林国荣：民族自由主义

19世纪和20世纪转接之时，德国的年轻一代纷纷沉醉在尼采和格奥尔格的激昂高调中，他们对1890年代的德意志观念论传统中最后的“元老”们的憎恶是刻骨的，就因为这些“元老”在一定成都上摆脱了德意志唯心论对于政治所实施的历史审美投射的同时，自然地也就保留了对理性和人道价值的尊重，这种尊重在这些人身上是挥之不去的，而在战场上学会了直接行动主义的一代新人，则是急切、冲动、反理智，在他们看来，恰恰就是1890一代的遗老遗少愿意跟魏玛政权的“庸碌和异端”妥协。这也就是为什么梅尼克会发出喟叹：“我们是保守的改革派，可惜我们来得太晚了。”年轻一代则将他们视为“德意志思想当权派”，拉特瑙的刺杀者据此提出了代表性的批判：“他仍然是属于那个时代的人，而且他也为那些当权派奉献过力量。他是那些当权派的最后也是最丰富的一颗果实。他一身兼具了当权派所具有的价值观、思想、精神、苦难、尊严和信仰……我不能容忍这个崩溃、遭人唾弃的时代再出现伟大人物……我也不能容忍这个人再给群众一种新的信仰——倘若他还是利用此一信仰来迎合在战争中已经绝对死亡了的时代利益的话。”

对此，身为当权派的特洛尔奇也只能是在“旁观者信函”中给出如下主旨的回应：不管议会民主体制怎用，不管它是如何庸俗，如何缺乏独创性，也不管统治者如何狭隘自私，如何缺乏想象力，德国的中产阶级必须要接受它，右派的可怕煽动和挑拨，几乎使德国无法建立一个负责任的政府，特洛尔奇遂吁请喧嚣的反对者停止反对，并最终代表魏玛并为着魏玛发出了这样的信仰告白：唯有当德国的社会领袖们“发自内心”而不只是“在表面上”同意民主和共和的时候，德国才可能规划一个未来；唯有在“光明正大、矢心奉献地”肯定这种制度信仰之后，才有可能考虑如何为德国的民主政治建立一种贵族式的、保守主义的平衡力量；也唯有在这样的时刻，德国才能够去拯救、恢复更为广泛的人文主义和古典价值。

同样身为“元老”的马克斯·韦伯作为“当权派”却跟新人“造反派”处在一种矛盾且复杂的关系当中。现实中，新人确曾力邀韦伯充任他们的先知，韦伯在拒绝的同时，倒也并不避讳“在某种程度上”将这场邀请公之于众。这个内心极度复杂且极具张力的“当权派”，其思想的某个方面跟斯宾格勒有着令人不安的相近之处，也正是这样的相近促成了二人的见面；只不过韦伯不似斯宾格勒那么极端，并且也更愿意将末世意味隐藏在字里行间而不是作为主题呈现出来；二人都预测德国人对共和政体和民主将会产生排异和反动；据此，韦伯给出的解决办法是系统地培育一批从事政治工作的精英，授之以政府重任；万不可将此等精英想象等同于法国启蒙时代或者托克维尔时期的“天然贵族”想象或者圣西门式的“实业贵族”想象，韦伯当然不可能放弃对政治王国实施审美投射，那毕竟是德意志唯心论传统的精元所在，而他终究是这个传统从骨子里养育出来的，说到底，他寄望于这个精英群体当中最终崛起一个克里斯玛政党领袖，以独裁的方式进行统治，这种独裁的真义，并没有体系那在充满妥协意味的“帝国总统”演说中，而要在他跟兴登堡的一次私人谈话中去找寻，其时他跟兴登堡解释说：让万千选票为他撑腰，将他送上恺撒宝座，给他自由，任他呼风唤雨，但下台之际必须接受审判，若不能通过审判，就将他送上断头台。兴登堡的回应淡淡的：“不错的主意。”但韦伯并不觉得这里面会存在极端的矛盾，这个毕生以承受“不可妥协之物”著称的入世英雄，显然并不觉得民主与克里斯玛是不可妥协的。

这一点再加上他在东部农业劳工调查时期便已经种下的根深蒂固的民族主义，足以让任对他整个政治思想的基础产生怀疑。这样的凯撒主义想象将如何跟他对德国议会政治之“经验主义”批判协调起立呢？尤其是要考虑到，19世纪德意志唯心主义传统通常以全景和全知的整体视角来描述真实人物和具体事件，通常的主题则是定位在这些人物、事件同社会之间的关系方面，社会难免残酷，但从根本上来讲终归是可以理解的，个人也正是在这种部分苦难、部分地可以脱离苦难的全景式世界中获得了秩序感和极其丰沛的理智和道德意涵。然而，第一次世界大战耗尽了唯心论统绪的最后残余。在威廉二世的帝国崩溃之后，人们开始不自觉地选择纯粹个体的视角，这一视角是有限和混乱的，集中于人类头脑的复杂性和非理性；这种从社会到个体、从现实主义到没有止境的心理分析过程的转变，实际上只是意在暗示生活本身成了一个无法拆解、也不可理解的巨大谜团。面对此等时局，“经验主义”的广泛政治批判实际上是出自梅尼克之手，梅尼克将此一批判推及德意志的古典主义时期，他毫不容情地申述说，如果说国家的基础在洪堡那里仍然展现为一幅普遍的教育和文化图景，洪堡在其中依然秉持人道理想所特有的无政府主义精神，将国家设想为根本有害的和纯粹机械的东西，那么在另一方面，洪堡在德意志宪法中所透露出的封闭社会的设想无疑同费希特关于“封闭的商业国”的设想形成对应；洪堡团体对于古希腊人格理想的崇拜实质上存在致命缺陷，这种缺陷表现在它无法进行政治表达，作为政治性国家的基础，这一理想既无法自立也无法维持；梅尼克后来认为正是这种非政治的人道理想从精神上阻碍了德意志现实政治中的国家建设，文化理想使德意志民族的现实政治感受力屡屡遭受挫折，梅尼克视之为德意志政治历史中的一副“毒药”，进而相应地将俾斯麦的现实政治策略视为一副“解毒剂”，并将俾斯麦视为德意志民族政治的最后一位伟大教师。

韦伯则以此为基础，并且恰恰是对第二帝国的议会政治展开了更进一步的“经验主义”批判，此次批判利用了帝国宪法危机的时刻：“……至关重要的是，现代议会乃是被官僚手段统治的人们的代表机构。毕竟，被统治者——至少是社会上具有重要地位的那些被统治者——某种最低限度的内心同意，才是任何统治、即便是组织形态最为出色的统治能够持续下去的先决条件。今天的议会就是显示这种最低限度同意的手段。就某些法案而言，公权力必须事先与议会协商之后才能合法利用这种协议形式，这尤其包括预算。控制预算的手段，不光是今天，自从各个等级的特权产生以来就是如此。无可否认，只要议会支持人们对行政当局发出抱怨的惟一手段就是否决政府财政、拒绝同意立法提案并提出没有约束力的动议，它就被排除出对政治领袖权的积极参与了。这时它就只能参与‘消极政治’，就像遭遇某种敌对权力一样对抗行政领袖，它只能被他们搪塞以必不可少的最低限度的信息，并被他们认为是个纯粹的障碍物，是没什么作用的吹毛求疵者以及自认为无所不知者的集会。另一方面，官僚系统又很容易被议会及其选民看做是野心家和走狗一族、只顾让人民服从它那些讨厌而又多余的活动。那些已在议会确立如下原则的国家，局面就会不同：行政领袖必须直接从议会成员中产生（一种真正意义上的议会制），或者他们需要议会多数明确表示信任才能继续任职，至少也必须在失去议会信任时辞职（由议会选择政治领袖）。因此，他们必须详尽无遗地向议会说明自己的行动，服从议会或其委员会的核查（政治领袖对议会负责）；进而，他们必须按照议会认可的指导方针施政（行政由议会控制）。这时，那些关键的议会党团领袖必然会在任何特定时刻共同对国家权力积极负责，议会则与君主一起成为一种积极政治的因素，而君主在帮助形成政策的过程中所发挥的作用也不再是基于形式上的君主特权（至少不是主要或完全基于这种特权），而是凭借他的影响力，一种无论如何都很巨大的影响力，但这种影响力会随着他的政治机敏度以及他对达到自己的目标有多大决心而变化。这就是人民国家的涵义，不管这个说法是否恰当。相反，一个以消极政治对抗一个统治的官僚系统的被统治者议会，则是威权国家的变种。我们这里关心的就是议会地位的实际意义。

