官员所组成的‘大资产阶级’，封建贵族或者缄默不语或者同意推行首选有利于资产阶级的政策。甚至普选也不构成对他们的威胁，尽管外面有做小买卖的或心存不满的商人、小资产阶级和早期工人运动的鼓噪抗议。”（Eric Hobsbawm: The Age of Revolution (London, 1962)，第140页）但他很快又指出了与此直接矛盾的现象：“无论如何，此一时代的资产阶级在大部分国家并没有真正掌握或行使政治权力。它行使的只是霸权，它日复一日左右的只是具体的政策。”（Eric Hobsbawm: The Age of Capital (London, 1975)，第291页）这一表面的矛盾实际上解释出政治和经济之间更深层次的错位；换言之，资本的霸权并不意味着资产阶级本身在政治上的统治能力，正是由于代表资产阶级统治形式的古典议会制的衰落，才为俾斯麦、拿破仑三世以及麦克马洪这样的非资产阶级统治者开辟出舞台；这则相应地意味着，资产阶级在往日里凭借个人主义的组织和运动力量所创造的文明和社会，在此一时代已经无法成为工商业革命的永恒形式，支撑此一时代的经济结构仍然以资本为基础，但是已经不再是1870年以前欧洲工商人士所熟悉和认可的那种“私人企业”了。在对经济学家们来说，第一次世界大战最终是要归结为“对市场的争夺”；但就其他领域而言，那些对19世纪以及资本主义持批评态度的人则正是在资本主义的这段“爱德华的美好时代”获得了进行批判的机会，其动机可能是出于策略，也可能是出于道德、宗教、美学以及社会。除了马克思之外，便绝少有人愿意同“经济事实”进行正面的交锋，因为这样的交锋过于艰苦和复杂，并且涉及到最为根本的资本主义的命运和未来问题。

大革命传统的牢固确立决定了激进主义派别赖以成长的土壤是难以撼动的，但问题是一方面激进派别本身由于派别林立、旨趣不一，而造成力量分散，严重挫伤了政党所要求的选票基础，另一方面则由于法国各个议会党团由于无法确立稳定的权威结构而丧失了选拔政治领袖的通常渠道，这等于“斩首”了其权力抱负和政治神经，使之沦为纯粹的激进派，并发展成为一种对抗性的消极政治，满足于零碎的社会措施和愤懑的暂时性发泄。另一股反对力量来自农民，这股力量人数众多，并且其朴素的政治直觉决定了它与现代政党政治的亲和性，虽然农民阶层以及欧洲大陆的独立手工业者阶层经过一系列保守主义的政治选举试验，比如在英国由托利党领袖尤其是迪斯累利、在法国由拿破仑三世、在德国则是由俾斯麦，已经在相当程度上辈改造为一支保守主义氛围相当浓重的力量，但这一阶层一直以来所要求的就是同自由贸易制度直接对抗的保护性立法，这虽然不是社会主义的，但却是反对经济自由主义及其派别和政党的。第三支力量来自欧洲各国的官僚系统，德意志是这方面的典型体现者，但也不同程度地存在于各国政治生活当中。此前一直提倡经济自由主义的国家当中，这一情况则最为明显。其中原因很简单，因为官僚系统历来有其自身的来源和目标，这些来源和目标一开始就不同于经济自由主义的来源和目标，而在经济自由主义显然没落的时代，官僚系统自然开始用警惕的目光来打量一直我行我素的工商业阶层。此外，附属于主要资本过程、但游离于资本过程所造就的庞大利益集团之外的那些小集团和小阶层则主要由旧时代的中产阶级构成，他们深知主要的资本过程及其利益集团难以抗拒，但这并不否定他们自身的存在空间，他们有自己的观点和自己的改革计划，相对于经济自由主义的过程，尽管自知依附性的无可解脱，但这反而促使他们更倾向于“国家”和“民族”的中心地位，他们耐心地旁观着“新重商主义”的崛起，内心充满希望。