林国荣：为什么自由民主无法与“民族国家”共存

19世纪中后期，在世界范围内，“民族国家”建构都迎来了旭日初升的“新时代”高光时刻，这具人类政治史上最新型的政治身体，强行挤进了古神的行列，与之对应的经济形态则是国家资本主义。恰在同一时段，自由民主无论在观念、制度和行动的所有层面，都迎来了坍塌的至暗时刻。这并非巧合，而是必然。

在“民族国家”这具历史上最具人为性质的政治身体里面，市民社会的经济诉求以及市民社会的法权体系对和平、秩序的诉求，也就是孟德斯鸠所谓的“免于恐惧”的诉求，在19世纪中后期一跃成为政治生活的第一要义，这是因为绑缚于“民族国家”人们，越来越不相信市民社会自身的力量即足以解决自身的问题，于是个体之于“民族国家”便越发地演变为附坏骨之蛆虫。对于市民社会内部势必要出现的排他性的斗争和厮杀，黑格尔曾有预感并有所警示，不过黑格尔在国家的普遍性当中寻求宽慰和解决之道，他认为社会内部非此即彼的争斗都可以通过更高一级的政治方式，化解在国家的普遍性当中。马克思则在关于法兰西内战以及宪章运动时期的英格兰阶级状况的一系列文章中指出，国家并不具备黑格尔所谓的普遍性，也并非超拔于市民社会之上，这是因为国家本身恰恰正是市民社会内部分化和斗争的反映，除此之外，便只有革命和民主才能使国家具备某种程度的普遍性。到19世纪中晚期，欧洲经济生活日益远离私人企业主宰下的个人主义时代，并迅速进入组织化和管制化的时代，私人组织和公共组织之间、社会和国家之间一度鲜明的界线开始变得模糊并融合起来；政党和经济组织力量联合组织起来的宣传开始摧毁传统意义上真正独立的民众，文化远离了18世纪的批判理性领域，除了呈现为纯粹的意识形态和特定的集团观念之外，便不会再有更多的包含。代议制也不再呈现为古典议会制时代的那种经由自由辩论所达成的理性共识，议员则在高度组织化、纪律性的现代政党机器中转变为被动工具。马克思的论断很快便成为19世纪中后期的政治现实，创建于启蒙时代的公共领域曾一度以人类的理性和知识为标志，此时则已面目全非，成为种种特殊利益之间斗争和妥协的权宜之地。

由此，便形成了对于个体和法权体系的新的看法。个人主义在19世纪中期之前的数个世纪，一直是欧洲力量得以孕育的源泉所在，这有赖于个人主义传统中对于个体及其权利体系的毫不妥协的明确意识。在19世纪中晚期，这一意识迅速消散为碎片，融化在种种超个人的文化和宗教观念当中。李凯尔特写道：“在人们经常提到的‘人道理想’的基础上，必然把已经培育出来的民族性格看成对人性的道德价值的限制，把首先成为民族的成员，然后才能成为‘人’的那种努力看成是完全不道德的，为了道德的利益，就要摆脱这种限制。于是形成了这样一些伦理派别，在这些派别中队普遍人性的狂热崇拜达到这样的地步，以致于在它们那里与现实的道德生活和人的作用的任何联系都消失了，它们因此可能使伦理这个词失去信誉。”传统的自然法观念也丧失了传统中强有力的伦理诉求，并因此走向终结，由形式化得实证法权体系予以取代，李凯尔特就此评论道：“就伦理学而言，我们必须首先强调指出，为什么自然概念不适合于从内容方面去界定伦理规范；对于法哲学而言，也有必要指出为什么为了把规范权利标志位价值概念而保留下来的‘自然权利’这个不幸的词语，不能掩盖那些隐藏在关于形式的、规范的权利概念的想法之中的问题。不过，除此之外，就这两门科学而言，情况是相同的；正如没有‘自然的’德性一样，也没有‘自然的’权利。只有当人们考虑到道德和权利的历史形态，从而只有当人们不再试图达到一种普遍的、按照自然科学方法或者普遍化方法形成的关于权利的类概念时，才能获得一些普遍有效的、内容充实的伦理规范或者权利规范。”——将“自然权利”视为“价值”现象，而非法律现象，这意味着严厉的实证主义法律观念；法律是权力的法条，与人性及其康德意义上的道德尊严不可能建立关联；同时，合法性也脱离真实性，呈现为纯粹主观世界中的概念建构，这一建构使得合法性成为法律宇宙中最高级的命令乃至神谕，具有不可上诉的根本特征，但事实上，不可上诉的“基础规范”却是对特殊的利益及其党派司法统治这样一种纯粹偶然和短暂之物的表达和象征；其背后所透露的政治主旨在于卢梭和杰斐逊曾预感到并视为极度威胁人类命运的观念：集体主体是不可能得到授权进行立法的。由此，法律的有效性便同真实性断绝了联系，民主进程将无法按照现实的进度进行打造，在法律实证主义的观念中预设了人类的这种宿命。当人民主权的政治观念被设想为法律概念而非现实当中的集体自决时，便无法在任何的政治身体边缘获得登陆的机会，在这些主观法律概念的保护下，人民主权的实体内容也因此必然在公共领域中的党派竞争以及市民社会内部的排他性斗争中遭到撕裂，最终消耗殆尽。这便导致了哈贝马斯失败主义的和宿命论的承认：“理想与现实之间是没有‘对立’的，因为我起初为了重建目的而设定的规范性内容，部分被嵌入了可观察到的政治进程的社会真实性之中。重建的民主社会学因此必须以这样一种方式选择自己的基本概念：它能够鉴别出已经与政治实践相结合的‘现状理性’中的微粒和碎片，而不管他们如何扭曲变形。”由此，民主便只能作为势必常常被人提起、但也势必遭人嘲笑的“理想化”而存在下去，“宪政民主的反事实的自我理解，在一些不可避免的、事实上也可能会有效的、由相关的实践所设定的理想化中找到了自我表达的渠道。”

