残次的德意志政治教育

1832年的复活节，青年俾斯麦从中学毕业之时，“内心一直保留着民族情感，并相信，最近的将来，事态的发展将把我们引向德意志的统一”。此时的俾斯麦已经感受到德意志民族历史和政治使命的召唤，尽管这种感受还称不上明确，但是其力量不可摧毁；正是以这种神秘而强大的感受为基础和指引，俾斯麦走上了准备承受权力的痛苦征途，对于一个普鲁士的乡村贵族来说，祖已有之的那种虽然封闭、狭隘，但却不失高贵、勇武的生活方式，与日后以“小德意志”为核心的广泛而复杂的世界政治舞台之间，无疑形成了几乎不需要明言的、彻头彻尾的矛盾；前者以对普鲁士-君主的固有情感为基础，这种情感在普鲁士地产阶层中源远流长，追溯其根源乃在于腓特烈大帝的伟大时代；而在后者的舞台上将要出场的人物，从英国托利党领袖人物狄斯累利、法国虚伪民主制中曲意逢迎的“公民国王”路易-菲利普，到外强中干的“庸人”拿破伦三世和约瑟夫二世，几乎清一色地与俾斯麦从教养上就格格不入，革命化了的意大利和独裁制的俄国所培养出的出类拔萃的政治和外交阴谋家们则更为俾斯麦从灵魂深处所不齿。

国内的政治局面对于俾斯麦这样具有明确仕途倾向的青年来说，从一开始就令人沮丧。官僚政治吸收并在越来越多地自我复制了一批又一批既缺乏诚实学问又不具有良好教养的官吏，从而形成恶性循环；整个官僚体系日复一日都有无数的琐事去做，但是承担不起比较崇高的任务，因此官员们仅仅凭借职务和权力方面的日常热情，便能干出远远超出身处官僚制重压之下的人民所需要的事情；整个官僚制度的基础，俾斯麦以一个19世纪早期传统欧洲政治家的口吻刻画道，就是“瑞士人所谓的‘发号施令热’”。无疑，在这样的政治格局中，乡村根本无法得到类似帝国城市的那种自治；所谓的乡村自治最终只是使辖区的人民得到一个以县长及其上级代理人身份出现的乡长而已，传统的、天然而成的乡村士绅领导层经过多数票的所谓民主裁决，一跃而转变为普鲁士官僚制度中的一个更为日常、更为严厉的成分；俾斯麦清楚意识到，官僚制的这种过分的渗透，由于官员普遍缺乏腓特烈大帝时代的那种智慧和教养的高水平结合，最终只能以行政管理方面的多数票表决的算术和偶然性取代基于现实和诚实的逻辑论证，并以官僚铁律取消了作为公平合理的基本保证的个人责任感；俾斯麦指出：“官员们与其说需要取得本地区居民的好感，不如说更为需要赢得大臣的青睐，于是便通过惊人的狂热和在实施没有什么价值的官僚式的实验方面向所谓的自治政府的乡长施加紧张的压力。”在此，俾斯麦已经透露出他日后从未改变的对法兰西自由制度的厌恶，并且相应地表现出对19世纪早期以前英国地方自治制度的同情，当然，这种同情并非单纯基于他的土地贵族的本能，如果说他确有这种情感的话，那么他也首先是把这种情感纳入普鲁士-君主制的轨道、以及日后对德意志国家利益的至深体会和领悟当中。

官僚体制上层的情形更难以令俾斯麦感到宽慰并有所指望。一方面，土生土长的乡村贵族凭借门第而身居高位，但是不具备最起码的、或者为人们所应当期望的才能和眼界，他们固有的生活方式本身又不足以对此加以改进，他们即使身处柏林和宫廷也于事无补，在从事国家公务方面，他们“就象一个根本不愿被唤醒的老绅士”；在这一点上，俾斯麦毫无隐瞒地评论道：“我担任内阁大臣时，对土生土长的普鲁士外交官一向怀有一种同乡的善意，但是因公务上的责任感我很少有可能实行这种偏爱。”官僚体制中居于主流的是那些有钱有势的纯文职人员，这些文职人员没有经受正统的普鲁士军人纪律的影响，因此“有一种好批评人、过于自信、好反对人和个人气量狭小的强烈倾向”，外语，尤其是法语或英语在这些人身上是一种获得优待的正当理由，激发他们自傲的仅仅是语言；俾斯麦回忆道：“语言知识，即使只象招待员领班的水平，在我们这里也轻易地成为自信可担任外交职业的证件。”构成这一势力集团的共同特点的就是他们的这种“欧洲油漆”；这一主要势力集团深受法国自由主义的影响，并在更大的程度上服膺于英国-汉诺威式的宪政思想，其力量重地是法兰克福议会，其口号则是普鲁士“自由邦”，显然，法兰克福议会对“自由邦”的理解显然不是从1813年解放战争的角度出发，并以对德意志民族情感的尊重为前提。关于“自由邦”的确切意义是什么，法兰克福从未予以说明。在俾斯麦看来，从赞誉的立场出发，可将之定义为贵族政体，而实际上则是寡头政体；在议会的贵族中，有热情的天主教徒，他们对普鲁士数百年来的新教生命传统坚决敌视，宗教的理由、狂热和政治目的同样激励着他们；自由派的核心人物文尔霍斯特怀有野心，但在宫廷中不得宠，因此而成为议会中的一名将领；还有一些人则仅仅由于错误地认为议会比国王更强大而选择站在议会这边；大多数的工商业城市同情法兰克福，而法兰克福本身则由于那种大多数城市企业和金融资本所具有的好乱本性和对自身财富的自豪，从一开始就傲慢地宣布拥护议会。大多数出身古老家族的绅士对国王坚决忠诚，但是有一些地位较低的人，由于从事商业、纺织业以及其他兴旺的手艺而获得大量财富，而且在地位上也进入绅士阶层，他们感到愤怒，因为不能象和他们财富相同的人那样享有同样的荣誉和声望，便想方设法使自己得到尊重，这些人从一开始就是议会的可靠朋友。