最后一支值得提出的反对力量来自天主教派别，这一派别在欧洲大陆以议会政党的方式广泛存在，在英格兰则一直被贴上“梵蒂冈主义”的标签而无法自生为政治性党派，这迫使英格兰的天主教派别以牛津运动这一极端的保守主义方式来抗议经济自由主义，严格来说，这种抗议仅仅是浪漫主义的。在欧洲大陆，天主教派别的议会党团则广泛介入政治活动，但在1880年代之前，往往遭遇主流政治派别的严厉打击，比如在法国第三共和时期以及俾斯麦所发动的“文化斗争”时期；经济自由主义的没落很快使得天主教派别得到了同社会改革热情结合起来的机会；但天主教政治派别对经济自由主义的抗议主要还是基于传统，正如同天主教本身一样；对他们来说，经济自由主义在此一时代激发出来的所有问题并没有什么新的意义和分量，不过是老问题在一个不同时代的再现，而他们的针对策略则是传统的“基督教社会主义”，这种策略严格来说标志着一条传统路线，这一路线起源于等级制国家或者君主专制国家，比如法国路易十四时期和英格兰斯图亚特王朝时期君主的大臣们所倾向的路线。在19世纪末期，天主教派别因为反对经济自由主义而对自治的职业团体、以及以此职业团体为基础发展起来的职业等级制选举表现出特别的偏爱，并赋予其伦理甚至宗教意义。在德国，天主教派别主要分布在南方，因此具有一种奥地利式的“国际视野”和情怀，由此便注定了尽管它也反对“斯密主义”或者“曼彻斯特主义”，但却无法见容于现代国家及其政党政治。1922年，特洛尔奇在回顾这一时期危机和矛盾的根源时评论说：“对各个民族精神的丰富性的看法转变成了对普遍人道观念的一种轻蔑。对国家的泛神论的偶像化，变成了对成功和权力的盲目尊重，而缺乏一切的理念。浪漫主义的革命沦为对事物现状的自满自足。从一时一地的特殊权利和法律观念出发，人们走向了对国家的纯粹实证主义的接受。超越了资产阶级习俗的属于某种更高的精神秩序的道德的观念，滑向了道德怀疑论。从德国精神要在一个国家中找到其体现的冲动中，产生了与世界任何其他地方同样的帝国主义。”（Otto von Gierke: Natural Law and the Theory of Society：1500-1800，Cambridge, 1950，第216页）

托克维尔正是在此种“民族帝国”的背景下展开思考和回忆的，为此，他抛弃了以个人主义原则为依托的“启蒙”版本的革命叙事，转而向革命叙事当中灌注民粹主义和浪漫主义的非理性元素。在他看来，1789年秘密的语言风格满载激情，传递着华兹华斯和拜伦的精神，灌注着民族的荣誉感，“在激情炽烈的年代，在骄傲和慷慨的雄心腾飞的年代，年轻人开始领航，他们的记忆，尽管有铺张之嫌，还是会永远珍藏。1789年是一个恣睢纵横的年头，无与伦比的辉煌。”托克维尔哀叹恐怖统治的结束，正如同今日的美国保守派哀叹冷战的结束那样，他指出：“一蹶不振的人不但从此不能成为具有伟大美德的君子，而且他们几乎更没有能力去犯什么滔天大罪。”此一时代的政治完全式威，降格为琐屑的阴谋诡计和无原则的妥协，甚至“权力政治”也成了遥远的理想。托克维尔最后评论道：“革命的滋味要比围绕在我们身边这种死水一潭的生活要好十万倍。”托克维尔在法兰西的帝国扩张和征服中看到了比民族国家自身更为伟大、也更具前途的东西，在海外行动中，托克维尔看到了法兰西民族乃至整个欧洲种族的再生，从昏睡中觉醒。针对英国的反对，托克维尔致信穆勒：“附和那些大声嚷嚷、不计代价要求和平的人会更危险，这不是因为和平损害了国家安全，而是因为反对如我们这般组织起来的民族的最大祸害，就是逐渐软化的民德、理念的屈节、品位的平庸。”