在这副总体图景的另一方面，国家资本主义生活方式则由于资本的集中而更趋于稳固在资本上层。资本的操控者们，不论是在欧洲还是在美国，也更显得得心应手，游刃有余。正如佩里·安德森所说：“不管欧洲发生了什么样的沧桑巨变，毫无疑问，美国的资产阶级，不管是上层还是中层，都在20世纪上半叶占据了主导一切的地位。我们只要想一想这些人：塔夫脱、威尔逊、柯立芝、梅隆、赫尔、艾奇逊、杜勒斯兄弟，更不用提两位罗斯福总统了。当然，欧洲即使在战后也不乏和他们平分秋色的人物——阿登纳、比内、斯塞尔巴。但是，美国在其最强盛时期自然是人类土地上的最超群者。50年后，我们还能在同样的意义上谈论西方资产阶级吗？……60年代以来启动的‘社会革命’的确产生了马克思所讲的资本本身外在形式上的变化。风格和个性上的某种平民化腌制毫无疑问发生了。但更重要的变化却不在格调，而在范围。自镀金时代以来，金融海盗和工业巨头从未在地球上迈出过如此大的步伐，他们践踏着劳动昂首阔步，其权势和财富之强，是古尔德和摩根不太敢想象的。只要看一看报纸或电视，就足以发现这帮人无处不在。……统治者停止了统治，但奴隶还是奴隶。”

面对此种现实主义的鸿沟，资本阶层确实表达过自我变革的决心和意识。F.芒特以变革代言人的语气写道：“如今应该已经明白无误的是，只有先有了更加坚强的胆识，才可能抹掉这种血淋淋的耻辱。只有一心一意甚至不计后果地给底层人开放更多的实质性权力，才可能或者提高他们的自尊心，或者让统治阶层对他们刮目相看。”但是正如马克思在对法兰西内战期间最典型的资产阶级政体的分析中表明的那样，一种政治上的赋权行动在资本主宰的政体中一开始就是不可能想象的，除非资产阶级自身犯了不可饶恕的错误或者面临毁灭性的威胁；拿破仑三世的荒诞“公投”行动，只不过是成功地利用了“拿破仑观念”的扭曲形象在人民底层和小资产阶级内心所造成的错误印象，同时也利用了农村人口的保守情绪，与1789观念中的民主诉求并无关联。作为20世纪宪政民主的最深刻观察者，芒特在上述情绪性话语背后保持着充分的谨慎，他所诉求的并非任何形式上的政治性赋权行动，权利开放的领域仅仅涉及社会权利和经济权利。19世纪古典经济学的代表人物马歇尔也曾区分出社会、政治和经济三个领域中的权利，但即便作为古典经济学的构建者，马歇尔依然能够凭借常识和直觉意识到，倘若缺失了政治权利，则短时段的社会-经济权利将缺乏自保的壁垒，而短时段对于人的现实生活而言是具有决定性的。针对来自社会底层的压力和威胁，芒特捍卫宪政民主的办法是纯粹经济性质的，一方面是财产权，另一方面是消费权。他希望模仿杰斐逊的方式创建财产所有权意义上的民主，并遵从柯勒律治的19世纪保守派建议，重新开放公地，就像镀金时代的美国西部那样，建立起自由的、生机勃勃的、自力更生的、作为财产所有者的自耕农阶层，以此为宪政民主开辟出更宽阔的基础和前景。实际上，这一现实政治方案根本不具备丝毫的可能性，即便在美国，有关民主的“边疆神话”在“进步”与“贫困”齐头并进的镀金时代，就已经遭到了东部企业家-金融家集团、西部的投机家集团从两个方向发动的剿灭行动，杰斐逊的理想很快便消散在历史的烟尘当中；正如亨利·乔治比任何人都更敏锐地意识到杰斐逊的美国梦所依托者，无非就是边疆公地这一脆弱而暂时的基础，他写道：“这一公共领地——尚未变成私有财产的广阔土地，精力充沛的人总会去面对的巨大公地，自从第一批殖民者来到大西洋沿岸的边缘开始，就已经成为一个塑造我们民族性格和影响我们民族思维的主要因素。并非是因为我们避开了有头衔的贵族，取消了长子继承制；并非是因为我们选举了我们所有的官员，从学校懂事到总统；并非是因为我们的法律以人民的名义而不是以帝王的名义执行；也并非是因为我们的政府与宗教无关，我们的法官不戴假发——所以我们才免除了那些在国庆日演讲的人所说的旧世界的专制影响。普遍的机智、普及的舒适、主动的创造、适应和同化的能力、自由独立的精神、以及我们的人民所具有的活力和希望，并不是原因，而是结果——他们都源自没有篱笆的土地。这一公共领地已经成为一种转化的力量，将不节俭、没有雄心壮志的欧洲农民变成了自力更生的西部农场主；它甚至对那些拥挤的城市居民也赋予了自由意识，成为那些甚至没有想过要借此避难的人的希望的源泉。在欧洲，当孩子长大成人，他们发现生命宴席上所有的好位子都已经占满了，他们不得不和同伴们争夺剩下的残渣，男的有千分之一的希望抢到或鬼鬼祟祟地得到一个位子。在美国，无论他身处什么境况，总有一种意识，在他的背后有一片公共的领地；对于这一事实的认识、行动和反应，已经渗入到我们全部的民族生活，赋予这个民族慷慨和独立的特性，赋予这个民族弹性和雄心。所有我们引以为傲的美国人民的性格，所有那些使得我们的处境和制度优越于那些古老国家的原因，我们都可以追溯到美国土地廉价这一事实，因为新的沃土已经对移民者开放。”

对于一度最为纯粹的美国民主的这一脆弱基础，桑巴特的预言很快便成为现实：“所有到目前为止阻碍了社会主义在美国发展的这些因素，都将要消失或者向反方向转变，结果将是在下一代，美国的社会主义极有可能获得广泛的欢迎。”这并非纯粹的预言，而是对社会发展事实的推定，“边疆神话”在1890年代正式瓦解之后，有关社会选择和集体目标的改革和民主诉求很快便在进步主义时代获得大规模的展现，尽管进步主义者对其中的集体性质的理解有失天真和扭曲；与之形成对立的则是美国财富和统治阶层也开始越来越丧失早期的独立性和创造性，越来越依附在一系列宪法修正案的财产权条款之上；正如陶西格和乔斯林论述的那样：“与一种历史悠久的美国传统相反，当今美国实业领袖的典型人物既不是一个农民的儿子，也不是一个工人的儿子……在成功的实业家当中，农民子弟的比例正在缩小，实业家子弟的比例正在扩大。农民子弟的比例日益缩小所造成缺额，也完全没有被体力劳动者的子弟填补。大老板子弟的代表在增加中。如果这种趋势持续几十年，财富阶级将占实业领袖的大部分，中产阶级只占越来越小的一小部分。这种缩小实业领袖的来源，并使之关联到变本加厉的族阀主义趋势，当然是个重要的证据，证明扩张的能力削弱了，作为美国与欧洲资本主义民主之间的重要差别之一的阶级流动性也降低了。”更重要的是，即便将芒特的方案视为纯粹的观念，这一设想本身就透露出个人主义已陷入绝境，当代的个体不再具有古典共和派所推崇或者幻想的那种主动性和创造性，更不再具有自耕农时代的独立性，在巨大的政治-经济组织的夹缝中，个体已经丧失了生存权利，在意识形态、集团观念以及种种不间断的宣传攻势面前，个人实际上已经成为纯粹依附性的反个体，以消极自由为存在之本。为了重新唤醒个人主义经典时代的那种生机勃勃的美德，芒特被迫从柯勒律治那里寻求非民主的灵感，将消极的个人主义同某种非理性的、甚至神秘的传统主义结合在一起。