1830年代欧洲的政治动荡和与之相生的经济灾难也奠定了议会派的道德图景，原因在于所剩无几的财产被改变了分配方式。在普鲁士，当大部分人口显著贫困化时，少数人却发现，在动荡中有获得难以预料的和可观收益的机会；这样，没有什么比看到不需要什么特别优点就突然赚取财富、以及同时看到没有任何过失就变得赤贫，更让人情绪受挫。这种景象冒犯了人们的正义感，同时过分刺激了嫉妒与贪婪；许多在那场大动荡之前过着诚实和令人尊敬生活的人变得不诚实起来，拼命抢夺财富，因为他们下定决心，不惜任何代价成为新富，而不是遭受剧变为贫穷的灾难。另一方面，经济的动荡加剧了为德国社会所特有的政治组织的不平衡，或者说摧毁了以往建筑在脆弱基础之上的微妙平衡，其中最重要的是中产阶级的贫困化，普鲁士中产阶级主要靠小额储蓄、靠对不动产的适当持股、特别是靠他们的知识、勤奋和谨小慎微为生，这使他们与英国中产阶级积极参与实业和资本运行时所表现出的帝国气象判若天地。恰恰是这样一个阶级的兴起是创造代议制议会正当运转所需要的基本条件；很自然，在普鲁士，这个阶级从小到坏的全面衰退使得议会要么死亡，要么听命于金融和资本寡头。

对于这种注定了将被滥用的议会制度，法兰克福方面提出了似乎可给予宽容的解释，这一解释曾在1848年叛乱的关键时刻打动过国王的心。这一解释认为，议会制度自身拥有治疗能力，可以自动治愈它在早期、无经验的时候造成的任何罪恶。然而，在法兰克福，自由非但没有治疗自己的罪恶，反而由于各个寡头派系政治影响力的稳固和僵化而在很大程度上改变了本性。所有政治制度在很长时间没有被外力、或没有被观念和情感的内部骚动所改变或冲击，都会发生这样的过程。甚至在内战后的美国，在议会、银行和政府职位上显贵者的子孙，实际上会越来越容易获得他们父辈占据的职位，并且形成一个孤立的小世界、一个有影响力的家族集团，新来者很难进入这个世界。在罗马共和国，显赫的家族父子几代人占据着同样的公共职位。在英格兰的18世纪直到1832年《改革法案》之前几十年，就一直存在着一些古老的议会家族。在法国，恰恰是在大革命之后，我们看到政客和商业寡头们的儿子、兄弟、女婿继承了父辈获得的选民的支持。议会制度的精神和在形式上被要求代表这些制度的人们之间的矛盾将会越来越明显，寡头政治以人民的名义进行统治，从来无法免除那种在任何议会制中都在所难免的诡计和伪善，也将与人民的观点和激情相去甚远，并越来越远；这里所指的“人民”不仅是指农民和劳苦大众，也包括人数众多的中产阶级，正是他们的生活才包含并展示了一个国家的经济活动和知识活动。

俾斯麦不指望时间会带来自动的疗效，历史也几乎没有印证过这种“以更多的自由来治疗自由”的神话。议会的失败不仅仅在于其对议会制度本身的滥用，更重要的是法兰克福的解决办法回避了两个关键问题，其一，议会的组织形式无法担当政治权力，其二，议会的组织内容无法担当德意志的民族意识和情感。忽略这两点中的任何一点都将导致一个结果：取消德意志的统一问题。正是出于对这一点的清楚认识，俾斯麦开始了与自由派、议会派长期而卓绝的对抗。普鲁士必须摆脱灾难性局面，在动荡的君主制和不得人心的议会制之间，必须找到一种解决办法，因此，历史并非偶然地选中俾斯麦。在对权力的体会和具体实施中，俾斯麦最清楚，一切大权或者最高权力都必须落在一个具体而实在的一个地方或者一个人身上，无能为力的反对派则愤怒地否认俾斯麦的这一权力观念。对俾斯麦来说，君主永远是对的，尽管在宪法框架内君主只分享三分之一的立法要素，但是他的威望、天赐的能力、良好的教育应当有能力阻止批评的表达；君主的意志的确不能涵盖法律，但这与“朕即国家”的路易十四式的格言并不矛盾，确切地说，君主的意志就是现时的政治。在俾斯麦身上，人们看到一种把整个民族聚集为他的后盾的意志；议会则只是各个利益派系的避难所和分赃地而已，正因为如此，俾斯麦有充分理由从一开始就怀疑并警惕议会。俾斯麦对议会的抗争以回归正统的普鲁士王朝精神的形式表现出来。他理想中的国王不是类似英国的那种立宪国王，也不是类似于法国第二共和国或第二帝国的那种试图把派别纷争湮没在全民公决的大批选票之中的政权，而是那种既是民众代言人又是民众指导者的国王，这种国王以正统的王朝观念为依托，也特别地表现出统一教育国民的那种近乎现代式的国家意识，同时也负担起一项特殊的、不可回避的使命，那便是以“铁和血”、而不是以虚假的联邦议会为基础统一德国；这种统一在外在形式上表现为对丹麦、奥地利和法国的军事胜利，内在地却表现为德意志民族精神在神圣罗马帝国以可悲的名义存活了近千年之后，第一次得到真正的政治熔铸。上述政治构想的现实力量基础是普鲁士所特有的地产阶级-农民-军事力量的天然统一体；恰恰是这一统一体的力量为法兰克福所深惧和厌恶。