——不论人们对整个议会事务是爱是憎，都不可能把它摆脱掉，充其量就是在政治上把它变得无权无势，一如俾斯麦把德国国会变得无权无势。这除了会普遍导致‘消极政治’之外，议会的无权无势还会带来其他一些结果。不言而喻，任何议会斗争，都是一种不仅涉及客观对抗性的斗争，而且也是为了个人权力而从事的战斗。如果议会的权力地位意味着君主会照例把政治领导权托付给一个决定性多数的可靠代言人，那么各政党之间进行的权力斗争，目标就是获得这个最高政治职位。由此，指挥这种战斗并有机会接掌这个最高政治职位的，就是那些具有十足的政治权力本能和最高度发达的政治领袖品质的人；党在国内的继续存在、以及无数与党捆绑在一起的理想关切、一定程度上还有一些非常实际的关切，都需要有能力的领袖得到那个最高职位。只有在这些条件下，才能激励那些具有政治气质和禀赋的人服从这种竞争基础上的选择。”

极为诡异且思之不免令人震颤的是，此番“经验主义”剖析和批判，重点并不在于议会政治的日常运作，而在于其政治领袖的诞生机制；在此，韦伯显然错解了英格兰议会的力量源泉，这源泉恰恰并不在于其领袖诞生机制，而在于其成熟且成功的日常运作，并且此一运作的基础也恰恰并不在于韦伯着重强调的“权力意志”，而在于教之常规法律经验更为深层的“宪法默契”，关于这种“默契”，不妨听一听戴雪的详尽描述：

——现代英国的宪法道德由默契构成，对于这些默契的突出特征，也可以说是它们的外在形态，没有人比弗里曼先生的这段描述更精彩：

——我们现在有一整套的政治道德，即指导公职人员行事的一整套准则，这些准则不见于任何一个制定法条文或普通法判例，但它们在实践中受到的尊重程度，几乎一点都不差于《大宪章》或《权利请愿书》中的任何一个原则。简言之，在我们的成文法旁边，生长出一部不成文的或惯例性的宪法。当一个英国人谈及某公职人员的行为合宪或违宪时，他的意思完全不同于说某个行为合法或非法。下议院曾在一个伟大政治家的动议下，投票通过了一个著名的表决，宣告当时的众国王大臣已失去下院的信任，因而他们继续任职不符合宪法精神。按照公职人员几个世代以来所遵循的传统原则，这一主张的真实性毋庸置疑；但是，寻遍英国成文法的任何一个条文，都找不到这些原则的踪迹。提出那个动议的人不是要指控现任政府有任何非法行为，即任何能够向下级法院起诉或受到议会自身弹劾的行为。他的意思不是说，按国王之意而任命的那些大臣，在国王认为解除其职务是恰当的时候，仍然不离开自己的职位，从而犯下了"法律"能够确认的违反"法律"的行为。他的意思是指，他们的政策的总体方向，在下院多数看来，似乎并不明智或者于国民无益，因而根据一项与成文法本身一样得到充分理解且一样有效的惯例准则，当下院认为他们不宜继续任职时，他们就必须辞职。

——弗里曼对我们的惯例宪法的生动描绘，有一个不足之处，那就是将其中的"成文法"与"不成文宪法"加以对比；正如已经指出的那样，真正形成对照的是这两者：一边是严格意义上的法律，不管成文与否，另一边是默契或常规，尽管得到普遍遵守，但根本不是真正意义上的法律。不过，这仅仅是语词上的错误。 我们可以欣然接受弗里曼的描述，把它作为我们研究的起点，以探究构成我们宪法道德之主体的那些行为准则具有什么性质或共性。

——以下是弗里曼先生提到的行为准则的例子，它们属于实际约束（或理应约束）英国公共生活的规则。譬如："政府在下院中遭多数票反对，在许多情况下必须辞职。""内阁在重大问题上遭下院多数票反对，可解散一次议会而诉诸国民。""如果诉诸选民后仍对政府不利，全体部长都必须引退，不得再次解散议会。""内阁就其所有事务集体向议会负责。""而且，对于各部成员作出的任命，或者更确切地说，对于国王基于内阁成员的建议而作出的任命，内阁也要在一定范围内﹣﹣尽管具体范围不是非常明确﹣﹣集体向议会负责。""暂时赢得下院多数席位的政党，（通常）有权让本党的领导人担任政府职务。""其中最具影响的领导人（一般）应当成为首相，或者说内阁首脑。"这些准则都与内阁的地位和组成有关。但是，也很容易找到涉及其他问题的宪法准则。比如："缔结条约无需任何一部议会法授权；但国王（其实是代表国王的政府）不得缔结任何一个不会得到议会批准的条约。""制定国家外交政策、宣战与媾和应当由国王（确切说应由国王的臣仆）进行。但对于外交事务，如同国内事务，上下两院的意愿或者（当两院意见不一致时）下院的意愿必须得到遵从。""如果一个政府公然无视议会的意愿，竟然采取有关宣战与媾和的行动，这种行动就构成严重违宪。""如果上下两院的意见产生分歧，上院在某一时刻（不能明确界定）必须让步，要是上院竟然不予让步，而下院又继续得到国民的信任，此时，国王或者为之负责的建议者就有义务册封或者威胁要册封足够多的新贵族，以使上院的反对派处于下风，从而使立法机关的两个分支保持一致。""为迅速处理事务，议会应当至少每年召集一次。""如果突发紧急情况，如爆发内乱或外敌入侵，政府如果需要另外授权的话，就必须让议会立即召开，以获取为保卫国家所需的一切权力。与此同时，大臣们即便是冒着违法的风险，也要采取一切必要措施以恢复秩序或抵御攻击，在这个过程中若是违反了王国的法律，就只能指望议会通过一部'豁免法'来加以庇护"

——这些规则﹣﹣我有意用零散而通俗的方式来叙述它们，加之其他许多同类规则，构成今日的宪法道德。它们全都一直是行动的依据，但因为不能被任何法院所实施，所以不应被视为法律。它们的种类很多，就如同初看起来的那样，不但在重要性上而且在一般特征与范围上各不相同。不过，仔细研究之后，你会发现它们具有一个共同的特性；它们全都是（至少大部分是）为了确定国王（或者作为国王仆人的大臣）应当如何行使其自由裁量权的一些规则；而这个特征经研究之后发现，不仅为已经列举的所有规则所共有，而且为绝大部分（尽管并非全部）宪法惯例所共有。然而，要准确理解这一点，尚需进一步解释。