于此，便不难理解为什么在芒特的民主论述中，传统君主制这样的非理性因素能够扮演应对危机的终极角色，在芒特看来，君主制的情感似乎仍然保留在社会底层人们的内心，诉求君主的身体这一神秘的政治要素，便能焕发出社会底层的强大忠诚感。显然，芒特并未区分斯图亚特王朝的君主身体和维多利亚王朝的君主身体，对于这两者能否结合在一起，芒特并不觉得事关重大；确切地说，在芒特看来，只要君主之身体呈现为非理性的神秘形态，这就足以应对民主所遭遇的政治危机了。民主一方面生活在一个比一个宏大的理论结构的大厦当中，另一方面也生活在最为丑恶不堪、据认为无可更改的现实的诅咒当中；在这两方面的夹攻之下，民主戏剧从一度高贵的人间悲剧，迅速转变为轻浮的阿提卡日常喜剧。历次的民主表演尽管不曾有所改进，反而日陷窘境；对于任何的近乎肉欲的低俗表演，爱热闹的观众倒也没必要吝啬自己的掌声。但也仅此而已。

此种非理智的政治状态将改革的领导者或者赋有改革意识的政党领袖置于无法采取行动的境地，并彻底阉割了他们的政治意志。沃拉斯从一个不同的侧面刻画出政治领袖人物势必要遭遇的艰难处境，并对他们的改革意愿提出警告：“政党领袖们必须永远记住，他们所控制的组织是一个存在于选民的记忆和情感之中、不受他们自己的意见和行为支配的实体。这并不是说政党领袖不能真诚。作为个人，他们的确只能在随时准备失去政治生命的情况下保持政治生命。有时候，他们甚至必须去冒他们的党自身垮台的危险。当罗伯特·庇尔爵士于1845年改宗自由贸易时，他必须决定他和他的朋友们到底应该通过脱离托利党而将它一举摧毁呢，还是应该彻底改变托利党的政策，使它变得即使在习惯和联想的下意识推理中叶难以认出它就是人们四年前曾对之投票赞成并为之工作的那个实体。无论在哪种情况下，庇尔所做的事都不同于就当时的一个问题表达个人意见，而是要严重得多。然而，如果他认识到这一点，为了保全他的党而继续鼓吹谷物税的话，就会失去他本人作为政治家的全部力量，甚至他的党的价值也将丧失无遗。”

此种局面迫使沃拉斯自问：“当古希腊的伟大思想家为有效推理制定规则时，他们心中确有特定的政治需要。当柏拉图的幻想的洞穴中的囚犯被真正的哲学解放后，他们必须致力于为国效力，他们的第一个胜利将是在政府领域里以理智控制感情。然而，柏拉图如果今天能来访问我们的话，他会发现，我们的玻璃器皿匠正在用严密而大胆的方法取得精密的效果，而我们的政治家却像古希腊的玻璃器皿匠一样，仍然相信经验主义的格言和个体的日常技能。他会问我们，为什么有效推理在政治中要比在自然科学中难得多呢？”

沃拉斯给出的答案却是反其道而行之，他认为，造成此种无法变革的局面的原因恰恰在于人们理智当中所升腾起来的变革意愿，换言之，对理智的诉求由于忽略了情感和习惯乃是政治生活的主宰性力量，从而必然以失败和动荡告终；在此，沃拉斯甚至引证古人以及传统的权威论述道：“亚里士多德说，‘情感’（或‘友爱’）‘使政治联盟成为可能’，‘立法者把情感看得比正义还重’。他说，情感是同类动物中间，特别是人中间的一种遗传本能。如果我们要寻找这种最简单形式的政治情感，可以从我们对任何一个其品格我们知之甚详的人表示‘好感’的冲动中找到。” “一旦主人死了，洞见也往往随他一同死去。柏拉图的‘理念’于是成了一个魔术体系的公式……上述词与物之间的关系是政治思维的主要困难。词非常硬性，非常容易人格化，同情感和偏见有莫大关系；词所代表的事物则非常不稳定。正如一个希腊人所说，哲学家和教师多半同‘自然’的东西打交道，政治家总是同‘因袭’的东西打交道。……打从罗马法理学家恢复了希腊哲学家的工作，并通过繁琐的问答建立起‘自然正义’概念那时起，这个概念和其他所有政治概念一样，遭遇两方面的挑战。一方面，由于原来的抽象思维是无法全面完整地表达的，每一代使用这个概念的人都巧妙地改变它的用法。另一方面，这个概念是从人类的制度和行为中得出的，而人类的制度和行为同样也在发生微妙的变化。虽然罗马法学家们的原稿保存了下来，罗马法和罗马体制却已荡然无存。……但是，这个赤裸裸的词的情感力量却依然存在。”