对抗很快就在1848年找到了政治支点。针对1848年法兰克福方面的主动挑战及其激起的社会骚乱，俾斯麦对国王的怯懦深感屈辱，并认为这种作法有失妥当，缺乏政治考虑，他指出，绝大部分民众是站在国王这边的，而军队-王室之间的联盟既是传统的，又是牢不可破的，王权既无必要也不应当向议会势力低头，而且初试的成功会刺激议会派进一步的胃口，并有形成恶性循环的可能，自由导致更大的自由，直到社会因此而逼近动荡甚至解体的边缘。对于国王当时的怯懦情绪，俾斯麦分析道：“国王对自己的权力的怀疑是没有根据的，问题仅仅在于当他想保卫自己反对议会的不能容忍的侵犯时，是否相信自己有理。”这一心理描述可谓一针见血。俾斯麦很快就在一封给国王的信中指出了事态的来龙去脉和关键所在：“我们生活在物质利益的时代……城里人总在想方设法使税务官尽可能远离工厂企业、城市房产、食利者和资本家，而宁愿使他们依赖农田、牧场及其产品为生……同样，在涉及间接税时，我们听到谈论更多的是有利于国内机器制造业和工商业的关税保护制度，而不是从事农业的居民所需要的自由贸易。正如所述，城市里的居民考虑到上述争执之点，便会很自然地不怕使用一切手段，在即将来临的选举中维护自己的利益并削弱农村居民的代议权。为达到后一目的而使用的一种极为有效的方法就是竭力在农村居民面前败坏他们成员中某些人的声誉，而这些人的教养和知识能够在国民议会中有效地维护地产的利益。因此，有人力图把迄今存在的农村贵族描绘成想维护和复辟旧秩序的人；而工商业贵族和资本家则被看作是有理智的人，承认要阻挡时代潮流或使之逆转是荒谬和不可能的……他们却闭口不谈：一个想维持法制与秩序的政府，决不能首先掠夺国民中的一个阶级，以便馈赠给另一个阶级；以法律、判决或条约为依据的一切权利、一个人可能对另一个人提出的一切要求、一切对于借贷的利息和资本的权利都可能以同样的法律名义从享有这一切的人那里夺取，有人想用这种法律夺取地产贵族的地租而不想补偿。有人欺骗农村居民，使他看不清楚与地产贵族在农业上的共同利益，看不清楚在排他性的工商业体系中有共同的敌人；而这一工商业体系正在攫取对普鲁士国家的统治权。”

小穆勒关于代议制的理论曾使人们确信，在所有政治组织的形式中，代议制显示出能够把最多的社会单元包容在高度的文明当中；与任何与之竞争的制度相比，代议制提供了独一无二的承诺，允许最可能多的社会力量最自由地行动，并且更容易促进社会循环，这种循环对于维护统治阶级的稳定性、对于在传统与进步之间取得尽可能好的和谐前景最有帮助。然而，俾斯麦几乎比任何人都更清楚1848年事件如果处理不当，最终导致的将是议会派主宰下的商业势力和资本家的僵化而残忍的寡头制，这一制度将从根本上摧毁军队和平民的忠诚、以及刚刚在各个小邦国朝廷的夹缝中艰难成长起来的民族情感，并最终形成挟制王权的局面，使之变成为寡头利益的服务的工具，而非德意志统一使命的担纲者。换言之，议会制在19世纪大部分时间的德意志土地上决无存在的合理性，确切地说，议会制所表彰的自由与其说对德意志人民的心灵有所触动，倒不如更正确地说，它在议会派人士的头脑当中有更坚实的基础。在普鲁士各阶级中，社会从属的意识都很强，而且出自本能；在全部普鲁士的土地上，尽管过去封建时代的阶级依附现象已经烟消云散，但也正如司汤达所觉察到的，对过去时光的怀恋还没有失去魅力；那特殊的日尔曼采邑法和腓特烈大帝的业绩培养起来忠君精神对法律范围的覆盖仍远远超过莱茵-法兰西的自由主义情绪和汉诺威立宪主义的总和。在这方面，事实上，德意志知识分子和上层阶级从未在内心深处无保留地接受过代议制。并非俾斯麦过分强调议会政客们的腐败、无能、残忍和低效，因为他的确说出了实情：“政治野心对于派系的存在和维持，今天要比四十年前起的作用大得多；在四十年前，信念是比较诚挚和比较自然的；即使各个派系及其首领的狂热、仇恨和相互间的嫉妒，为派系利益牺牲国家利益的倾向，如今也许发展得强烈得多。无论如何，魔鬼一无所失。”俾斯麦进一步指出了任议会派自由活动将带来的政治危险，并表明了与这些危险对抗的决心：“只要演说家和著作家的福音无法在群众中找到信仰，从而无法拥有‘在空间中必然相撞’的物质力量时，平庸的政府就不善于从这种错综复杂中获取它们行动的准绳。一旦发生相反的情况，政治上必须认真对付的不可抗力也就出现了。只要不存在这种通常不会很快发生的作用，只要在较大的中心城市中渴望变革的人的叫嚣以及报刊和议会生活的激情需要在制造喧闹，那么对于现实政治家来说，科里奥兰对于群众性的反抗运动的见解就是有效的。”

从1832年开始，俾斯麦作为有志于仕途、兼具伟大政治直感的青年人开始了熟悉普鲁士宪法的“学习岁月”；青年人往往感到需要热情、需要在他们面前有一种代表着每个人所寻求的美德和完美的理想的类型或模式，并且尽可能去模仿，这是自然的。在法兰克福，放置在青年人眼前的模式，不是为了信仰和国王而献身的骑士；即使在过去也不可能这样；它更不可能是公务员、地方官、或者其他任何法律和秩序的不妥协的监护人；相反，它是纯粹的和单纯的好战的斗士和反抗者；而在俾斯麦准备步入仕途的时候，这种来自莱茵兰的政治情绪很快就感染到了柏林，青年时代的俾斯麦也不例外，他回忆道：“作为我国国家教育的通常结果，我于1832年复活节前中学毕业时，成了一个泛神论者；我虽然没有成为一个共和主义者，但是深信共和国是最为合乎理性的国家形式，同时还在思考，是什么原因使千百万人长期地服从于一个人，同时我又从长辈那里听到对统治者的许多尖刻的或不敬重的批评。”但是，在与莱茵-法兰西自由主义者和汉诺威人士的交往中，俾斯麦灵魂深处得自普鲁士乡村的教养很快就发生了本能的反作用：“通过进一步与他们接触，就更不能赞同他们那狂妄的政治见解了。这是由于他们缺乏教育、缺乏对现存的历史地形成的生活状况的认识所致。”对此，俾斯麦承认他比与他同龄的十七岁的孩子要有深刻得多的观察和认识，基于此，他得出结论说：“他们的思想是空想和缺乏教育这两者的通常的结合品。”