——政府的自由裁量权意味着，国王或国王的臣仆可以合法地采取何一种行动，而无需向议会申请另外的法定权力。于是，国王解散或召集议会、媾和或开战、册封新贵族、解除大臣职务或任命新的大臣，都不需要制定法的授权。所有这些事情，至少在法律上都属于国王的裁量权范畴，从而也都属于政府的裁量权范畴。这种权力很可能源于议会法，少数情况下也的确源于议会法。例如，《1870年入籍法》授予政府大臣一项权利，即在特定情形下把一个外国人转变为大英的归化臣民；《1870年引渡法》授权给一位政府大臣，使他能够（在法定情况下）无视国内的普通法律，把一个外国人交给本国政府审判。然而，对于议会法授予国王或国王臣仆的这种裁量权，我们基本上不必关注。因为，这种裁量权的行使方式，议会法本身规定得（或者说也许）比较明确，通常也受到极大的限制，以至于事实上成为法律裁判的对象，从而让一个宪法道德问题变成一个真正的法律问题。一般说来，国王的裁量权不是源于议会法，而是"特权"--宪法中没有哪个词语比这一术语更让学生们感到困惑。"特权"无论从历史上看还是就事实而言，似乎都不过是裁量权或专断权的剩余部分，而裁量权或专断权在任何一个时候都合法地掌握在国王手中。国王最初是（现在名义上仍然是）名副其实的"主权者"，即便不是法学家眼中严格意义上的"主权者"，至少也是主权权力中最强有力的部分。1791年，下议院全然不顾大臣们的反对，强迫当时的政府把里弗斯先生交付审判，因为这位饱学之士在《英国法史》一书中所表达的观点，含有赞扬君主特权而藐视下院权力的意思。这本书有很多观点都受到指控，包括其中很长的一段文字，它把宪法比作一棵大橡树，国王是树干，其他机构则是树枝和树叶。作者这样对比是为了得出结论说：国王是所有法律权力的源泉，因而摧毁王权无异于砍倒参天橡树，英国人正是在它的庇荫之下，才免遭雅各宾激进风暴的摧残，下院及其他机构不过是树的枝叶，剪除枝叶不会对树本身造成严

重损害。里弗斯先生在民众骚动时期发表这种见解，或许是不明智的。幸好陪审团最后裁断，该行为不构成煽动罪；因为就史实而言，他的观点确实是有合理根据。

——事实上，国王的权力先于下院的权力存在。自诺曼征服时起，直至1688年光荣革命，王权其实具有主权的诸多特征。"特权"一词是指国王原初权力的剩余部分，因而正如上文所说，它是指国王随时都掌握在手中的裁量权的剩余部分，而不论这种裁量权实际上由是国王本人行使，还是由他的大臣行使。行政部门的每一个行为，虽未经议会法授权但仍不至于违法，都是因为有这种特权的存在。因此，如果为了便于讨论，把议会法授权给国王或国王臣仆的情况（如《外国人法》的例子）忽略不计，我们就可以把"特权"等同于行政部门的自由裁量权，而且我们还可以断定，宪法惯例主要是一些确定特权所以行使的方式与精神的准则，或者说（其实完全是一回事），它们是这样一些准则，即确定任何一个可以凭借君主特权而合法作出的行为（如宣布战争与和平）应该按何种方式来实行。这个说法，应当注意的是，适用于行政部门所行使的一切自由裁量权，当然，制定法授权的情况除外；具体而言，它不仅适用于国王根据个人意愿由本人亲自作出的行为，以及国王及其大臣实际参与的行为（这类行为出现的频率，比现代宪政主义者所愿意承认的要高），而且还适用于非常大量的且不断增多的一类行为，即名义上由国王作出实际上却全部由大臣们来完成的行为。简言之，宪法惯例是一些用以规制国王的所有剩余裁量权应当如何行使的规则，不论这些权力由国王本人行使还是由大臣们来行使。这一点，可从下面这种情况看出来，即这些惯例可以轻易地且法律上很准确地表述为一些关于特权的规则。比如，说内阁在某个重大问题上遭下院多数票反对一般都必须辞职，就相当于断言：国王按自己的意志解除大臣职务的特权，必须根据上下两院的意愿来行使；又如，大臣不得缔结任何一个不会得到上下两院批准的条约这个说法，意思就是指：国王有关缔约的特权﹣﹣美国人称之为"缔约权"--不得在违背议会意志的情况下行使；再如，议会必须至少每年召开一次的规则，其实就是这样一个规则：国王随意召集议会的法律权利或特权，必须按照"议会每年召开一次"的方式来行使。

——对宪法默契的这种分析，容易受到一个合理的批评，那就是，这种分析本身没有问题，但内容明显有遗漏；因为还有少数宪法习惯与王权运用问题无关。比如，有一默契（即便在最好的情况下也非常模糊）即是如此：如果上下两院的意见不断发生冲突，上院在某一时刻必须对下院作出让步。还有一些做法或默契也是（至少过去是）如此，如上院的司法职能只能由司法上议员"来履行；《离婚法》不被视为立法的记录而是司法的记录。诸如此类的习惯，实质上是一些用以确定两院或其中一院应当如何行使它们的裁量权（或者用过去的一个术语，即"议会特权""）的规则。使用"议会特权"这一个词，基本上足以向我们展示如何只用一个概念来涵盖所有的宪法惯例。"君主特权"和"议会特权"之间有一个高度类似之处：前者在历史上用来指称国王的裁量权，而后者在历史上用来指称上院或下院的裁量权。因此，对特权行使予以规制的默契，确定了（或旨在确定）主权机构的其中一部分（即国王）所以行使其裁量权的方式；而对议会特权行使予以规制的默契，确定了（或旨在确定）主权机构的另外两部分所以行使各自裁量权的方式。其结果是，宪法惯例从整体上看是关于主权立法机构（可能还记得它就是"王在议会"）的若干组成部分各自应该以何种方式行使其裁量权的习惯或者默契，不论这种裁量权被称为君主特权还是议会特权。然而，我们的宪法惯例中数量最多、意义最大的，实质上是关于特权行使的那部分，所以出于简洁明确之故，下文关于宪法惯例的讨论，只涉及这样一些规则或者习惯，即确定行政部门应当（即国民要求）如何行使其裁量权（准确而言是特权）的规则或者习惯。

对照之下，韦伯对于英国议会政治的解释只能被视为“伪经验主义”文化想象，德意志观念论的传人自然没有办法深入理解作为议会政治之根基的“默契”，就如同梅尼克无法理解休谟的历史主义；该如何解释韦伯的这种“伪经验主义”文化想象呢？众所周知，他在生涯末尾，半推半就地拒绝了反启蒙派的先知地位邀约，就如同歌德半推半就地接受了浪漫派的圣人地位邀约，毫无疑问，历来追寻“精神”而不得的德意志唯心论传统，总得找到肉身载体才行，这也正是韦伯的终生痛点；但是，德意志1890一代之所以能够超脱理性-非理性之争，却不是因为他们处在某个思想制高点上，而是因为他们的一个共同意识：要满足民族国家的要求。为此，他们很明白，最有效的办法就是“科学地”创造国家历史，不能让现代国家的集体意识太远地偏离实证的轨道。