但是，沃拉斯的根本错误在于他无法告诉人们非理性的“情感力量”的起源、性质究竟是什么。显然，无法进行探询和解析的非理性要素及其力量并不能成为历史-政治科学的基础。1788年，约翰·亚当斯略带反讽地询问政治学和历史学是否还能成为一门科学，其标准和原则何在，在查询历史之后，他所得结论颇富人文主义的精英气息，认为在人类事物领域当中不存在构建科学的可能性，其中的一切都是偶然和巧合；人类事物中各个领域中的行动都同样赋有创造性和独立的价值。因此，凭借统一的人性原则或者知识原则创建统一的政治学和历史学乃是不可能的。约翰·亚当斯显然继承的是汉密尔顿的人文主义贵族传统，但同时他也在更深的层面上打破了、或者说是反转了柏拉图以来直至启蒙时代的政治理性主义传统；这一传统内部在历史上尽管存在内涵和形式上的巨大变化，但根本原则却未有变动，那就是赞同知识和理智对政治-历史领域的控制和主导。柏拉图设定了“理念”，包括作为完美之人原型的人的“理念”，其特质是理智对情感的控制；此种完人状态并非人类所能达到，不过所有人也都能理解并因此在知识基础上是可以无限制地切近此种状态的。因此柏拉图认定通过仔细地了解“理念”并据此进行更为细致的推理，便能够得出有关人类事物的统一且有效的法则。以之为标准和背景，政治-历史领域中的一切人类事物尽管短暂、易变，但都能通过模仿或者流溢而得以从“应然”的维度得到理解，永恒不变的“理念”正是通过这种方式灌注到人类事物领域当中；据此，知识、推理成为政治生活的准则。这种“理念”原型与摹本之间的关系通过转变为上帝和尘世的本体论和流溢论关系，在阿奎那的体系神学体系中孕育出一套较之柏拉图虽然相像、但也趋于极端的统一的宇宙知识原则，这些原则无疑灌注并住在着人对政治-历史的观念。

洛克一方面继承了胡克的流溢论国教体系，另一方面也提出了人之天赋权利的原则，在洛克看来，这两方面并不矛盾，因为它们都出自上帝；他在《政府论》上篇的一个著名段落里集中写道：“人是全能和全知的造物主创造出来的，是至高的上帝的仆人，奉上帝之命来到尘世为上帝工作；人是上帝的造物，是上帝的财产，是上帝的意志而非人彼此之间的意志使人类存在下去；人具有同样的机能，生活在同一个自然当中；因此，不能设想人们之间有任何意义上的从属关系，使人们可以彼此消灭，仿佛人生来就是供彼此利用的。”洛克在此强调的是上帝的全知、智慧和理性，而非上帝不可测的意志和绝对的权能，他的自然权利观念并不具备杰斐逊自然权利观念当中的那种独立性和自主性，而是依托于上帝凭借理性所设定的宇宙和自然秩序，相应地，在“论基督教的合理性”当中，洛克发扬了胡克的传统，论证了在“理性”和“宽容”的基础上建立一种合理性的宗教的广阔前景。在洛克看来，上帝、自然和理性乃是同一的，通过推理来对尘世的道德和法律进行细致的研究，便必然能够发现政治-历史的统一的、理性的法则。为了确保能够顺利地解释政治-历史领域当中的统一性法则和合理性的人性法则，洛克在《人类理解论》中扮演了尽可能谦卑的角色，也就是知识的“看门人”的角色，他细致入微地考察了人类知识的各个方面，并更为仔细地考察了合理性的人类知识的形成有可能遭遇的种种阻碍，以求将之去除，正如奥克斯所论：“这种观点——认为哲学本质上是谦恭的、近似看门人式的，关注由科学研究所提出来的概念、逻辑和语言问题——看起来源于洛克的《人类理解论》。在‘致读者的信’中，洛克把自己的哲学事业比作‘下层劳动者’的工作，‘清扫了下地面，移走了知识之路上的一些垃圾’。作为下层劳动者的哲学家——其功能大概是识别并处理垃圾，以使科学工作能够进步无阻——区别于科学理论的‘伟大建构者’，后者（洛克提到了波义耳、牛顿与惠更斯）‘在促进科学进步上的博大宏思，必将留下永为后世所仰望的纪念碑。’”

然而，1776年的战争很快转变了洛克天赋权利观念的这种谦恭性格，独立战争的领导人物以清教徒的方式来理解洛克的教诲，在寻找反对乔治三世的现实斗争中，他们将洛克的教义不是视为知识原则，也不是视为基于人性的理性原则，而是主要将其视为信仰和战斗口号。尽管发动战争的税赋理由并不充分，但对1640年代革命先辈的记忆和情感在事件进程中起了决定性的作用。面对此种由战争和革命所造成的创伤和动荡局面，边沁提出功利原则，以“一切人都寻求快乐并避免痛苦”作为政治-历史领域的有效原则，并提倡一种“实验”的方法来建立道德和政治科学，以此来取代传统的自然权利原则。边沁在《道德与立法原理》的导言中写道：“这本著作、以及其他那些已经发表或准备发表的关于立法问题和道德科学的任何其他部门的著作，都试图把实验的推理方法从自然科学扩充到道德科学。”功利原则的确远离了抽象的自然权利原则，但这一原则更为强烈、也更为明确地诉求一种统一性的知识原则，即一切人的快乐和痛苦是可以比较的和可以进行实验、计算和推理的，功利原则凭借这个原则而进入政治决策领域，并带有对那个时代而言不可避免的民主诉求，尽管出台了一大批足够明智的决策，但功利原则本身也正是因此而遭遇了来自保守派的全力攻击。发动攻击所依据的要旨在于人类个体快乐和痛苦的精神性和不可比较性，这毫无疑问是个传统的贵族政治原则。攻击者们巧妙地改造了伯克以个人主义为基础的对因袭传统的尊崇，祛除了其中的个人主义成分。论战的目的则在于根除知识和民主的结盟，并将洛克式的政体原则重新奉为圭臬，也就是重新将自由和财富至于民主之上。对此，约翰·斯图亚特·穆勒简洁地评论道：“他们都千方百计回避运用任何客观标准的义务，而劝说读者把作者的情感和意见当做论据本身加以接受。”