在完成这一转变的时候，俾斯麦并没有坚持任何教条，更没有哗众取宠之意。作为普鲁士地产阶层保守主义力量的领袖，俾斯麦明白，只有这一力量才兼具担当未来立国和战争活动的意志和能力，1846年，年轻的俾斯麦就在法兰克福议会宣称，“不可能用任何抽象的教条来改变德意志的法律”。对俾斯麦来说，今日普鲁士和未来德意志的政治生活需要那些比“科学地”证明了的所谓真理更加坚实的东西作为指引。1848年的法兰克福事件，使俾斯麦对现存的身受英法自由观念影响的柏林上层官僚能否呼吁并聚集民族意志，产生了正当而深刻的怀疑。在柏林，俾斯麦并没有看到议会的请愿书中所称的“伟大时代”，“除了个人的虚荣之外，没有任何伟大的东西；除了缺乏信任没有任何伟大的东西；除了党派之间的怨恨没有任何伟大的东西。这是三项伟大的东西，依我的判断，这些东西的缺乏给我们的时代打上了成为卑微时代的印记，同时也给爱国之士提供了一种黯淡的前景。”

青年时代的俾斯麦以这样的转变和认识结束了他对德意志宪政的“学习年代”，并在1848年的事件中得到了国王特殊关注，并取得了他此前曾努力争取、但屡遭挫折和失败的政治机遇，并以这样的话开始了他的“漫游年代”：“我有一种感觉，就是国王走在正确的道路上，他要求人们给他时间并在他个人的发展中保护他。” 俾斯麦的直觉若依据经验主义标准衡量，并没有大错，的确，倘若仅仅是将民主视为纯粹的一批教义或者纯粹的政府形式，这当然是错误的。民主乃意味着一个发展阶段。民主并非人类的欲念或者新的信仰所创；相反，民主乃是藉由一个缓慢的进程，从习惯当中化育而出的。民主之进程是经验之进程，民主之根基乃是古老的习惯，民主之意涵乃是民族性的有机统一体以及有效的生活方式。这就如同成年是从青年发育而来的一样；不成熟的人群无从拥有民主，民主需要的成熟乃是自由能力和自控能力的成熟，而不是别的什么东西。民主实质上就是一种生活，惟有性格才能成为民主之真正稳靠的基础。美利坚拥有民主，是因为美利坚是自由的；美利坚拥有自由，却不是因为美利坚是民主的。人类不可能随意地选择政府形式，就如同不能随意地选择性格类型一样，无论是制度还是性格，都是必须藉由有意识的努力以及观念和态度的散播过程，才能培育起来。除了安静且自闭的瑞士而外，英格兰人乃是惟一一个在介入剧烈的民族争斗的同时，能够成功建立并维持最为宽和的统治形式的民族，不过，这并非纯粹偶然因素的结果，也不是什么好运气的结果。相反，此乃一个有机发展进程的自然结果。这是因为，惟有英格兰族群是藉由习惯的涵养，逐渐进抵民主境地的。别的族群都是在尚未成熟的情况下就急切地奔向民主，对习惯之涵养不管不顾，说白了，其他的族群都仅仅是采纳了民主，而未能培育民主。

在俾斯麦青年时代的普鲁士，设若人民大众中间有一些阶层不能参与军事，并且被排除在政治活动的范围和利益之外，一般来说，他们就必然要最持久地发展出一种内心的宗教。因此，倘若统治阶层，贵族也好，市民上层也好，一旦被国家权力非政治化，或者基于某些特别的原因退出或者未能加入政治舞台，那么这一阶层的消极文教（也就是古典教养）在其最终的思想和心理的内在结果方面的重要性，也就势必超过他们在外在的、现世的实际活动的意义，此时就会出现个人拯救式的基于审美的或者宗教的“观念”。与此有关的思想往往产生于政治的和社会的动荡时代，这种思想乃是毫不需要前提条件的思考的结果。这就是为什么拯救崇拜、审美崇拜和教养崇拜能够在俾斯麦青年时代的德意志取得如此广泛的成就，这是与这些阶层最终脱离政治活动同时发生的。在俾斯麦青年时期的德意志世界，受教育阶层的心灵阴郁且敏感，审美气质越发浓重，他们已经开始表现出非政治化或者对政治不感兴趣的倾向。

1880年代，远远超脱浪漫主义和社会主义的厄内斯特·勒南，不免将俾斯麦的德国视为日耳曼主义贵族精神和德性的代表和载体，因此是优于法兰西第三共和体制的。在此，勒南毫无疑问是完全看错了，德意志第二帝国并非日耳曼自由和日耳曼主义帝国观念的传承者，相反，第二帝国跟同时代的法兰西体制一样，都是侵略性十足的“民族帝国”，只不过俾斯麦的帝国依托的并不是个人-民族原则，而是与之相对立的“普鲁士精神”。身为政治家和史学家的尼布尔是“普鲁士精神”的真正塑造者，他选择早期罗马作为阐释对象是有原因的，毕竟，所有读者都很容易从他的“拉丁姆”叙事中感受到“普鲁士精神”的塑造。 尼布尔之所以选择罗马，是因为他无法容忍启蒙时代以来在德意志土地上呈现出来的希腊式的“完满而丰富”的人性理想，对于罗马朴素的政治经验所取得的压倒性胜利；在尼布尔看来，无论是洪堡、席勒关于人性的希腊式理想，还是米什莱或者赫尔德关于民族的浪漫主义叙述，包括萨维尼讲述的“有机论”的民族发展理论，都不但与事情无补，反而大大危害到德意志的政治意识，因为这一切都只能生产出种种审美意象中的休闲茶叶。德意志需要确立起严厉无情的历史批判的技艺，正如同克劳塞维茨同样无情而严厉地确立起军国主义的普鲁士目标那样；这种技艺的基本精神和方式就像毛奇元帅在评论尼布尔的《罗马史》时所言：尼布尔的“解剖刀把传说中的【杜撰的】肉统统割去，留下赤裸裸的历史真相的骸骨”。尼布尔本人一开始对“事实”和历史真相表现出宗教般的冲动甚至狂热：“我想，我还必须学习哲学、数学、物理学、化学、博物学、全部历史知识，精通德语、法语；尽量学些罗马法；至少在某种程度上了解欧洲各国宪法以及古迹的深入研究等等，当我想到这些事情时，我的头都晕了。”事实上这是他的过谦之词，他所做到远远超过这些，这些只是占据了他的“事实库”的一个很小的角落，同时他还在实际政治和行政方面展示出惊人的能力，并花费了生命中大把的光阴。尼布尔坚信只有通过这种方式才能使普鲁士的政治意识变得崇高：“如果我们不能揭示我们发现的错误，别人也未必能很轻易地发现这些错误：当我们放下手中的笔时，如果我们不能在神和我们的良知前宣称我们从未试图欺骗别人或自己；如果我们从未向我们的敌人、甚至那些我们最仇恨的敌人表现出我们最后时刻应该表现出的样子，那么我们对研究和学术之运用便是错误的和不虔诚的。”