所有的元老之中，韦伯比任何人都更为敏锐地注意到大众政党的出现，并比任何人都更为敏锐地意识到由此制造的重大机遇，所有这些群众性政党，除了伯恩斯坦-考茨基论战之前的社会民主党之外，均不具备普遍主义诉求，即便是遍及欧洲的社会主义党派，也都并不想夺取生产资料，更无意管理生产资料，它们只是想成为民族国家政治场域中的强大压力集团；在“国家”政治背后，还崛起了众多的同样大众性的团体组织，诸如工会、保险互助会、大众社会文化社团等等，与之匹配的则是同样大众化诉求的文化生产和传播单位；与此同时，从18世纪中叶到19世纪中叶，进步的深层观念，因建立一个在社会经济方面更加平等的社会的新希望，而不断趋于实证和完善，人道主义思想和权利哲学吸引了从伏尔泰到维克多·雨果的主流文化；但是，到了19世纪末，资本积累导致的剥削虽然更为严酷但也更为多元、分散且更为合理，社会主义思想便迅速退居经济地位一直不太稳定的知识分子群体当中，1898年的“第二次德雷福斯事件”大潮重新划定法国乃至整个欧陆政治坐标体系的时候，正统社会主义者并没有介入此事，这就足以说明问题；绝大部分的文化资本持有者和生产者都已经依据民族国家框架，主动选择进入了社会阶级斗争的灰色地带或者空白地带，韦伯之所以能够同弗里德里希·瑙曼成为“淡然的莫逆之交”，原因就在于此。伏尔泰-雨果-左拉的基于阶级斗争的正义热情，到了19世纪末已然转换成为基于社会团结的道德热情，其情形就如同同一时期发生的马克思唯物主义观被布朗基式的热情所取代一样。

回想起来，无论是马克思还是托克维尔，都从根本上低估或者干脆忽略了左派和右派激进势力以及大众集团的反民主、反启蒙的反扑，这些政治集群的力量乃建基于原始团体性的文化想象，在这样的文化想象中，他们的诉求自然是超民主的身份政治诉求。在这个集团眼中，“法兰西内战”释放的民主力量，跟大革命“恐怖时期”以及九月大屠杀时期的“暴民”，并无不同；他们称之为“大众”，大众试图攫取的那些本属于少数派精英的活动，不仅也不可能仅仅局限于享乐领域，而且那样的攫取行动正在普遍发生着。“大众”政治时代亲眼见证了由大众直接领导的“超民主”的胜利，他们凌驾于法律之上，直接以物质压力的方式强制推行他们的愿望和欲求。于是，他们发出的政治警告讯息也是带有强烈的集团性的文化认同诉求的，他们指出：对新形势的一种错误解读就是认为大众正在对政治感到厌烦，并会将实权移交于真正有资格的人士。事实恰恰相反。他们承认，在基佐和“公民国王”的时代，确实存在一段所谓的民主时期。那时的大众尚能无视少数派自身的缺陷与不足，将他们比自己更了解政治问题视为理所当然的事实。与此构成鲜明对比的是，如今的大众相信自己有权强制推行那些诞生于咖啡馆里的胡思乱想，并赋予其法律效力。他们很怀疑历史上是否还有过另一个时期，大众比“法兰西内战”时代更为直接地行使统治权。这也正是他们称其为“超民主”的原因所在。

在他们看来，与开明的精英统治相反，民主制缺乏理性，没有效率，充满偏见、狭隘且不宽容。民主制试图将一切拉平至最小公分母，在那里，没有创造力和差异的空间。一般来说，诸如此类的批评涉及对无政府主义、破坏性的暴力以及暴民之非理性的描述。从伯克、梅斯特、托克维尔、约翰·密尔以降，无论是在保守派还是自由派中间，法国革命进一步强化了这样的看法。然而，后来的理论家认为大众的性格取决于人类心理，他们之所以日趋占据主导乃是社会不断发展的结果。因此，他们将有关大众行为的分析一般化，以涵盖大众社会中的所有活动：从选任议会的运作、大众出版物的影响力到宗教崇拜的性质、政治能动主义以及日用品的生产和销售。正如古斯塔夫·勒庞生动描绘的：“我们即将进入的时代实际上是一个大众时代……民权神授将取代君权神授”。

在“法兰西内战”之后的年代，第二共和国放松了对结社、言论和集会自由的限制，然而却日益受困于针对法国议会制度的腐败而发起的规模空前的群众抗议。在这些示威活动中，许多保守派法国知识分子看到了1789-1794年暴力的回响，后者正是泰纳著名的有关大众的分析和控诉对象。1880年代后期，布朗热将军利用保守派和工人对第三共和国的不满，分别于1886年和1887年发动了两次大规模的群众示威。在极右派的文化认同和身份政治想象中，布朗热煽动群众的能耐表明一位具有超凡魅力的人物能够为自己赢得大众的支持。勒庞甚至认为此人有能力唤起一种几乎是宗教般的狂热，虽然许多群体要么害怕要么盼望的波拿巴主义的回归并未成为现实。

布朗热事件使第三共和国政治的相对稳定性黯然失色，这一时期吸引了极右派的文化想象和身份政治想象，为无产者针对私有财产和资本主义制度的暴力幽灵招魂。理论家们不无道理地指出，诸如此类的群众抗议可以解释为表达不满，是更为广泛的由于“新的生存状况”所导致的社会不适感的一部分，这种生存状况表现为工业化和城市化，“我们文明中的一切要素赖以立基的宗教、政治信仰的崩溃”。“乌合之众”遂成为“法兰西内战”年代极右翼的关键性的文化想象和身份政治参照系，并据此制造了法兰西民族文化认同和文化整合的深刻断裂；在他们的文化想象中，大众时代的每个人都会被大众的符咒所裹挟，只要有“一种激情的火花”，就能够将“各种大异其趣、彼此陌生的元素的大杂烩”转变成具有凝聚力且彼此相似的大众，“义无反顾地奔向最终的目标”。据此，勒庞认为政治制度并不对行为构成单方面的影响力。政治制度只有在与国民情操相协调时才有效，因此民主制本身并无价值，所谓的公意或同意只是幻觉，因为一大群人不会进行理性思考；恰恰就是因此，大众的认可和支持成了非民主体制之正当性的源泉，大众心理学成为此类政客的政治科学。

就文化精英而言，涂尔干对“失范”一词所作的阐释，因其广泛、精细且充斥了道德激情，而很难让人将此一概念跟历来秉持精英理性主义的帕累托的“剩余物”概念关联起来，韦伯跟布朗热现象和布朗热主义之间的灵魂牵扯则更是一个极具魅惑力的隐秘论题，就如同克里斯玛本身一样；无论如何，韦伯在《经济与社会》中在大众政党问题上倾注的笔墨之重，就一部总论性质的作品而言，是完全破坏了论题规划的平衡的；在其中，韦伯只是断点式地提及布朗热主义，但布朗热的影子在实质上涵盖了全部的克里斯玛叙事；韦伯的“大众政党”叙事立足于深沉的悲观主义和英雄主义，这是他后天养成的第二天性，这天性建基于他对启蒙主义和乐观主义的拒斥，在那样的叙事当中，他根本无意创设某种可以代表普遍主义的愿景，让道德现实转向一种光明的新乌托邦，所有此类乌托邦不过是理想主义的幻象，如果说在他的时代，德意志唯心论传统已然沦为纯粹的精神，没有肉体，那么韦伯的大众政党则是纯粹的肉体，没有精神，结论便是：唯有横空出世的克里斯玛闪电才能将精神贯注其中；这闪电也许不会改良世界，却能够震荡世界，并据此对现实产生影响，只要满足了能够感悟并接纳它们的群体的需要；这一切的前提则是能够形成或者已经存在一个具有广泛团结基础的集体利益的社会范畴、以及由此催生的极具“价值”意涵的属性和品质，而这就是“民族国家”。