较之以孔斯当为代表的“空论派”自由主义者们，托克维尔更为深刻地意识到法国议会自由体制面临着至深的认同危机，他对身边政客们的平庸感到悲悯，为此，他在通信中写道：“我常常在想，我们国家留下的最好的东西就是民族自豪感，一种往往天真的、自负的骄傲，尽管有种种荒谬和缺陷，它却依然是我们拥有的最伟大的情感和将这个国家维系在一起的最大纽带。”在“空论派”满足于因政治稳定而带来的现实收获时，托克维尔深知一个自由民主政体的产生和维持单凭民主进程本身是很难实现的，因为无论是议会派的民主自身，还是这种民主所处的历史境遇都会提出一些重大问题，而议会民主不具备解决这些问题的能力和条件。1789年之后，法国政治实际上经历了很多可以改变民主命运的关键时刻，但是在这些时刻，议会政客们都未能采取重大行动，尤其是在1848年的时候，绝大多数人甚至都没有作好行动的准备，“只有拉马丁，似乎既有立场，也有能力去采取行动。”究其原因，托克维尔指出，不稳定和碎片化的代议制政府是根源所在，这种政府形式培养了一批因缺乏政治想象力而丧失品味的政客，致命的病源就在于这种治理形式所培育并加以迎合的现实主义风格。在给穆勒的信中，托克维尔写道：“亲爱的穆勒，我无需要向你说明，道德观念的逐渐弱化、思想的堕落、品味的平庸，是威胁像我们这样被组织起来的民族的最大疾患；那是未来存在巨大危险的地方。人们不能让一个像我国这样以民主制度构建的国家，一个种族的天然恶习不幸地与社会国家的天然恶习同时存在的国家，轻易地染上这样的习惯，即为了宁静而牺牲伟大，为了小事而牺牲大事；以下现象是不正常的：允许这样一个国家相信它在世界上的地位变小了，相信它正从祖先所处的地位上下降，相信它必须通过建设铁路并使每个人的个人幸福在和平（无论这种和平的条件是什么）中增强并安慰自己。那些行进在这个国家前列的人，如果不想让法国的道德观念水平降到很低的话，就有必要经常保持一种自豪的态度。”很显然，托克维尔比任何人都更清醒地认识到，人民当中涌动着对平等的永不满足的渴求，这种渴求并非“空论派”眼中的乌托邦诉求，也并非某种不切实际的自然法伦理要求，相反，这是切实的法兰西政治生活。1830年之后的历次内部斗争，都表明自由派议会政治既无法控制、也无法领导这种强有力的政治生活；法国政治在这样一个“贵族制已经逝去、民主制尚未成形”的时期，需要的是公共美德的引领，而这种公共美德就是国家和个人的政治荣誉感；即便这样的荣誉感势必会以进一步的繁荣乃至自由为代价，托克维尔也在所不惜；这是因为他很清楚政治生活中的多种益处根本无法获得完全的统一，即便取得某种协调性亦属难上加难，冲突和张力是政治的本质属性，法国现实主义政客和议会政治的平衡、妥协之道通常并非问题的解决之道，相反，这样的政治政策不过是议会自由派政治在面对无可避免的绝对冲突时，实施的精神隔离之法；这种自我逃避、自我辩护和自我欺骗的模式恰恰就是自由主义政治中广泛存在的弱点。这样的弱点在关键时刻往往成为致命的政治短板，要克服政治现实主义造成的这些弱点，就必须诉求国家和个人的政治荣誉感。在国家最易遭遇伤害的时候，荣誉必须取代议会政治和官僚政治主宰之下的平衡-妥协机制。（以上参见，《J.S.穆勒通信集》，郑凡译本）