尼布尔此一演说所针对的显然是在前尼布尔时代占据主宰地位的席勒式的或者伏尔泰式的历史叙事；在尼布尔看来，前者是纯粹的戏剧手法，后者则只是就各个分立的事实给出片段式的思想评论，两者实际上都是以非法的手段试图挖掘事实的“意义”，但这样的“意义”在尼布尔看来，只能通过对事实的连续性呈现才能自我展现出来。一句话，席勒和伏尔泰实际上关心的是思想而不是事实。 的确，如果依据席勒或者伏尔泰的历史叙述逻辑走下去，那么所得的结论将是极其悲观的，那就是命运和事实并不会尊重精神的创造物，历史的无情之处就在于历史本身并不呈现出思想或者意义的形态。但在尼布尔看来，这是因为席勒和伏尔泰将事实置于孤立和偶然之境地所造成的结果，他们更看重先在地或者超验地存在于事实之外的思想，但并没有意识到事实本身的连续性和整体性，因此也就未能意识到事实本身就是“意义”的真正寓居之所。 洛维特在谈到尼布尔时代的德意志“思想氛围”时，觉察到了那种变迁，他评论道：“当歌德和黑格尔在对‘超越的东西’的共同抵制中想建立一个让人们能够与自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了，他们把自己老师的平静误认为是一种单纯的适应的结果。歌德的自然赖以为生的中心、黑格尔的精神在其运动中的调和，都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种实验时消逝在癫狂的黑暗之中。”

尼布尔通过揭示拉丁姆和普鲁士之间的这种惊人相似，来克服此前一直居于主导地位的希腊式的或者瑞士联邦式的“城邦”偏见；正是尼布尔的《罗马史》一劳永逸地在普鲁士的政治意识中确立了这样一种见解：国家本身就是“力量”，小城邦以及以小城邦为依托的任何文化和文明理想，不管这种理想多么开化，都不会造就统一；尼布尔最终评论道：“时代在变，王国崛起并逐渐强大，而小共和国和公国不再成其为国家。对于一个国家来说，只有当它独立自主时它才能担当起国家这个名号，就是说，它需要继续生存下去、并使其权利受人尊重的欲望……对生活在和平时代的人民来说，受人保护的国家也许颇受欢迎[ 比如在“罗马和平”时期，希腊接受罗马的保护，而希腊文化也受到罗马人欢迎那样。]：这些国家可能优待艺术和文学，但它们的国民却没有祖国，因为他没有必要时以最好的方式武装自己和增强力量的条件。因为在奴役之下，人几乎就不成其为人了，没有国家或祖国，最出色的人也无所作为，但如果有国家或祖国，即使是一个平庸公民的作为也要大得多。”

实际上，自1648年作为三十年战争结果的威斯特伐利亚条约得到确立以来，维护德意志的自由同维护德意志和欧洲的和平就被视为同一件事情，其中所透露出的中欧政治规划的核心要义就在于这一地区的邦国的军事力量必须非常弱，同时又足以保证自己成为“欧洲的”和平国家，这意味着德意志政治除了维护整体欧洲的和平之外，便无所作为；1815年则又在此之外添加了“合法”和“正统”原则的框架，就传统秩序予以巩固，德意志政治的使命此时便具体化为保障合法财产、保卫合法王朝；这意味着德意志必须通过捍卫欧洲的合法原则的生存，才能获得自己的生存；从威斯特伐利亚条约到尼布尔时代，在这段漫长的历史时期当中，德意志政治面对此种无所作为、又无力可为的格局，只能逃避到古典理想主义和世界公民的想象当中，此一时代的很多人似乎也都十分愿意成为普世理想的仆人，并想象着自己就是作为受难者的耶稣，乐意于被套上政治之扼；费希特在某种过渡的意义上可算是一个例外，但是他的热情呼吁除了热情之外，很少能够激发出作为具体行动之动力和基础的那些原则和意识。在这种局面下，尼布尔自觉担负起的任务便是塑造德意志政治中一直缺乏的自治、甚至自负的权力政治意识。

这无疑暗合了青年俾斯麦的反议会、反宪法心理和个人特质。这样的心理和特质，其至深渊源在于时代的一场断裂，霍布斯鲍姆在评价1830年代的欧洲革命时指出：“它标志着西欧的资产阶级力量彻底击溃了封建贵族。随后五十年的统治阶级是银行家、大工业家，有时是高层官员所组成的‘大资产阶级’，封建贵族或者缄默不语或者同意推行首先有利于资产阶级的政策。甚至普选也不构成对他们的威胁，尽管外面有做小买卖的或心存不满的商人、小资产阶级和早期工人运动的鼓噪抗议。”但他很快又指出了与此直接矛盾的现象：“无论如何，此一时代的资产阶级在大部分国家并没有真正掌握或行使政治权力。它行使的只是霸权，它日复一日左右的只是具体的政策。”这一表面的矛盾实际上解释出政治和经济之间更深层次的错位；换言之，资本的崛起并不意味着资产阶级本身在政治上的统治能力，正是由于代表资产阶级统治形式的古典议会制的衰落，才为俾斯麦、拿破仑三世以及麦克马洪这样的非资产阶级统治者开辟出舞台；这则相应地意味着，资产阶级在往日里凭借个人主义的组织和运动力量所创造的文明和社会，在此一时代已经无法成为工商业革命的永恒形式，支撑此一时代的经济结构仍然以资本为基础，但是已经不再是1870年以前欧洲工商人士所熟悉和认可的那种“私人企业”了。在对经济学家们来说，第一次世界大战最终是要归结为“对市场的争夺”；但就其他领域而言，那些对19世纪以及资本主义持批评态度的人则正是在资本主义的这段“爱德华的美好时代”获得了进行批判的机会，其动机可能是出于策略，也可能是出于道德、宗教、审美以及社会方面的理由。