相形之下，大众政党叙事的最伟大创造者、身为英国自由党领袖人物的詹姆斯·布赖斯，却是将自己的叙事建立在启蒙-乐观主义的改良框架当中，并因此对“民族国家”叙事框架保留了足够的距离，他申述说：“现代国家的巨大生长和扩张，这令个体公民对政务的分享和参与无限缩小了。这方面，不妨参照一下一个常规的古希腊共和国的情况，在那样的共和国里面，投票人术通常也就是在两千到一万之间。今日的英格兰或者法兰西，这个数字则是数百万之巨。此等情形之下，个体选民之于投票结果的影响可谓微乎其微，完全可以忽略不计了。如今，我们已然将自由政府体制所涵盖范围之拓展，已然远远超出了昔日里人们认为能够接纳自由体制的范围，对此，我们自然很是骄傲，这骄傲也是有道理的。人们一度期许，公民之爱国精神会随着国家一起扩张起来。但这样的事情并没有在罗马发生，虽然罗马是古代最伟大的共和国。那么，这样的事情可曾在现代世界发生过呢？绝少有人意识得到这样一个情况：尽管我们所分担的公共责任变小了，但我们的责任本身却也随着我们的国家手中所操持的权能在增长。已故的亨利·西奇威克教授，生前曾从瑞士最东端的达沃斯一路跋涉，赶奔英格兰的剑桥镇，而后再行返回，就为了在1886年大选之时投出自己的一票，反对‘爱尔兰自治法案’，虽然他很清楚他的这种立场在这个选区是占据多数派地位的。知晓此事的人，纷纷为之鼓掌，包括他的对手在内，不过，我担心我们当中绝少有人会效仿此一公民德性的闪光范例。……在处身少数派的时候，依然为自己的信念勇敢战斗，此乃最为艰难的公民责任，因此也就是最高的公民职责。这个少数派地位越是微弱，越是不受欢迎，所遭受的攻击越是凶猛，就越是需要呼唤责任意识，来捍卫自己的观念。在‘急着作恶的民众大军’面前横刀立马，此乃真正德性和勇气的主旨，也是其试金之石。而今，共同体越来越大，这项任务显然也是愈发艰巨了。这咆哮的海洋，跟从山间湖泊流淌而来的潺潺小溪可完全不是一回事情，在这海潮面前，要让人们听到你的声音，可是要难多了。”

站在19世纪末柏林和维也纳的门槛上回望过去，这样的评估大致是没有理由被反驳的：赫尔德和格林兄弟是19世纪普遍主义启蒙浪潮面前“小传统”的保护者和复兴者。他们逆转了17世纪以来精英文化疏离大众文化的大趋势，但他们的工作仍有启蒙主义的明显特征，他们大体上归属前康德的理性主义者，因此在政治上，他们是前法国大革命的世界主义者。进至布伦塔诺、施莱格尔兄弟、费希特和谢林，情况发生了关键变化，这些人从虚无中创造了“大传统”，因此他们不再有资格并且也不太在意以自然科学家自居，一言以蔽之，他们是先验论者和神秘主义者。现实中，他们是没有“国家”的德意志人，因此成了腓德烈-威廉国王《告国民书》的无条件响应者，他们响应的方式就是把历史变成“国粹”的哲学化精炼、唤醒日耳曼民族的宣传工具、反对理性人和契约论的壁垒。再进之，当萨维尼、李斯特和特赖奇克这一类大德意志“官方民族主义”吟唱者成堆涌现之时，以后的路也就没有任何东西能让人奇怪的了——虽然这些骨子里的“民族自由主义者”很快就发觉正是自己召唤出来的精灵终将反过来毁灭召唤者，就如同在法国，革命者被革命吞噬一样。德国历史主义者和克拉林敦、休谟、柏克一样欣赏偏见、传统和特殊性，但他们反对的普世价值恰好就是前者志在保守的特殊价值。英国托利史家依靠经验和健全常识反对普遍理性；德国历史学派依靠先验的“民族共同体”（由五花八门的“小传统”和仓促创造“大传统”混杂而成，拒绝辨析）反对普遍理性。早在赫尔德提出“以精神阅读历史、诗意的逻辑、植物隐藏在种子中”的时候，二者就已经彻底分道扬镳了，一个走向越发醇厚的经验，另一个踏入越发无根的先验（所谓德意志式“现实”和“实证”就是由此映射并幻化而来，就如同唯有神秘主义的幽暗黄昏方能映射并幻化绞刑架的阴森）。赫尔德仍然会推崇休谟，但十九世纪中后期的英国保守党人却不会赞赏德国民族主义者的瓦格纳式催眠术。在根本上，休谟假定了一种纯粹理性的自然神论；以此为标准，称其他所有宗教为迷信和狂热。这种价值偏见使休谟回避了更深刻的问题：迷信和狂热是否包含一些对每一种宗教都是本质性的东西。但德意志唯心论的大宗师梅尼克对休谟的解读，终究只能表明：德意志“观念”本就没有可能理解英格兰的“有限理性”。实际上，德国先验论的思想系谱跟英国经验主义者非常隔膜的“迷信和狂热”更有亲和力。如果没有十九世纪先验论的长期思辨训练，德意志历史主义不大可能诞生并存续。从先验历史的角度看，经验历史只能是缺乏有机性和整体性、不能令人满意的注释汇集。然而，从经验历史的角度看，先验的民族共同体及其有机性和整体性真的存在吗？休谟关于因果性和共时性的经典论证不是早就可以将它们扫进奥卡姆的炼狱吗？通过理性的社会契约而建构共同体，只是哲学上的虚构。通过先验的民族宿命而预断共同体，只是另一种哲学上的虚构。现实的社会共同体只能通过历史习惯、风俗和长期无意识的文化演进逐渐形成。理性不及，不等于先验能及。

作为一个“价值概念”的“民族”，始终被他置于科学评判的范围之外，他只是打算把民族概念作为一个经验概念进行价值无涉的社会学分析。他完全是在有意识地不去追问民族观能否理所当然地被认定为政治行动的最高指导原则。“政治家”马克斯·韦伯的限度也在于此。他的强烈政治信念促使他对俾斯麦帝国和威廉帝国的政治制度进行了深入细致的分析，并且不抱偏见地批判了传统的自由主义。诡异的是，韦伯对民族自由党的批判，实质上是作为这个政党之代表的父亲的情感批判，并没有将其纳入关于1890年代宪法危机的经验批判当中，更确切地说，他批判的是该党的“柔弱”、该党的“权力意志”以及“领袖机制”的匮乏，就如同他青少年时代就开始在抱怨“柔弱的西塞罗”一样。但事实上，从历史和制度层面来看，1870年之后的自由派仍然是一个信守原则的党派。那个年代的德意志自由派虽然放弃了创建一个严格意义上的宪政国家的斗争，转而同俾斯麦合作，不过，他们的目标仍然是要在帝国法律和行政体系当中灌注一种自由主义精神。他们身上所承载的科布登式的素养，当然令他们在原则上反对保护体制，帝国体制则使得此种反对态势成为必要之事，毕竟，关税体制一旦恒久地确立起来，就会令帝国获得稳定且自动提升的财源，因此也就令帝国超越议会的全部掌控范围。于是，自由派便只能同俾斯麦分道扬镳了。

不过，他们拒绝投身1866年的极端派阵营，这个阵营就是由里希特领导的进步党，这个党派一直都在致力于对帝国提出毫无建设性的负面批评，这是一个无休止的过程，但是毫无效力可言。民族自由党则始终同进步党保持同步和协作。但在那样的时局之下，自由派的多数都选择了金盆洗手，远离政治事务，退隐到自由主义的精神家园里面，此举颇类似于路德在三百年前的行为。令韦伯不免发出了“看看1871年的德国吧！”的感叹。

然而，恰恰是这批人在接下来的十年间令众多外国观察家们仍然相信，德意志“在心灵上”仍然是奉行自由主义的。确实，他们的自由主义乃是那种深深埋藏在内心的自由主义，确切地说，他们在内心深处秉持着最为纯净的自由主义原则，绝对不会发声对抗德意志政策路线，所有人都在一片寂静当中默认了德意志政策的全部结果；显然这是德意志虔信主义和浪漫主义长期规训的结果。在帝国议会上，当然有民族自由党的残存势力，但是除了名称之外，已经完全没有自由主义的任何元素了；确切地说，这个残余的势力已经幻化为一个狭隘的利益集团，致力于推动关税体制并高声颂扬权力。由此，从1866年开启的这场自由主义的投降历程，到了1879年算是完成了。回首往事，可以说德意志自由主义时代仅仅维持了八年的时光。