19世纪中叶，现代政党及其严厉的政党纪律以及严密的选票机器的出现，彻底改变双方斗争的态势。格雷厄姆·沃拉斯对议会民主的前景表示了根本性的质疑，他问道：“产生了当今极大多数文明国家在其下生活的体制的民主运动，乃是一个由纯粹理智的人性概念所激发的，这个概念正在年复一年地变得不真实。因此，我们可以问，如果代议制民主是在对其作用的条件的错误认识下进行的，那么它的实行本身是否就是一个错误呢？” 1902年，奥斯特罗戈尔斯基发表了《民主及其政党组织》。该书的主旨在于揭示出传统的政治价值诉求在现代政党政治的斗争中所遭遇的瓦解。在各个政党水银泻地般的选票和权力分配体系以及巨大的宣传攻势之下，传统的洛克式的人性概念以及政治上的自然法则已经显得过于天真，只有权力和选票斗争中的失败者才会想起运用这些原则，将其作为纯粹的意识形态口号，以华丽的雄辩为自身的失败寻求政治野心的避难之所。奥斯特罗戈尔斯基仔细观察并总结了19世纪中叶以后的欧洲民主政治，他得出结论认为，所有观察到的事实完全与“自由”、“理性”、“鼓舞人们的1789观念或者1848观念和感情”是不相容的和对立的，在这种制度下，一个传统意义上的自由公民已经在与政治世界进行接触并获取民主知识方面，已经遭遇根本性的限制。政治现实早已成为一场丧失社会目标、或者说是丧失任何集体目标的权宜斗争，在斗争中作为民主意志的载体和惟一可行的体现者的不再是议会——无论这种议会形态是皮姆和克伦威尔的，还是基佐和约翰·穆勒的，而是高度组织化和金钱化的现代政党。19世纪中叶之后，代表性的宪政民主分析者们很少意识到此种局面所造成的转折性结果，只有戴雪对此有所直觉，直觉不足以促成精细的分析和现实的应对之策，他只是以较之传统更为激烈的个人自由主义发起抨击，为此他甚至不惜求助激进的平民民主主义，试图借此挽救洛克价值的瓦解和丧失。这并不能改变宪政民主的分析过程必须以政党开始、以政党结束这一事实。无论如何，在所有存在议会的制度形态中，议会都是一个不再进行立法的立法机构。芒特给出了颇为精到的评论：“我们必须承认议会职能固有的局限性，也许所有的议会都这样。”

詹姆斯·布赖斯的《美国政体》一书是迄今对现代政党政治的最完备观察和分析，假如我们了解到布赖斯内心挥之不去的古典情结，便不难理解始终笼罩在全书之上的悲观的宿命论氛围。对布赖斯来说，现实总是以痛苦的方面为主，而《美国政体》所能做的就是深深地刺入这些痛苦当中，讲述一个真实而现实的故事。前言中的一段话表明了布赖斯宿命论的政治失败主义的来源：“在理想的民主中，每一个公民都是聪明的、爱国的、大公无私的。他惟一的愿望，是在每个有争议的问题上发现正确的一方，并在许多个相互竞争的候选人当中选择出最好的一个。他的常识，加上他对国家政体的知识，使他能够从向他提供的许多说法中作出明智的判断，而他自己的热情则足够促使他到投票站区投票。……然而，每个选民的智力独立的民主理想，这种理想与任何国家的现状相去甚远。”在“托克维尔与汉密尔顿的预言”的附录章节中，布赖斯毫不留情地指出了托克维尔的抽象政治科学对于解释、分析和应对政治现实的无力，原因在于托克维尔仍然遵从亚里士多德的政治学传统，试图从“自由”、“理性”这样的统一的知识法则和单一价值中寻求解释并确立政治科学的道路。这使得托克维尔的作品一方面体现出作为雅致的伦理箴言库的充分价值，但另一方面则严重折损了托克维尔作品作为事实证据的历史可信度，很多重大事实托克维尔没有注意到，同时他不恰当地赋予他认为重要的事实以重大和恒久的意义，但实际上这些事实既是琐碎的也是短暂的，就此，布赖斯指出：“这本书的缺陷归于三项原因。托克维尔的理智属于强烈且敏锐那一类，但是，驱动此种理智的却是对先验或者演绎方法的偏爱，他的观察能力迅捷且活跃，但是这并没有让他引导他的推理，而是相反地跟从他的推理。一旦仔细考察他的方法，我们就不难发现，他所引证的事实与其说是构成他的结论的源头，倒不如说是只是为了彰显他的结论而已。他仔细而彻底地研究过美国。但是他对这项研究缺乏必要的准备。他对英格兰的了解在外国人当中可谓出类拔萃，但这却不能够说明美国制度中究竟几许的英格兰要素，也不能说明究竟在何种程度上仅仅从美国制度的英格兰源头出发来进行解释是恰当的。”

相比之下，以汉密尔顿为代表的联邦党人作为行动中的政治家，他们的文章和信笺则充满了对事实的尊重，并且绝不会受制了抽象的道德和理论思考，更不会受拘束于个别的普遍原则，他们基本上是以一个严格而细致的历史学家的心灵在观察、思考和行动，确实有很多事实也是联邦党人在当时没有注意到，但后来的历史进程则证明了这些事实拥有重大的意义，有些问题，比如当时并不重要的奴隶制问题，甚至拥有了决定共和国生死和走向的意义；但这仅仅是因为这些事实和问题在当时确实并不重要，正如布赖斯评论的那样：“没有哪个历史研究者会人为这会减损他们的伟大，因为较之虚华的预言，历史总是要进行更朴素的教诲，尤其是在我们称之为道德和政治科学的领域、宗教的领域、伦理学、社会学以及政府和政治的领域。深刻的思想家在展示有关人性的永恒真理方面必定会对我们有所助益，而人性在任何地方都是要展现其效能的。相反，历史学家对于我们的帮助则是通过阐释过去来进行的，他们通过阐释过去来展示究竟是哪些倾向盛行于现在，从而创造了现在。观察家们假如足够清醒到可以阅读当代人的心灵，则能够帮助我们认识到这些倾向以及正在出现的新的倾向，会是不远的将来的支配性倾向。但是，一旦超越不远的将来，也就是说，超越今日已经掌权的这代人的有生之年，则没有哪个真正的哲学家敢于冒险。他大可以放纵其想象，用于描绘远景中的细节；但是他也很清楚，这块区域只适用于玄想，而非科学。在伟大思想家的作品中，也许能够发现有关未来的一些幸福猜测；但是这些如同先知预言的东西将很快显示出其无价值，以致于人们都忘记了它们曾存在过，或者说，这些东西也都如同幻梦一般，如同但丁那样，从无法找回的过去理想化一个不可能的未来。至于于汉密尔顿和麦迪逊的观点，人们则一直记得他们，他们也并没有自我显现为先知，而是显现为当前罪恶的审查者，我们则可以补充说，他们所塑造和传达的宪法遏制了其中的一些罪恶（比如，州立法机构的不公正的立法行为以及草率的货币实验）；而且，除非联邦政府开始运行，否则我们显然不可能说现存的各种力量如何调整并适应这部宪法。汉密尔顿在一封信笺中评论说，他赞同孟德斯鸠的论断，一个民族的政府形式应当如同一件衣服适合穿戴者那样去适应一个民族。”