正是这个情状决定了1914年前坚持“自由”的德意志文化论者对第二帝国官僚政治和卡特尔资本主义经济形式混合体的真实观感。对于帝国的文化命运，尼采毫无遮拦地宣泄说：“我们眼下恰恰身处反动之中的反动中，关于这个事态，大家不能受此迷惑。民族战争和教皇集权主义的殉难时代，这全部的、现在欧洲形式所独具的幕间的特点，事实上协助这样一种艺术，就象瓦格纳的艺术，获得一种突如其来的荣誉，但没有担保它的前途。德国人自己没有前途。” 这一切又导致了尼采将俾斯麦仅仅评价为庸俗而盲目的权力政治的操盘手，尽管俾斯麦是第二帝国的创建者，但第二帝国在那一代德国优秀的德国知识精英看来，能否堪为“文化民族”的典范，这是个问题；中间的差距有多大，则更令人焦虑和困惑。在对黑格尔的批评中，尼采再一次集中表达了这些知识精英的共同意识：“黑格尔把对于‘历史威力’的那个钦佩种植在这些被他完全酸化了的后辈人物里，这惊赏实际上随时都骤变为赤裸裸地对于成功的钦佩，实际上引入对于现实的偶像崇拜，对于偶像崇拜，人们如今已经普遍地练熟了使用这个很有神话意味、也是真正的德国的成语：‘考虑事实’。谁先学会了在‘历史的威力’面前折腰与低头，谁最后就象亚历山大里亚人似的机械地对每个威力点头称是，不管这威力是一个政府，是一个舆论或是一个大多数。”

没有办法，历史当中的道德审判和道德征服是一个包含着众多非理性因素的问题，比如荣耀和恐惧。在1888年的帝国议会陆军法案演说中，俾斯麦竭力消除德意志民族帝国心灵当中自路德之后便一直积郁着的“恐惧”：“过去这一年，法国的历任总统都秉持和平倾向。卡诺总统也会延续格利维总统的政策，这一点是可以信靠的。法国内阁已经发生了意义重大的变化，这一点我们也都看到了。过去，阁僚们都思忖着将个人图谋置于法国和欧洲和平之上的位置上，如今，这样的时代已经过去了，执掌权位者都是更具和平倾向的人。跟去年相比，今年的法国更为平和也不那么暴躁了，这一点令人高兴。不过，法国当然会寻求联盟，这种可能性是永远都存在的，我们也必须作出相应的安排，以求恒久的应对之策。我们的境遇决定了我们必须比其他国家付出更大的努力。俄国和法国即便遭受攻击，也只是单线作战；但是上帝却将德国放在法国旁边，法国乃是一切国家当中最好战、最好动的，同时，上帝也任凭俄国的战争倾向肆意生长。我当然不愿意和平早早地就归于瓦解，但是我也希望其他国家终止威慑政策。除了上帝之外，德国人无需恐惧这尘世上的任何东西。”可惜的是，俾斯麦正是在极力消除德意志内心恐惧感的过程中，遭到解职的。

青年时代缺席的宪法教育，令俾斯麦始终都没能明白，任何的客观利益若要产生效力，甚至于变成强有力的政治因素，就必须跟民众的态度或者足够强大的社会阶层的态度，形成对应和呼应。否则的话，任何的客观利益都不会产生任何效力，甚至都不可能有机会成为客观利益。英国强行征服印度，这其中的经济利益是必须等待海盗冒险家式的人物方能得到推进的。在古罗马，内部某个阶层对扩张政策的热情，也是需要一批精力充沛且无所事事的贵族，才能有机会得以施展的，否则的话，那样的扩张政策在内部政治舞台上是根本不会有存续之机的。反过来，垄断资本得利益也完全有可能跟非资本主义的权力和道德元素结盟，完全有可能去利用这些非资本主义元素，将它们理性化，将自己权力化。1848年之后的德意志中产阶级，当然涵养了大量的反民族主义元素，更多的人也只不过是在嘴上挂着民族主义流行话语。在德意志经济世界，大企业和大产业实际上跟民族主义根本就无涉，至于知识分子，他们的意识形态自然是不能依据明确的阶级利益来解释的，他们的意识形态更多地是导源于偶然的激情和个人的私密旨趣。但是德意志布尔乔亚毕竟是顺服了专制权能的，并且也同专制权能结盟，在经济上和心理上早就接受了专制权能的型塑，所有这些都将布尔乔亚推向了民族主义方向。“德意志文化”之所以发育成一场人类文明的大劫难，乃是因为俾斯麦青年时代的政治扭曲仍然在不断催生新的“人为”经济结构，这样的经济结构是完全靠着政治力量来维系的。在此等奉行出口垄断主义的国家，古老的专制国家以及布尔乔亚对待这种国家形态的古老顺从态度，是得到了强力维持的。倘若它们真地发育成了帝国主义，那也完全是因为昔日传承下来的“革命遗产”当中本就包含了战争机器，这样的战争机器自然会催生相应的社会-心理氛围以及侵略倾向，当然，一个战争导向的集团仍然据有一个统治地位，这个条件也是不可或缺的，并且很可能也是现实存在。正是这样的内部同盟维持了战争本能的生命力，同时也维持了领袖观念、以及军事荣耀观念，若非这个同盟予以维持，此类观念恐怕早已经死绝了。

在“现实”层面，俾斯麦对王权的“直观”像极了休谟，后者曾对一位辉格派作家留下经典评论：“很欣慰，我们之间的分歧并不在于事实方面，而在于对事实的解释和建构。”“我们的的歧异在于基础原则”——休谟认为：所谓政府，无论形式为何，从君主体制到民主体制，都“是同样合法的，只要这体制的基础在于习俗和权威”，这也就意味着，“世人素来就有义务服从并尊重”合法的王朝体制，无论是伊丽莎白的王朝还是詹姆斯一世和查理一世的王朝。对比之下，辉格派作家则是自由原则的更为高贵的捍卫者，这一点休谟并不否认，不过他也指出，17世纪的“自由事业……恰恰因为自由派的暴力、自由的口号、以及自由大业当中蕴涵着的虚伪和偏执而蒙羞。”对此，对方也给出了对应的评说：“您认为一切政府，只要是植根于习俗和权威，人们就有服从和尊重的义务，对此，我确实担心会令一切的改革者身陷无可避免的罪责罗网，不管怎么说，要反对习以为常的错误，就必然意味着要挑战权威……”，并据此直陈：因为休谟“自身的偏见”，使得他的史撰“虽然足以成为优雅的休闲之物，但也让读者完全无法真正触及人物、动机以及通常的事实”。休谟的史撰毫无疑问斩获了“无与伦比的受欢迎度”，但是于革命的原则以及公众事业的原则而言，却有不祥后果。