显然，韦伯从未想过跨出在民族及其权力意志的范畴思考问题这个门槛。在这里，我们碰到了令他终生顾此失彼的根本原因：德意志帝国的“旧日辉煌”，就如同德意志唯心论传统那样，正在破产，但尚未最终破产。正如韦伯的一位传记作者所说：“他在《经济与社会》的一章残篇重谈到，‘每一次获胜的战争都会增进文化声望。……战争是否会促进文化的发展则是另一个问题，一个不可能以‘价值无涉’的方式做出解答的问题。这当然不是显而易见的。（看看1871年以后的德国吧！）即使按照经验标准也不能这样做，因为具有明确德国特色的纯艺术和文学并没有在德国的政治中心得到发展。’在这些寥寥数语中，民族文化与民族权力理论的根本冲突再次浮出水面。尼采有个直言不讳的著名说法，‘日耳曼精神的毁灭成全了德意志帝国’，韦伯同样也在探究大国政治的辩证性质，它可以提高一个民族的‘文化声望’，但也可能给文化发展以致命打击。有没有什么潜在的原因促使韦伯控制这样的思考？他所体认的民族文化与宏大气派的权力政治之间赫然在目的鸿沟，会不会瓦解他的基本信念？我们无话可说。韦伯同样不免抱有威廉时代特有的民族观而悲剧性地高估了权力原则及其理想成就，而导致旧欧洲最终陷入大灾变的，就是这种过高的估价。”

据此来看，韦伯之所以如此撕心裂肺地发表“学术为业”和“政治为业”演说，完全不在于他要确立两种绝然不同的英雄主义“召唤”，而是因为他深知他和他那一代人根本无从同时担当这两种“召唤”。他的确扮演过介入式知识分子的角色，“差一点”成了真实世界当中的一个政党领袖人物，至于这个“差一点”该如何解释，我们完全缺乏所需的材料，但“费加罗”在“旧制度”的知识分子高光时代便已经意识到的“政治”与“观念”之间的那堵“厚厚的墙”，在现代帝国以及共和时期的德意志，更成了“文化”与“政治”之间无法跨越的鸿沟；韦伯知道政治是一种“缓慢且出力用钉子穿透硬木板的工作”，但他终究拒绝或者没有去做；他知道德雷福斯事件时期的法兰西同行是何等耐心地以议会政治的方式参与其中，并最终成功地重置了法兰西共和政治的坐标系，但他言词当中的艳慕终究掩盖不住内心的基于德意志观念主义的轻蔑；无论如何，韦伯所提的一系列政治建言都是极为危险的，尤其是大众直选总统的建言，无异于打开了德意志政治的潘多拉魔盒，“恺撒主义”强人政治就是那魔盒里的“希望”；对1890年代的“元老”们来说，唯有超常高龄的梅尼克才得窥见这“希望”的破灭：“强人”与“智人”终究没有相遇的时候。这并非现代性的宿命，而是反启蒙政治的宿命。

但韦伯坚守这个宿命并乐于感受其中的“着魔式狂喜”，只是因为他信从克里斯玛的“革命性格”，并且他说，唯有靠着“直观”才能感悟得到这个“革命性格”：

——“官僚制的理性化,如我们所见的,可以是,而且事实上往往正是，对传统的最主要的革命力量。不过,这是以技术的手段来进行革命,原则上--正如特别是对经济变革的作用--是‘从外部’:首先,先改变物质与社会秩序,然后再以此改变人,亦即改变人对外在世界的适应条件,可能的话,通过理性的目的--手段设定,提高人的适应能力。相反的,卡理斯玛力量是奠基于对启示与英雄的信仰,对一种宣示无论其为宗教的、伦理的、艺术的、学问的、政治的或其他各式各样的宣示--之意义与价值的情绪性确信,也莫基于英雄性，无论其为禁欲的英雄性、战争的英雄性、审判官之睿智的英雄性、巫术性施为的英雄性或其他各类的英雄性。此种信仰,是将人‘从内部’革命起,再依据其革命的意愿来形塑外在事物与秩序。

——当然，此种对立必须加以正确的理解。尽管各种理念--无论其为宗教的、艺术、伦理的、学问的或其他一切的,特别是政治或社会组织的--所运作的领域,有其相当深刻的差别,但就心理学就观之,却都是源自于本质上相同的方式。至于有些理念被归为‘悟性’,另一些被归为‘直观’,或者其他另外的归类法,乃是一种‘与时推移的’主观的‘价值判断’。例如:一个魏尔斯特拉斯的数学‘想象’是‘直观’,这和任何艺术家、先知或煽动家的‘想象’是‘直观’,在意义上完全相同。其差别并不在这点上。决定性的差别--这对于理解‘理性主义’的意义而言,是特别要弄清楚的--根本不在于理念或‘作品’的创造者本人或其心灵的‘体验’,而是在于理念或作品是以何种方式被那些被支配者与被指导者加以‘内化’和‘体验’。我们先前已看到,理性化是以如下的方式来进行的:广大的被指导者大众只不过是去接受或使自己适应于那些对他们的利益具有实际意义的外在的、技术的成果(就像我们之‘学习’九九乘法,以及多如过江之鲫的法学家之‘学习’法律技巧),然而,这些成果的创造者之‘理念’内容却与他们不相干。所谓:理性化与‘理性的’秩序是‘从外部’革命起,正是这个意思。

——然而,卡理斯玛,只要它能发挥其特有的影响力的话,反而是从内部,从被支配的意识之中心的‘心神变化’,来展现其革命的力量。官僚制的秩序只不过是将人们对于传统规范之神圣性的信仰代之以对于目的取向之规则的顺从,以及知识--亦即认知到:只要有人具备了必要的力量,便可将这些规则以另外的规则来取代,因此没什么神圣性可言。相反的,卡理斯玛在其最强劲的形态下,会粉碎一切规则与传统,并以此倒转所有的神圣性概念。它将人们对于古来惯行的、因此被神圣化的诸事物之恭顺,代之以强制人们从内心服从那前所未有的、绝对独一无二的、因此也就是神圣的事物。在此种纯经验的价值中立的意义上,卡理斯玛的确是历史的特殊‘创造性的’革命性的力量。”

韦伯在“良知”上拒绝了经验主义的现代世界，恰恰就是因此在这个世界里，由于经济和工会的联合、党派和政治的联合，强人政治的机制与拿破仑三世以前的时期大为不同。在拿破仑三世时期，正规军或战斗部队是强人政治的决定力量，而强人政治正是通过政变和军事行动等产生的。而在当前世界，由于工会和政治力量以及无数驾御小部分民众的财政手段，问题变得复杂得多。可以收买或恐吓党和经济工会的职员，无须恺撒或雾月十八日等大规模的军事行动。同样的局面反复出现，如同1848年的所谓“不断革命”公式验证的情况一样。1848年以后，由于议会制度的扩展、有关工会和政党制度的确立国家和“私人”官僚机构(隶属于党派和工会的私人政治)的广泛增长、广义治安组织，不仅包括为镇压犯罪而设立的公务机构，也包括由国家和个人为确保统治阶级的经济和政治统治地位而组织的各种力量，也发生了变革，现代政治艺术也随之发生了彻底的改观，全体“政党”和其他的经济或别的组织就此转化为维护政治秩序的工具。如此一来，传统的政治主导力量即刻溃散，政治世界再无不可逾越的根本力量，灾难性的后果由此注定。拿破仑三世就是这样，他不过是且只能是被动体现各种潜在和既有的利益，不可能是伟人，甚至算不上庸人，他的法兰西，没有一种国家向另一种国家的转折，只是同一种国家沿着原来的路线被动演化的结果，12月2日发生的政变则不过是法国军事集团与底层农民关系的纯粹被动映射而已。至于导致法兰西精神-政治大重组的德雷福斯案，也不过是占统治地位的社会集团的一些人马挫败了同一集团内部最反动的那部分人马而已，最终的胜利者不过是依靠了主要大城市的被统治阶层及其社会主义修正派的煽动者而已，上层农民群体确实提供了支持，但无论历史学者如何夸大，都还不至于是“基础”力量。