简言之，汉密尔顿毫不妥协地以个体性、多样性和多变性作为政治分析和政治行动的原则，这一方法既成功地解释了现实，也成功地促成了汉密尔顿的以系列政治行动。传统的看法认为汉密尔顿观念是传统的人文主义政治观念，这一观念曾充分地表述在马基雅维利的史书当中。但布赖斯则较之任何论者都更敏锐地指出，这实际上是一项极其现代的政治观念。在某种意义上，早年在牛津大学接受的教育成为了布赖斯心灵深处挥之不去的诉求，他的政治-历史观念可以说是归属于阿克顿的“自由观念”传统，这一自由传统的要义将是“自由观念”从英格兰古典经济学和功利主义的实用主义当中解脱出来，借此而模仿黑格尔的方式将之推进到形而上学的、乃至神学理性的纵深。

布赖斯对此有着清晰的自我意识，他评论道：“1788年的世界是个到处都是国王的世界，这些都是专制的国王，对这个世界来说，若要重新找回人民统治的观念，就只能回归到古典时代了。因此，那个时代对于现代境况下的自由政府思考，包括它的危险、优点、性格倾向以及方法，都是而且必定模糊而充满玄想，这是因为并不存在健全疏导赖以进行的材料。睿智之人在不得不进行思考之时，纷纷回溯到人性的普遍原则。民众则完全流于空想和空论，将成为主权者的人民刻画得鲁莽、暴烈且反复无常，要不就把人民刻画成德性的、平和的，仿佛有其自身的固定特质，无论他们是自私还是充满情感，也无论他们是面对权威，还是为了自由。尽管还没有人就作为统治者的人民写过一部自然史，但是1788年之后的百年历史赋予我们的材料已经足以让我们超越汉密尔顿所拥有的那些知识，从而足以塑造一部人民统治的自然史，正如同达尔文拥有的自然史超越了布丰一样。因此，在评判《联邦党人文集》的作者及其反对者的观点时，我们势必会发现所下的诊断往往并不准确，据此给出的预测也充满玄想，这并不奇怪。”

此等情形之下，阿克顿乃第一个将人类历史、尤其是世界历史视为自由之历史的史学家和政治思想家；布赖斯在最严格的意义上继承了这一观念。正如同一旦脱离神学观念——不管这种神学观念具有何等明细的理性意识，将彻底摧毁黑格尔的世俗历史的逻辑建构一样，布赖斯将自由视为令人哀伤的逝去之物，并将自由的价值提高到超越一切社会实在的高度；但是和黑格尔不同，黑格尔认为国家的政治生活乃是一种伦理生活形式，也是一种理性的社会形式，这些形式当然会不断发生变化，但也有时刻反应出历史及其秩序的内在发展。但在布赖斯看来，政治-历史生活所包括的社会内容很难说是神意的设定，更难以说是具有理性的内涵，它们不过是人类任意为之的杂乱惯例。于此，自由和政治现实之间便出现了一条绝对的鸿沟，而非一种黑格尔式的可以相互勾连且无限切近的内在发展形态；这一鸿沟无可跨越，自由也因此而呈现为纯粹的“价值”，同现实形成绝对的对立，并恰恰从这种令人痛苦的对立中得到绝对的尊严。自由在此蜕变成为一种超自然的宗教观念，这意味着布赖斯为现代宪政民主所下的诊断便只能是超自然的诊断。在切断了自由同现实和社会实在之间的关联之后，作为最后一根稻草，布赖斯便只能将自由的根基诉之于传统的有教养阶层的高深学养，并认为这一阶层经由人文教育而培养起来的道德感知力是任何的党派司法或者大批量的议会立法所不能违背的。

在《神圣罗马帝国》一书中，布赖斯明确地表达了对一种僵化的官僚制国家制度的极度担忧，在全力攻击这个僵死的千年帝国时，他内心所想的就是庞大的现代政党政治及其组织很有可能走上同样的道路。在附录章节，布赖斯专题论述了拜占庭帝国，规模巨大的内部党派斗争对于培育或者重建政治理性毫无帮助，因为这些斗争诉求的乃是人们的激情和偏见，也正是这样的斗争培育出遍布帝国的“贱民”阶层；贱民阶层同党派组织的直接联合，导致了任意的“社会选择”或者集体目标轻而易举地渗透进政治生活，最终主宰了政治生活，在布赖斯看来，这些“选择”和“目标”通常是出于人们的冲动、自负或者愚蠢，极少称得上明智；这个僵死的帝国实际上成为了拉辛式戏剧的舞台。因此，坎宁法官因其对普通法的尊崇而在布赖斯眼中成为神一样的人物，相形之下，即便英格兰历史上所有的议会立法加总起来也不值得一顾。也许是无意，但布赖斯确实后启了一个顽固的自由传统，这一新的自由传统同古典经济学时代和功利主义时代的那种生机勃勃的、带有清晰理性意识的自由传统判然有别。这一自由传统更注重洛克，而非霍布斯；它接受了霍布斯的利维坦，但这仅仅是因为利维坦在诉求绝对公共权威的同时，并没有为社会下层的民主诉求提供直接的上诉渠道；它也拒绝了利维坦，这是因为霍布斯过于清晰和明确的机械理性主义的推理方式。它表面上看起来颇为类似于博林布鲁克圈子的那种贵族化的个人主义气质，但19世纪中叶之后的时代显然并非贵族的力量和美德堪称巅峰的时代。毋宁说，这一传统的要义是模仿滕尼斯在“社团”和“共同体”之间所作的区分。前者是一种源自霍布斯式的原子个体的简单集合，后者则是一种非理性的、神秘的团契组织。在现实政治领域，两者之间的惟一区别则在于前者拥有强烈的集体目标和进行社会选择的意识及意志，后者则缺乏前者所有拥有的一切政治要素，并据此获得现实的政治定义。由于对集体目标或者社会改革的恐惧，自由如今不得不扎根于此种没有目标的非理性状态当中；此种非理性自由状态的经典刻画者奥克肖特最频繁地将国家定义为一艘没有目的地、在大海中随波逐流的航船，他的一段代表性论述充满了神秘主义的、非理性的宗教诉求：“因此，身处政治当中的人们是在一个没有边际、深不可测的大海里航行，没有码头，无法抛锚，没有出发地，也没有目的地，甚至也不存在任何过往或者未来航行的痕迹。”