休谟谢世之前不久，曾在一份简短的自传体论章中记录了对声誉的感怀，这份论章的名字是“我的生平”，他是希望这份论章作为将来他一切出版物的附录的。这份自画像完全配得上这位《人性论》的作者，在这份自传体论章的描述中，休谟很早就已经执着于“文学激情”，这激情后来演变为“对文学声誉的热爱，这是我的主要激情”。出奇地巧合，在分属两个世纪的历史舞台上，休谟和俾斯麦都用同样的方法对“声誉之渴望”实施了缓解和救赎。休谟的办法是揭示出所谓声誉之欲望不过是植根于激情而已，并以开放心态嘲讽世间声誉之潮起潮落，相形之下，辉格派作家和蒙森的办法则是坚持将声誉之欲同高贵目标联结起来，以此使得此种世间激情获得超越。休谟或者俾斯麦式的自我嘲讽和政治犬儒主义确实有助于消解人类的狂妄，历史和政治终究涵养着无限的复杂、信念和多重的视野，这确实是历史与政治的核心所在。然而，说到底，作为历史学家或者政治家，更是有着特殊担当的，历史学家和政治家都必须克制自己的要求，并起码学会把自己的工作同更高等的事业联结起来，唯有如此，政治家才能让自己的政治身体至少涵括两个人格，两个在不断交谈、论证并彼此倾听的人格，唯有如此，政治生涯才会是动态的而非静态的，才有能力见证世界的哭泣、震惊、求索和欢悦。

梅尼克在《德意志灾难》中的一段反思性的总结无意中道出了此种顺服的“民族心理”的缘起和性质：“我们不需要任何激进的再教育，也能够再度有效地在西方文化共同体中扮演角色。只有纳粹自大狂的反文化和假文化才必须彻底铲除。然而，绝不能以一种缺乏意义的空洞的世界主义来取代它的位置。相反，应该是一种在过去由各种最个性化的德意志精神成就联手造就的、并且能够获得进一步发展空间的世界主义。德意志精神再度找回自我之后，依然需要在西方共同体中完成它不可替代的特殊使命，这就是我们的期待和希望。”迈内克的这种因不甘于失败却又无处得到弥补的自我逃避主义心态不禁使人回想起普勒斯纳在第一次世界大战结束后就此种精神所作的评论：“……非但没有将对理想主义的执着与对现实情况的责任之间的鸿沟缩小……反而一直在扩大两者之间的分歧”。显然，对于梅尼克来说，对于“灵魂”、“深度”的文化诉求，这本身就足以构成宽恕一切道德缺失的美学和哲学力量，并将柏拉图《理想国》中色拉叙马霍斯纯粹的自我中心主义正义观置于已经模糊了的道德-政治责任和现实命数之上，而这种力量本身也正可用来弥合理想和现实之间的鸿沟。托马斯·曼在战前的一次演讲中再次确认了理查德·瓦格纳所塑造的日耳曼精神的优越性，但是这种优越性的基础并不在于政治-历史意识的培育，而在于某种理想主义形态的文化和世界观意识，他评论道：日耳曼精神“已经分崩离析，完全归于瓦解……但这种精神仍然具有装饰性、透析性，并且具有强烈的知性气质，因此它必然会对世界公民产生无限魅力，并因其天生的高贵诉求而产生世界范围的影响和效力。”

厄内斯特·巴克曾不失骄傲地评论说：“我们的政治科学并非来自法学家或者法学教授，而是来自拥有哲学禀赋的政治从业者或者来自有着实践趣味的哲学家。如果这确实是缺陷的，那么我们也能从这样的缺陷中有所斩获。拥有哲学禀赋的政治从业者，西德尼或者伯克也好、莫莱或者布莱斯也好，都是能够将一种更具包容度的现实感融入思考当中的。有着实践趣味的哲学家，无论是18世纪的亚当.斯密和帕莱，还是19世纪的西奇威克、T.H.格林以及鲍桑葵，也都能够将实践问题融入伦理原则的高等领域和终极领域。就英国的政治科学体系而言，如果我们能够说点什么的话，那就是：它总是倾向于将日常现实的本能同某种道德基础联系起来，国家的行为，也正如同所有的人类行为一样，必须以这样的道德基础为基础。我们大学里的人文主义传统把教师和听众一致带回到柏拉图和亚里士多德那里，不仅仅是老师，还有那些注定了要从事政治事务的学生，都深染着《理想国》或者《政治学》中的伦理-政治观念，这样的传统本身更是加强了对于政治学之道德基础的朴素感觉。”

这一评论中对于“英格兰之优越性”的体认是很显然的，这是克里米亚战争之后英格兰的整体社会心理。但就历史学的情况而论，这个评论则完全忽略了爱德华·吉本表达在《罗马帝国衰亡史》中的那种建基于启蒙时代普遍理性主义观念的强烈进步观念、以及由此观念所催生的危机感和改革意志。也许巴克并未意识到，他不由自主地用维多利亚时代的道德观念作为历史进程之终点的标志来取代了启蒙时代的理性主义进步观念，这种进步观念在主要方面是激进的，正如吉本所呈现的那样。巴克同样也未能意识到，维多利亚时代的道德和伦理氛围及其诉求在19世纪中后期已经成为一个共同的欧洲现象；尽管在各个国家的表现方式和进展途径大有区别，但各方都在不同的方向上向着普遍类型的资产阶级“文化史”观念靠拢，这一事实则是无可否认的；追究其根源，则在于已然自认地位稳定的资产阶级仍然面对急速扩展的社会事实方面的诸多困扰，其中的很多事实是超越资本主义轨道的，并以冰冷和坚硬的形态向资产阶级观念展现其不可解释、无法认知的特性；这既应和了势必将古典教养转化为19世纪文化和世界观教养的需求，也应和了搭建一个能够融化坚硬社会事实的框架这一需求。正如卡尔评论的那样：“蒙森是德国自由主义者，1848-1849年间德国革命的混乱与屈辱熄灭了他的理想。19世纪50年代——蒙森写作的这十年期间正好是‘现实政治’这一名称、概念诞生的年代——蒙森内心渗透着一种强烈的愿望：需要一位强人来收拾德意志民族未能实现其政治愿望而留下的残局；假如我们不能认识到蒙森笔下的凯撒这一著名的理想化人物肖像收益蒙森渴望的那种强人拯救德国于危亡的产物，假如我们不能认识到法学家、政客西塞罗、这个缺乏艺术感的喋喋不休者和狡猾的拖延者是1848年法兰克福圣保罗教堂那些辩论中直接走出的人物，我们就永远也不能认识到蒙森笔下历史的真正价值所在。假如……有人想知道德国自由主义者在1848年革命中的遭遇，就应该把蒙森的《罗马史》当作一本教科书，这类说法一点也不是自相矛盾的。”