曾经，仅凭“拿破仑”这么一个名字就能达成这个目标，就能找回法兰西的昔日荣光，曾经很多选民都是为了这一点投出了手中的票，但这显然是在自欺欺人。拿破仑一世之后，法兰西的地位便已经发生了急剧变化。拿破仑一世时代的法兰西无论在人口上还还是在军力以及前工业时代的经济资源方面，都能够轻易地盖过欧洲其他国家，但是，拿破仑三世时代的法兰西，格局已然发生反转，法兰西沉降了。此时的法兰西，人口也只是三千五百万，沦落一个彻头彻尾的二流强国。更麻烦的是法兰西那迟缓的工业化进程，这令法兰西一直都很难从工匠和小店主国度的泥潭当中挣扎而出，因为这个庞大群体一直都在小心翼翼地守护着自己的营生之道，拒绝机器和百货商场时代的侵袭浪潮，到处都能看到挑着凳子四处游走的鞋匠和正在火光中挥洒汗水的铁匠，这阻碍了法兰西的经济发展，令新皇帝手中可以动用的资源少之又少。此等情形之下，这位新皇帝又当何为，去找回法兰西的声望和领袖权能呢？在这个问题上，路易-拿破仑仅存的进取之道便是：手腕和谋划；恺撒主义早已在1840年代的“不断革命”中化为尘埃。

事实上，早在“公民国王”时期，贡斯当就已经表明，现代自由在很大程度上能够自我维护；从现代自由的视角来看，国家仍应当承担着其古代先驱所肩负的责任。对大多数公民而言，国家所承担的责任或许应当更多，不仅是临时的居所，更是命运共同体。但在现实中，国家的责任与其权力如何良性匹配，历史提供的只有教训，并无经验。现代政治理论必须能够涵盖现代自由的各种政治异质性，迄今，这都是一项无解的思想和社会工程，为此，一种理论雄心勃勃，并在人群当中极魅惑力，尽管根本上无法令人信服；另一种则相当谦逊，其保证虽不那么令人振奋，但也容易让人接受。第一种是将明确的权力秩序与可靠的经济政策机构相结合，使前者确保后者的存续，第二种也力图做到同样的事情，但有一个关键的前提设定：任何宪法秩序都无法保证任何既定的实际结果。

对于年轻的休谟而言，在当时财产占有和继承尚未受到直接政治挑战的社会中，干扰因素主要是自然的同情心和友爱之情。而对于两个世纪之后的哈耶克来说，在资本主义产权关系有时 面临相当紧迫挑战的政治环境中，这些干扰因素则被更严厉地视为嫉妒、敌意、认知失调和多愁善感的混合体。哈耶克在很大程度上认同休谟关于任何财产制度都必然具有人为性的判断：需要使其免受其受益者自发反应的影响。诺齐克则更激进地试图复兴一种关于财产制度的愿景，认为其起源是深刻的自然属性，并且在形成之初与获取者的努力和应得密切相关。在一个理性化和工具化的现代文化中，要维持休谟和哈耶克所推崇的财产关系的人为程度是一项艰巨的任务，而诺齐克作品中，更具力道的意识形态攻击因此有望为备受围攻的人为性提供一些急需的支持。当然，它所提供的帮助又直接取决于其预设的合法占有观念在意识形态上的说服力以及在现实政治的兑现程度。显然，这种观念只有在一个资本主义财产关系仍基本上未受政治挑战的社会中才显得合理（如美国）。

古希腊保守派将民主等同于对财产权的颠覆，比如废除债务、土地再分配等等，这一观点自梭伦时代起确立了漫长的历史影响，但并未成为资本主义民主经验的准确预测，事实上，在19世纪的英国，唯有苏格兰辉格党人在《改革法案》时代重提这一观点时。但到了第二次世界大战之后，对资本主义民主矛盾的探索以及对社团主义困境的研究，无疑都在力图消除人们对代议制民主的宪法秩序与繁荣资本主义经济的发展动态之间存在可靠且稳定和谐关系的任何幻想。然而，并没有诞生任何单一明确的所谓必然性的替代品来保证和谐的预期，也无人能够在现实中证明二者在结构上必然不相容。国家权力秩序与经济政策若要实现良性契合（所谓良性，也就是并不完全背离个人价值的内在要求），唯一能指望的就是二者恰好能够良性契合，这纯属偶然。这种情况在政治理论中并不令人意外。倘若出现极端情况（在国家的固定理性趋于瓦解的今天，这种情况已经不算极端），权力秩序的任何稳定性和确定性，其来源并非特定社会群体（如无产阶级、中产阶级、开明君主）的完美法则，而是来自纯粹意识形态的说服力，那前景就更为黯淡了，经济政策的任何理念甚至都无需被特定的社会群体或利益集团信服，实际政治沦为博弈论意义上的冲突，围绕着高度特殊化的利益展开，且因嫉妒和恶意而加剧。

举例来说，日本创造了20世纪以来最成功的经济政策实例，战后几十年间规划工业创新过程所取得的显著成功，却并非仅仅依靠通过痛苦的反复试验，来设计出一种具有高度本土文化内涵的政治组织来实施。这一规划得以实施，实际上更取决于对严格限制国家在经济实际运作中的全能的清晰认识，当然，一个民选政党政府在二十多年间持续执政，其政权的延续性使得经济政策得以持续。尽管日本在20世纪30年代末期显然处于暴烈民族情绪的控制之下，如同自由贸易时代的爱尔兰，但自20世纪50年代中期开始，其政府在很大程度上甚至比美国等国更令人信服且始终如一地选择了受理性的支配。没有明显的先验理由表明，历史上曾经存在清晰、强大且具有普遍适用性的和谐经济利益概念。虽然自18世纪以来，总会有一些人认为自己已经成功地找到了这样的概念，但到目前为止，可以确信的是，任何现代政治行动和经济政策的概念最终都必须主要依赖于概念自身的思想和政治可信度的偶然起伏，今天，试图通过重新利用任何传统资源当中对分配政治权力的公正或公平的宪法解释，来赋予现代经济政策以令人信服的理论形态并使其得以维持，这注定是徒劳的。