这就是为什么柯林伍德在其标志性的“历史的题材”一文中，不得不以这样的忏悔作为开篇：“如果我们提出这样一个问题：关于什么东西才能有历史知识？答案是，关于能在史学家心灵中重建的那些东西。”——不妨以一个人的生活经历为例，重要的不是这个人过去在实际上如何生活，而是人们在当前如何“解释”或者“重建”这个人的生活，只有经过这样的“解释”或者“重建”环节，实际生活才具备转化为知识的可能性。无疑，在韦伯所说的“欲望强劲”的“价值”市场中，在政治现实中，很难说清楚此种“解释”和“心灵中的重建”究竟意味着什么；显然，它绝不是康德意义上的形式真理，也不可能是黑格尔意义上的历史逻辑，因此，它也就不可能像康德或者黑格尔那样依然坚持对外在于心灵的客观物质世界及其变迁进行尽可能多的收纳和认知。

至此，恰恰是在“民族国家”建构的经典时段，自由民主体制失去了曾经的哲学认识论根基。问题自然出在“民族国家”身上。

法国大革命猝然改变了欧洲的政治逻辑：邦国存亡从此系于全民组成的群众性大军。封建宪制建立在贵族骑士对政治共同体的保护义务之上，有产者分享权力的合法性系于他们的筹款能力。一旦雅典式群众大军卷土重来，无产者血税的分量压倒了有产者的金钱税；雅典式普选制和人民主权也就不可避免。从1789年到1918年，欧洲所有邦国都走完了从等级分权到人民主权的路程。国民（people）的定义变成了民族共同体的全体成员。其实，想象的共同体----民族就是在民主化的过程中。如果政治共同体仍然只包括居民的一小部分，欧洲就会仍然只有地方主义、没有民族主义。从邦国到民族国家的道路和从等级分权到人民主权的道路是同一条。

法国以跳跃—倒退----再跳跃的方式走完了这条路，英国以小步慢走、持续前进的方式也走完了这条路。我们无须多谈1832年、1867年、1885年的议会改革如何在两党竞争性推动下完成，约瑟夫·张伯伦如何将俱乐部式贵族政党改造为企业式群众政党；只需要注意：普选化加强了、或者不如说创造了民族共同体的团结纽带，也就扩大了不同民族共同体之间的鸿沟。在此之前，无产者与各邦的关系近乎观众与演员；各邦小共同体之间的关系近乎不同板球队。法国大革命以来的战争升级、直至世界大战和总体战，都要在这种背景下才能充分理解。财政保守主义（以及英镑光荣的二百年恒定币值）的灭亡、福利国家（以及赤字财政与通货膨胀）的进展、军事-工业共同体的成长都是这条道路的自然结果；或者不如说：是混合宪制蜕化的不同侧面。

曾经，塔西佗将日耳曼人描述为没有被征服过的自由族群，人文主义者在表述德意志身份时，从塔西佗的描述中引申出了种种“自由”。当时正进行的帝国改革提供了一个新的体制框架，可以将这些自由纳入帝国宪法。至关重要的是，自由被表述为种种具体的、务实的、可操作的自由，而不是统一、平等、普遍、抽象却无从操作的自由。曾经，德意志人文主义法学家们把其他地方的通用做法反过来：拒绝提倡一系列基本的普遍自由，而是将帝国当作一个保护众多局部、具体的自由的体系，这个帝国则是多元的、包容的，它可以不神圣、不罗马、不威风，但它终究是个没有帝国主义的帝国、一个支撑着众多具体自由的帝国。对大多数德意志人而言，提倡普遍自由的体系无异于暴政，因为它威胁着他们所珍视的独特性，它也许“不符合强硬的建筑规则，却是可以安心居住的哥特式建筑”。

曾经，腓特烈大帝与其直接继承者并不追求“民族”，对后来的亲普鲁士历史学家赋予他们的“历史使命”也一无所知，而自认是开明君主和思想家这样的世界主义精英中的一员。然而，他的声望使他成为全德意志都认识的人物，普鲁士也自然与“民族复兴”联系在了一起：1757年的罗斯巴赫会战则是被后来的民族主义者赞美为“民族”的胜利，就如同这些人不顾一切地赞美古罗马的阿米尼乌斯为德意志民族精神的先祖一样。民族主义者认定，用德语以外的语言讨论身份认同是不可接受的，他们开始构建民族历史和文学正典，将不符合他们那些本质主义标准的人物、事件和作品排除在外。民族国家的基础只能是文化和语言的一致性，依据赫尔德的诗性想象，一个民族只能有一种语言作为其灵魂的真正表达。“外来的”形式必须被摒弃，因为它们会威胁到民族的纯洁性。于是，他们瞧不起奥地利皇帝约瑟夫，因为比起传统上声势浩大的皇帝巡行，约瑟夫更喜欢微服私访，这让民族主义者觉得旧秩序与民族、与自己都没什么关系。泛德意志主义者谴责他愚蠢、懦弱、落伍，就因为他们觉得他错失了机会，没能像维多利亚女王治下的英国君主制那样，利用民粹色彩更强的民族主义情感来发明“传统”。于是，由小公国组成的“第三德国”是现在人们所理解的革命前的 "旧制度 "的反动遗留问题。1792-1815年的经历改变了人们对 "人民 "的理解，许多人呼吁用居民之间以及居民与国家之间更平等的关系来取代自然的等级社会。国家越来越被视为由 "人民"组成，而不是由法律和宪法安排来定义。民族主义成为那些对既定秩序持批评态度的人的反对策略，而不是对既定秩序的认可。曾经，浪漫主义 "回到未来"的愿景对保守派和自由派的解释都是开放的。但在民族主义的威压之下，许多人开始颂扬“民族国家”是一个有机的、和谐的社会秩序，将使正式的宪法变为不必要的存在。这是理查德·瓦格纳艺术综合理想的政治化版本，将所有元素融合成一个共同的整体。通过隐喻、故事和图像的宣传往往比抽象的论据和政治纲领更能引起大众的共鸣。最重要的是，这样民族主义对现代性问题提出了一个明显的日耳曼式的解决方案，自认优于英国自由主义或复杂缠绕的法兰西共和主义。