此种境遇之下，夏多布里昂和斯塔尔夫人的观念在民族帝国时代的复兴也就是顺理成章的事情了。在帝国年代的历史叙事当中，无论是罗马主义者还是日耳曼主义者，都竭尽一切可能地将布尔乔亚阶层的启蒙叙事同种种的非理性主义叙事融合起来，以此制造一种可以令民族帝国从中汲取力量的“文化”。库朗热以“祖先崇拜”观念来对抗“启蒙”叙事，勒南则极力强调日耳曼主义的现代自由，并据此反对以卢梭和雅各宾派为象征的古典自由。而且，勒南还颇令人吃惊地从这样一种非理性主义的角度出发，重新解释了1813-1815年间的战争，在他看来，这场战争乃是一场日耳曼式自由观念的保卫战，而不是表面上的一场德意志“解放战争”。据此，他写道：“中世纪的法国乃是日耳曼的造物，由日耳曼军事贵族运用高卢-罗马材料建造而成。此后的法国，经历了漫长且艰苦的斗争，试图将日耳曼入侵浪潮当中沉淀下来的一切元素悉数扫荡出门，这个过程一直持续到大革命时期，大革命本身则代表了这个过程当中的最后一次震荡性的努力。”“大革命开启之际，的确令人仰慕，倘若大革命能够自限于召集等级议会，并建立年度集会机制，那么真理完全就在大革命一边了。”（参见，La Reforme Intellectuelle et Morale, Oeuvres Completes, vol. I,第36-48页）正如马丁.索姆评论的那样：“……勒南在此所指涉的乃是民族建构过程中并不具备创造性的那个面相。事实上，勒南为民族性这个术语平添了非理性主义的和反雅各宾主义的色彩，毕竟，尽管他极为热忱地表达了对科学的信仰，但他和梅斯特一样，都注意到理性终究会将任何的权能都赤裸裸地暴露在光天化日之下，同时也跟梅斯特一样，勒南在情感上是反对这一切的。在这个问题上，1882年演说应该说是勒南的君主体制信念的极为含蓄的表述，而他真正要表述的东西则可以从早期作品当中整理出来，比如《论立宪君主制》和《智识-道德改革论》等等。确实，勒南的日耳曼主义所依托者乃是游牧部落和蛮族入侵者这类意象，他极力赞誉的那些东西在十八世纪初期诸如维科、尤其是玛菲这样的法学家看来，不过是封建残余，并且还是以仪式、象征、神秘以及野蛮力量之名而背离了理性。乔治.索雷尔就曾注意到，勒南乃归属复辟派，而且，到了1871年的时候，勒南的时刻就已经过去了。然而，索雷尔自己也对勒南的作品颇为倚重，从这个意义上来说，勒南的时刻尚未到来。……”（Martin Thom, “民族内部的族群”，林国荣译本）

普法战争对法国的民族帝国造成重创，但也正是这一创伤造成的恐惧将法兰西民族帝国推进到极具内爆力的层面上，于是法国人开始集中精力对作为帝国之单一核心的“民族”实施重新界定，以便推进民族帝国的统一性，这也就为种种非理性主义要素以及文化要素开辟出历史空间。巴莱斯效仿库朗热，将“祖国”定义为“亡灵之地”，并据此对第一共和以及第一帝国所奉行的个人主义原则展开了攻击，巴莱斯用标志性的语言写道：“今天的法国盛行着一种国家道德。也许可以将之称为康德主义的国家道德……此种康德主义声称要确立起普遍的人、抽象的人，根本不考虑个体之间的任何差异。此种官方道德意图依据抽象的、观念论中的人的标准来塑造我们的年轻人，无论它们是来自洛林、普罗旺斯、布列塔尼，还是来自巴黎，依据这样的标准，抽象的、观念论中的人在一切地方都是一样的，相反，我们要塑造的是那种深深植根于我们的民族土壤、民族历史以及民族意识当中的人……我们应当避开此种欲意令我们的孩子原来一切现实的陈词滥调，因为正是此种康德主义意图斩断我们同亡灵之地的联系。”