现代国家对平等主义政治融合的制度实质，莫不采取过度主张和过度思辨的政策，以此强化统治权能，这显然无法真正反映现代世界正在发生的重大变化。此类主张所呈现的在很大程度上是一个意识形态上的空谈世界，而非一个实际政治行动的世界。现代自由的真正开创者霍布斯对此早有预见，他说：“看到我们鄙视的人的意见被置于我们之上；看到我们的智慧在我们面前被轻视；为了那一点点虚荣的不确定考验，去承受那些必然的仇恨（因为这无法避免，无论我们胜出还是落败）；因意见不合而受辱、遭人憎恶；向所有人公开我们的秘密谋划和建议，却毫无用处，毫无益处；忽略自家事务。我说，这些都是令人烦恼的事。但远离一场智识的较量，即便这场较量对能言善辩者而言是乐事，也不算烦恼，除非我们说，英勇之人因被禁止战斗而烦恼，因为他们乐在其中。”正是人类情感的这种无休止且极端的不稳定状态影响了人们对宪法秩序的理解，使其无法在长时间内呈现出清晰、明确的轮廓。相形之下，古代国家（尤其是希腊式的小型自治城邦）不仅是其价值本身的具体体现，而且也是其完全适宜的现实载体。古代国家不仅对于实现古代自由不可或缺，而且也完全有能力在实践中体现自由。但现代自由与现代国家之间的关系则要复杂得多，完全不可同日而语。但无论如何，正是贡斯当极力主张的现代自由，从意识形态上削弱了雅各宾派、拿破仑帝国以及波旁复辟王朝的独裁统治，原因很简单：现代自由是一系列私人享受权利的集合，它本身并不需要特定的国家作为其存在的场所。其拥护者对当时所属的特定国家的忠诚是终究是有限且理性的，他们可以去做随波逐流而非铁血忠诚的公民。关键是，这不仅仅是态度问题，也是权利问题。

恰恰与此相反，韦伯的“客观性”概念完全摒弃了这方面的思考，转而寻求具有布朗热主义特征的历史政治运动，他的“帝国总统”概念，既非革命，也非反动，其魅力仅在于它粉碎了僵化窒息的国家结构，为国家生活和社会活动输入了与以往不同的大量新鲜血液。“帝国总统”也许能够发现并挖掘旧社会中潜伏着的有效势力，但此类有效势力是否拥有相对的‘进步’意义，韦伯拒绝评判。但无论如何，德意志民族国家不是进步力量，只是有效力量，并且之所以是有效力量，也仅仅是因为政治对手无力开发，而非因为它们固有的内在力量。“帝国总统”概念旨在说服人们相信，在各种力量势均力敌、走向毁灭的政治历史关头，可以把“仲裁”的重任委托给某个伟人，但其历史意义最终只能通过具体的历史背景加以重建，没有放之四海而皆准的社会学原则。“帝国总统”本质上是意识形态辩论领域的公式，而不是诠释历史和社会的标准，原因再简单不过：即使不存在“帝国总统”，同样性质的解决办法也仍然会存在，而且一直都会存在。韦伯要表明的则是：穿透议会制度，为“降临主义”方案寻求契机。

19世纪中晚期的欧洲大陆思想仿佛经历了一个神秘的轮回，重新回到古典人道主义时代对历史及其事实的厌倦和恐惧当中。此时崛起的社会科学在严格意义上已经取代了传统历史学所诉求的总体图景，并表现出对“个别事实”和“短时段事件”的带有针对性的憎恶，认为“短时段”及其预示的全部事实并不能构成科学耕耘的基础和土壤，并且认定这些事实既然变幻莫测，就必定会以其欺骗性而扰乱并威胁到19世纪中晚期所构筑的脱离于“事实”的庞大“价值”序列。由此便不难理解为什么韦伯、桑巴特会如此执着地追逐将某种“精神”，为什么不得不诉求“理想类型”，试图在“个别事实”与以“价值”而非“事实”为支撑的历史哲学的两难困境中寻求非经验的“解决”。此等情形之下，欧洲大陆自由主义者也不免发生了畸变，因为他们大多数仍然坚持认为世界是一个井然有序的体系，社会如同行星一样，通常依照理性法则运行，所以他们就只是且只能寻找那个错位的齿轮，那条被违背的根本法则，以此来解释时代的种种困境。危机心理加剧了这种倾向：越是急切地寻找，就越迫切地希望洞悉问题的根源；社会的困境越严重，就越坚信只要进行一次性的修正，就能实现完美的愿景。那些本就带有启示色彩的解决方案，诸如民族主义、工团主义、种族主义、社会帝国主义以及强人政治等等，都被推向了极致。

事实上，任何超政治的价值，在有着高度自由民主精神的现代国家是不可能具备社会效能的；此类价值不能将目的意识赋予自由群体，也不能为他们心目中的权威提供坐标，更不可能提供证成或者支撑，就像欧陆民族主义随时准备为任何“解决”提供权威证成或者支撑那样。尽管戴高乐极为关切法兰西的昔日荣耀，但无论如何，米什莱的时代已经结束了。随之一同消散的还有拿破仑的传奇、以及那种认为法兰西的革命令法兰西在自由和平等事业中享有特殊权威的信念。在希特勒的狂想和劫波耗尽之后，德意志的历史，也就是浪漫主义和黑格尔的荣耀，便已经走到了末路，丧失了自我确证，存留下来的惟有噩梦的过去。语词的价值力量在韦伯这里的确被推向极致，遗憾的是，在伦理感的形成以及政治立场的抉择双方面都越来越孱弱，这终究不会是让人振奋的个人经历，正如韦伯噩梦般的精神疾病所折射的那样；实际上，韦伯的价值无涉论也正是这种无力感的反讽体现。不过，韦伯这一代人欧洲大陆智识精英，毕竟还有其终极的职业信念，这信念就是：对历史发展的盲目认知或者独断无知，并不能帮助任何人真正地告别昨天并尊严地生活在今天。只是他们始终拒绝承认尊严往往并非意味着和平与繁荣，并且跟自由也并不存在天然的契合。当斯宾格勒的文化独断论以及种种神智主义纷纷崛起的时候，欧洲大陆便同自由主义分道扬镳并纷纷归附了民族主义。

道德动机以及共同体价值的强力介入，使得自由主义惨遭打击的那段时期集结了太多的历史，种种的变革过程似乎是刻意地拥挤在这个历史时期，种种重大运动也都过于紧密地压缩在这个历史时期，令人没齿难忘且暴烈十足的变革举措，令进步之路备受顿挫且前景惨淡。这一切自然激发了不愿被别人欺辱也不愿别人被欺负的人们，使他们产生出会有一个伟大人物降临的怪念头，仿佛此人将耗尽潜藏在沉默人群当中的全部能量。然而，谁又能认识到，植根于道德或者价值源泉的“自然法”运动倘若能获得自然而然的成长空间而不是被迫去承受巨大的生长压力，就能够变得既富有智慧又富有成果；在这个问题上，我们确实应该从盎格鲁-撒克逊世界学到一些本领，至少应该意识到：当一些东西演变得过于强大、过于迅速之时，不要那么乐观。自由民主政治较之古往今来的任何其他政治形态，都更是一种“可能性的艺术”，要解决问题就需要与之匹配的现实机制、架构和力量，这个道理很平凡，就如同自由民主制度一样平凡；同时，自由民主制度的历史经验也证明了，这种制度最清楚该如何集结并调动所需力量。正如汉娜·阿伦特在评点这一制度之精髓时所说：“约翰·斯图尔特·密尔在评论托克维尔《论美国的民主》第一卷时，详尽阐述了托克维尔忧虑的要点：‘为了一个共同目标而合作的能力，以前是被上层阶级垄断的权力工具，如今成为最底层阶级手中最可怕的手段。’但是……群体政治在此不过是使用一种危险的权宜之计来消除另一种更加难以克服的危险’，最终，‘正是通过享受这种危险的自由，美国人学会了这门使自由的危险还不至于不可克服的艺术。’……无需返回到关于平等的荣耀与危险、民主的善与恶的古老争论中，我们就可以明白，如果失去了社团的原始契约模型，也就是根据道德命令合意必须遵守的相互承诺，那么，潘多拉的盒子就被打开了。在如今的情况下，如果这些集团，像在其他国家那样，也以文化的、民族的或者意识形态的承诺取代实际的目标，那么这种事情就有可能发生。”