然而，在德意志“民族国家”，或者更准确地说，在这个既神圣又罗马更帝国的国家，德意志人在任何公共事务中不能发挥自身的、个体创造精神。所有事情都是由巨大官僚机构的国家付薪人员完成的。在德意志，国家就是一切；为了公共和政治生活目的的社会，压根就不存在。只要有和平，这样的一种制度就会运行良好。它是见着阳光就灿烂的一种制度。在乾坤颠倒之时，第一件瘫痪的事物就是那官僚机构，它在其他情形下是民众的支柱和靠山。一旦官僚机构倒下了，就会发生俄国在莫斯科官僚机构倒坍时我们看到的事情。公共事务没有手握权柄大到足以使人服从的某些人，是无法贯彻实施的。但是，所有的权威都被官僚机构所垄断的地方，在官僚机构破产之后没有人还能发号施令。一再拯救罗马或英格兰的恰是这一事实：在这两个王国，总是存在施以必要号令的人。在英格兰，一般说来，这样的人甚至往往并不在平日里执掌权柄。在德意志，这是不可能的。德意志帝国的宪法是由俾斯麦基于深思熟虑的意图而缔造的，使得政治上举足轻重但非官方的才俊之士实际上不可能出现。如果发生灾难，除非德意志碰巧拥有一位不拘一格的天才领袖，她就会比欧洲其他大多数国家更有可能坍塌。德意志人从未得悉这一公开的秘密：他们在文学、科学、哲学和音乐方面的最伟大成就，一般说来，是由不曾受到官僚作风和国家等级制度束缚的一批人完成的。他们从未明白，也永不会明白，对于智识之伟大所适用的同样也适用于政治之伟大。如果他们真的习得了政治的伟大教益，那么他们本该拥有众多伟大的自由派政治家而不是众多的统治者。

英格兰同样经历了民族化，只不过道路不同。曾经，英格兰混合宪制的核心在于各等级分享权力。贵族长期居于宪制的核心地位，一再成功地抵制了君主扩张权力的企图；这是英国历史路径有异于欧洲大陆、更不用说东方的主要原因。英格兰之所以成为“宪政之母”，秘密就在这里。美国国父们和十九世纪中叶的自由主义者之所以反对“一切权力归下议院”，原因也在这里。不过，布莱尔工党政府已经在1999年完成了针对上议院的最后打击。此后，联合王国混合宪制的成分已经所剩无几；跟女王陛下一样，主要作为象征而存在。在宪法意义上，二十一世纪的英国可以视为单一人民主权的国家。英国和欧洲大陆的差别终究被“民族国家”彻底消融。这一次在帝王和军人的背后，站着旭日东升的的摩洛克巨神：普选制-大众民主-群众性民族主义。德国首相贝特曼-霍尔维格因此悲叹：弱势政府正在受到强势民族主义驱动。斗争不再是王室、贵族之间的费厄泼赖式竞技，而是全民族与全民族之间“胜利或毁灭”的总体战。

民族国家一度被认为是密封的容器，其人民可以在内部自由决定他们的治理方式，同时通过其国家政府在国际上以一个声音行事。虽然这仍然是联合国等组织的基础，但这种国家越来越不可能是现实，更无可能是政治历史的最终目的：日常生活和国家生活的许多方面显然已经超出了大多数政府的有效控制，它们越来越容易受到全球经济、民众、技术和环境力量的影响。许多欧洲人认为他们自己的国家政府比欧盟委员会是更为直接的压迫，并认为没有他们会更好。2014年9月，苏格兰人在公投中投票反对独立，英国才勉强避免了分裂。按照英国独立党及其在其他国家的同类组织所倡导的路线恢复“国家主权”，是否能恢复公民对国家政府的信心，而国家则主要由与地方和个人脱节的无色彩政治家控制，因此，答案是否定的，人们对整个的"民主赤字 "相当关注，对政治进程的幻灭导致了自我权利的剥夺，表现为普遍的愤世嫉俗和政治冷漠。

从来不认真研究历史的人，非常有可能错判民族国家生命中的许多致命特征。事实上，凡是不能谙熟历史力量之戏剧的人，无一例外地误判了民族国家生活中的荒谬运动。比如，在德意志文学海洋中兴起的极端理论的事例。人们当然会而且也习惯了嘲笑它们，谴责它们是非理性的，而且认为由于是非理性的、荒谬的，它们必然不会成功。没有比这更严重的错误了。在两种政治—文化运动中，更荒谬的那种往往具有更大成功的可能性。魏玛之后的世界，有责任绝不鄙视和忽视在德意志由过分自负的德意志教授、思想领袖及其学徒们引发的此等“悖谬”。民族，热切地吸收此等理论养分，不久就会渴望将这些理论具体化为实际现实的行为。事实上，遍及德意志“民族国家”生活中的过度和荒谬，及有关德意志人注定了要在尘世间扮演重大角色的“昭昭天命”，会清晰地表明且证实，德意志人正处于从纯粹模糊的期望和梦想来到付诸行为的节点上。烟雾弥漫之地，必然燃起熊熊火焰。

在这烟雾和烈焰当中，阿尔弗雷德·克虏伯骑在世界精神的骏马上，日耳曼的组织天才通过军事-工业共同体发现自我，势将一雪洪堡与拿破仑带来的西方文化入侵之耻。强大的劳工组织应验了倍倍尔对铁血首相的预言：社会主义是军国主义的预备学校。德国自由主义在左右两线夹击下，像他的保护人弗雷德里希-威廉太子一样短命。斯宾塞与穆勒的英国站在自由主义历史抛物线的顶点；公学男子汉对“不受律法的下流人”（吉卜林语）满怀鄙视与厌恶，注视这头怪兽的成长。厌恶，是的；但不是逃避，英国的骄傲就是神态自若地相信最坏的事情。

曾有这样的世界史共识：“给予1688年革命的最高赞誉是，它是我们的最后一次革命。自从睿智爱国的英国人与政府达成拖鞋后，已经过去了好几代人。在所有诚实和懂得感恩的人的心里，都存着这样一种信念，这信念随着个人的经历不断增强，那就是：宪法所需要的所有改进措施，都可以在宪法本身找到。”如今，民族国家在世界各地均摧毁了这个共识；在历史抛物线的底端，群众大军终于可以像《圣经》里那样，“不受律法”地呼喊：“我们，人数众多！”或者“我，祖国人，为所欲为！”