（Scenes et Doctrines du Nationalisme , Paris, 1902，第56页）但是德雷福斯事件也清晰地揭示出此时的法兰西民族帝国正行走在通过牺牲个人来拯救非理性且狭隘的民族遗产的道路上；于是依然奉行启蒙原则的共和派便同此种近乎蒙昧和野蛮的非理性民族帝国展开了坚决斗争。然而，双方只是在表面上势同水火，但在本质上都是以同样的“民族帝国”为诉求和依托的，两者之所以会对峙起来，仅仅是因为他们都未能意识到，在法国，是个体造就了民族，民族造就了帝国，正如有论者评论的那样：“世界上存在各种不同的民族主义，因为存在着各种不同的国家、民族和历史，而且一般人使用这个词语的通常的意义，是为某些人的意识形态的利益服务的，这些主张，除了最强大的民族主义之外，要连根拔掉全部的民族主义。有些信心十足和稳定的民族几百年来受益于稳定的财富积累，他们的民族主义在目的和方法上不同于处在主权受到争夺的地理区域的为生存而挣扎的民族的民族主义。民族上层阶层的集体特征和目不识丁的群众的特征是不同的，后者只享有作为民族主义理想之一部分的繁复神话的某些因素。实施操纵和侵略成性的民族主义都竭力把其他国家变成殖民地，当然有别于微弱的、防御性的和激发冲动的民族主义，这些民族主义很容易变成其对手的军事的和话语上的占有的牺牲品，因此巩固了上文提及的形式，亦即把民族主义的罪责强加给在政治上弱小的民族，同时开启强者的权力游戏。”

显然，1870年之后的法国历史进程从本质层面上说是一部具备恒久寓意的道德化的人类正剧，而非“笑剧”，正如同巴尔扎克提请人们注意的那样，“细节就是一切”，这些细节融构成一个生动且动态的历史画面，在其中，理智上的逻辑预期当然发挥着重大效能，但无论是共和派还是保皇派，无论是天主教徒还是自由主义者，实际上都是凭借激情参与到这场人类大戏当中。由此观之，路易.波拿巴倒也并非夹在历史辩证法夹缝当中的懦夫和蠢人。

巴特菲尔德曾经这么评说拿破仑一世：“拿破仑经常谈起‘命运’，他对于机缘在人类事务中的角色乃赋有一种怪异的感知力。他知道如何在时机到来之时利用时机，知道如何同世事变迁展开协作，如何同天意形成合力。他经常会在函件中推迟一项决议，并承认这是因为决议本身乃取决于他人采取怎样的行动路线。他的帝国之路也许在我们看来是笔直平坦的，而且还是充满控制力的，但事实上这条道路所展示出的乃是极度的柔性，基本上是以一切随风的姿态顺应着事件的起落和流变。他决定构思一个帝国之时，正如我们将要看到的那样，这一梦想本身并非先于行动诞生，而是追随着行动才得以诞生的。并非预先拟定的规划决定着现实发生的故事；相反，往往是在一种境遇立定之后，拿破仑才在其中施展自己的想象力。耶拿战役之后，拿破仑以令人吃惊的速度席卷了普鲁士，将普鲁士国王从耶拿驱赶到斯特町，从斯特町驱赶到柯尼斯堡，一直抵达普鲁士的东部边境，此时，拿破仑发现自己已经成了一个更为辽阔的世界的主人；他从这个新的高度上重新评估了自己的位置，并且意识到自己如今的身材已经增高了，于是他便开始对帝国规划实施变革。同时，也着手寻找新的论说，为自己的扩张计划提供理据和解释。……命运将这片土地放在他面前，并引领着他向着俄国前进，这一直就是拿破仑的观点。后来他似乎认为，他走向莫斯科，并最终遭遇一场悲剧，这无论如何都令他更为伟大，这样的感悟并非完全没有道理。