然而，1922年，特洛尔奇在回顾帝国主义时代危机和矛盾的根源时的评论，却是蒙森式理想主义强人政治终究无颜面对的，这实际上也对青年俾斯麦及其德意志“关键一代”糟糕宪法教育的盖棺论定：“1848的革命之后，人们便不再对古老的精神力量信仰抱有幻想了；最终到来的就是俾斯麦时代的现实主义，在糟糕的困境海洋中全副精力进行斗争，并竭尽全力地尝试从这样的抗争中取得政治统一。这一切最终导致原初的唯心论转变成为彻头彻尾的现实主义。确实，浪漫主义的基本观念依然存续着；没有迹象表明人们回归了自然法以及与之相伴的那些观念。各个独特民族心灵之集合的观念也转变为对普遍人性观念的蔑视情感；对国家的古老的泛神论式的神化也转变为对成功和权力的盲目崇拜；曾经的浪漫主义革命则沉沦为对现状的自我陶醉式的满足。从特定时刻的特定法律和权利这一观点出发，人们对于国家的态度则转变为纯粹的实证性质的接受；精神秩序中的道德，一度超越布尔乔亚习俗，而今则转变为道德怀疑主义；德意志心灵急切地运动着，试图达成一种政治形式，试图获得体现，结果却不过是对帝国主义的同样的崇拜，帝国主义正在那一时代四处蔓延着。深陷这种晦暗不明的动机漩涡，思想便轻而易举地向着达尔文主义发生转变，达尔文主义乃是通过扭曲达尔文本人的观念而得出的一种哲学，无论在西欧还是在德意志，这种哲学都对政治和道德观念施加着灾难性的影响。德意志政治思想由此而标志为一种奇特的两元论，使所有的外来者都印象深刻。一方面，可以看到浪漫主义和卓越的唯心论的大量残余，另一方面则可以看到已经处在犬儒主义边缘的现实主义，完全漠视所有的理想和道德；不过最重要的则是这两种元素之间令人震惊的融合，简言之，就是将浪漫野蛮化，将犬儒主义浪漫化。”

回顾起来，第一次世界大战之前的半个世纪是“社会市场经济”观念和纲领的黄金年代。各国的经济改革派阵营和激进派阵营通常会用暗示性的“社会”这一共同的称呼。威廉·贝弗里奇模仿英国托利党和自由党围绕社会议题展开的选票战争中的名词定位，自称“托利民主党”，这是最为典型的上层托利党群体对社会议题的反应，带有宪章运动时期的色彩；此外还包括“工人帝国主义”、自由派等等，或者干脆自称为“社会主义者”，而实际上只是某种集体主义派别；法国则以社会连带主义者、干预主义者（这当然绝非意味着国家主义）自称，可以说包含着除了工团主义之外的几乎所有集体主义经济形式和观念；英国则诞生了“新自由派”、将城市郊区的托利党视为共同敌人的“新激进派”、令人联想起斯图亚特王朝时代的基督教社会主义者，当然也包括以资产阶级激进派知识分子为主体的费边社。

“社会”一词也成为了德国所有新的社会政治党派意象性的核心词汇，尽管在战前时代这些党派更多地只是在观念领域运作，但经济方面的社会议题是向他们完全开放的，阻挡他们获取直接性的政治权力的惟一障碍只是1895年帝国宪法的一纸条文。重要的是需要认识到，所有这些力量和党派之所以以“社会”自居，原因在于他们的自我定位并不在于任何的抽象原则，是经济领域诞生的崭新议题让他们足够幸运地居于人类进步的前沿地位。在本质上，他们的这种“社会”意识是正当的，在1911年劳合.乔治发动宪政危机以解决“人民预算”之前很久，欧洲的新旧激进势力就已经清楚意识到，围绕国家权力和政府的狭窄范围进行再分配的政治形态已经过时且无效了。一度是王朝和地主贵族的经济特权已经转投资本家所熔铸的工商业资本主义手中，在19实际末期，巨大金融力量的加入更强有力地巩固了这种新的经济特权形态，即便法国也展现出这方面的强劲势头，人类苦难的根源不再是政治-法律的，而是经济-社会的。宪章运动和1848年的革命完全揭示出取消权力丝毫无助于解决问题，关注的重心应当从特权转向日常生活了。此等情形之下，即便是约瑟夫·张伯伦也不免在1883年指出，“未来的政治是社会政治。”另一位著名的政党政治代言人则更集中地表达了此种“社会”意识：“如今，我们都是社会主义者了。”“社会市场经济”的观念和操作已经在英国塑造出强大的进步主义-激进主义-功利主义的三角联盟，越来越多的力量开始转向这个新的轴心，在经济上，英国已经不再是人们印象中国教-国王-贵族同盟体系控制的那个世界了。

在第一次世界大战的浩劫结束之后，正是这个力量轴心引导英国从非理性的“文化”帝国重归政治理性，最终避免了不列颠帝国秩序的总体崩溃，自由党不仅成功执掌局面，直到1929年，更带领英国重归金本位体制；这是帝国主义时代的欧陆列强都没能做到的。究其根本原因在乎两点：其一，竭力培育、稳固并扩容中产阶级；其二，竭力推动“社会”议题，将中产阶级下层和工人阶级的主体，纳入“社会”政策体系。由此形成的新的帝国轴心力量，毫无疑问地成了保证帝国本身不被激进的虚无主义“文化”力量及其可疑目的牵引的关键。这一切，青年俾斯麦和当今世界都有着同样的、充分的理由予以借鉴。