他仿佛是感觉到，假如他当时选择放弃，同意半途而废的举措和低俗的调整策略，并因此在这样一个关头失去对自身事业的信仰，那么他的历史形象就不会那么高大，世人也就不会对将他视为狂野之人并对他感到强烈的震惊。他天生有一种本领，就是将自己的形象置于整个的历史地平线的映衬之下予以观察，确切地说，他是将自己视为一个承载着命运的人物，这样一个人是能够意识到自己将要在历史中确立的形象的。他绝对不是自身生涯的主人，相反，他很清楚，他实质上只是命运的协作者，他也很清楚，是事件本身为他做出决定。正如我们已经看到的那样，他的莫斯科之旅乃是对必然性做出的回应，他从来都是在这样的必然性面前俯首称臣的。他在追寻自己生涯的过程中，并非依托纯然且昂扬的自信，相反，在这个过程中，他内心乃充满了焦虑和不祥的预感。即便他没有同沙皇展开这场战争，他也很可能仍然是一个饱受挫折之人，在这个问题上，人们往往很容易变得过于武断。他当然也会展现出趾高气扬的姿态，毕竟，激发信心乃是他的职责所在，不过，他也曾对拉普谈起过，“难道你没意识到我也是有宿命的吗？”此时，拉普将军注意到“他脸上浮现出不安的表情。”无论如何，我们都不难注意到，他步步逼近莫斯科的进程中，他身上透射出的并非对天意的那种倨傲的蔑视，相反，他只是在阴郁地跟随着命运的脚步，内心并不知道命运会将他领向胜利还是领向毁灭；可以说，一个人燃烧生命，不是为了国家，而是为了实现自己的宿命，这样的人实在是世所罕见。”（H.Butterfield, “Napoleon”）实际上，拿破仑三世不也是这样的一个人吗？假如历史戏剧得以重演，并且第一次是悲剧，那么第二次也未必不是悲剧。

历史学家们通常都将路易.波拿巴视为第一位“现实主义”政客，在精神上和行动上都已经突破了以格莱斯顿、俾斯麦以及加富尔为代表的那种奉原则和教养为政治决断原则的政治氛围，马克思当然也应当归属这个群体当中。然而，要理解这个论断的真实涵义，不妨看一看巴特菲尔德的如下阐述：“倘若历史当中真的存在善恶之间的根本性斗争，那也不能认为这样的根本性斗争是在十六世纪的天主教徒和新教徒或者二十世纪的德国人和俄国人之间展开的，相反，这样的根本性斗争乃是在更深的层面展开的，而且一般而言，这个层面是超越了技术史学家的认知范围的。事实上，善恶之间的这场战争所采取的本质战略乃是在人格的至深之处展开的。倘若基督教要在尘世展开征战，而且倘若教会方面也能够秉持正确地位，那么这样的战争也就不可能是针对现实的血肉展开的。就如同仁慈、教育以及尘世间大多数善好事物的传播一样，基督教展开的这场战争仅仅是依托自身的酵母身份进行的，确切地说，基督教在此扮演的角色或者发挥的效能乃是要对整个面团实施发酵。也正是因此，历史学家不应当满足于善恶斗争这样一幅简单画面，而且，历史学家还应当将世人在生活当中见证到的那种粗朴的情节剧，转化成为更能够触动人心的悲剧。说到底，历史学家应当将历史视为全人类的一场朝圣行动，将人类的成就视为全人类协力所为的事情，在这样的历史画面中，辉格派和托利派互为补充，双方对于整体画面都是不可或缺的。甚至可以更进一步地说，托利派和社会主义者在历史学家眼中也完全是偶然发生争吵的盟友。在现代历史中，此种观点之必要性大增，这是因为社会变得更为负责了，由此也就使得道德责任极为分散且极端地模糊难辨，最终使得即便是民主体制当中的种种力量也完全有可能驱使政府走向战争，或者犯下重大错误，确切地说，在现代历史当中，根本就不可能准确地敲定道德责任。”（H.Butterfield, Christianity and History, 第91-92页）