林国荣：马克思是反“国家形态”的
林国荣约 41 分钟熊彼特在论及社会主义政党在19世纪中后期的生存状况时，给出一般性的评论：“在我看来，社会主义政策的魅力——使政策特别值得注意，并使它具有自身知识上上和道德上的尊严的东西——就是它与学说基础有清楚而密切的关系。至少在原则上，它是由行动或无行动来执行的理论，而有无行动则取决于对历史必然性认识的正确与错误。甚至为了权宜之计和仅从策略上考虑，也带有那种不能消除的特性，并且总是按照那个原则进行讨论。但所有这些只有马克思主义那一正统时真实的；在资产阶级众多学说里，当然没有比人们意味深长第称之为“哲学”激进派的边沁激进派更真实的了。所有非马克思主义的社会主义团体或多或少和别的团体和政党差不多；只有纯粹的马克思主义者始终服膺那个对他们来说包含所有问题全部答案的学说。读者能够理解，我并不无条件地赞美这个态度。很可以称它为狭隘甚至幼稚。但各类教条主义者，尽管他们没有实干能力，他们有某种美的品格，足以使他们超出一般政客，而且他们拥有的力量源泉，是一般政客决不能懂得的。”[1]
这个评论暗示了对于社会主义理想的内在信仰或者科学信仰同经验实在之间必然要发生的矛盾和冲突，各个社会主义政党或者派别组织（正统的和非正统的）作为理想和现实之间的中介性行动组织，因其既要承担理论方面的职责同时也要担当具体行动的决断，便集中体现了理想和现实之间的矛盾和冲突的一切意涵。此一矛盾正是马克思本人毕生与之较量的根本问题，无论是呈现为《共产党宣言》当中关于暴力、策略同历史必然性和规律性之间的理论冲突形态，还是呈现为马克思本人同共产国际以及各个社会主义派别之间日常关系的现实形态。有关蒲鲁东的“政治冷淡主义”和有关“法兰西内战”的评述是了解马克思在这个问题上的基础性见解的关键文本。
在《政治冷淡主义》中，马克思引用了蒲鲁东《论工人阶级的政治能力》中的一段话，以揭示蒲鲁东从“单纯”的所有权立场出发而见证的工人阶级集体行动的政治意涵：“因此，有人借口使工人阶级摆脱所谓低贱的社会地位，首先侮辱整整一个市民阶层，即老板、企业主、雇主和资产者的阶级；他们煽动工人民主派鄙视和仇恨这些不体面的中等阶级的代表；他们宁肯要商业战争和工业战争而不要合法反抗手段，宁肯要阶级斗争而不要国家警察。”[2]
在前文中，马克思引用了蒲鲁东的一段带有时事评论色彩的话：“蒲鲁东大声疾呼道：枪杀里夫-德-纪埃的采煤工人的政权处于十分艰难的境地。但是，它是像罗马人布鲁图斯那样行动的，布鲁图斯不得不在父爱和自己执政官的职责之间作出选择：必须牺牲自己的儿子，以便拯救共和国。布鲁图斯没有动摇，而且他的后代也不敢谴责他。”[3]两段引文构成了一条逻辑连贯的线索，无论在现实政治策略上，还是在政治斗争背后所暗含的原则上（马克思、恩格斯在数个场合都否认英国的工人阶级斗争中存在原则意识，尤其是宪章运动；的确，宪章运动的败因从根本上归因于工人的斗争力量过多地聚焦于议会及选举权的改革方面，也就是单纯的政治权利方面，而较少地注意经济方面的“阶级事实”，而最终被旧政权方面的统治精英和小资产阶级的联合体所绞杀[4]），都足以证成蒲鲁东给19世纪欧洲工人运动所开的药方，此即马克思所谓的“政治冷淡主义”。
马克思将蒲鲁东的“政治冷淡主义”的根源追溯为或者比拟为罗马帝国时代基督徒的某种受迫害的种族心态：“总之，工人应该袖手旁观，不把自己的时间浪费在参加政治和经济运动上面。这种活动只会给他们带来直接后果。他们应该像真正的教徒那样，恬淡寡欲、虔诚地高呼：‘宁愿让我们的阶级被钉在十字架上，宁愿让我们的种族灭亡，但是永恒原则必须保持清洁无瑕！’他们应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话；抛弃一切尘世的幸福，一心一意只去想升入天堂。只要你们把有朝一日不知道在什么地方、不知道用什么方法、也不知道由什么人来实现的社会清算当做天堂，就会出现同样的幻境。在等待这个美好的社会清算时，工人阶级应该像一群饱食的绵羊那样，温顺有礼；不去打扰政府，要害怕警察当局，尊重法律，毫无怨言地充当炮灰。”[5]显然，在马克思看来，由此逻辑出发，蒲鲁东便能够把一种特别的政治神秘主义以及一种基督徒式的末世论期待赋予“政治冷淡主义”，而不再是英国工人阶级运动常常遭受的那种命运，仅仅沦为一场贱民为争取物质福利和生存的实用主义运动；“社会清算”的美妙时刻类似于“恩典”的时刻，人类对此只可信仰，但不可计算时日，正如圣保罗所说“主日来临犹如夜来之贼”那样，蒲鲁东便也充当了19世纪政治冷淡主义的使徒。
将政治冷淡主义追根溯源至罗马帝国时代的作为一个种族的基督徒[6]，这是马克思历史哲学建构的一个组成部分。正如马克思在其论述罗马帝国晚期的伦理生活的博士论文中阐述过的那样，伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义乃代表了政治冷淡主义的不同版本，也就是非基督教版本。伊壁鸠鲁主义以其开明、豁达和灵活的生活态度、以及对个人幸福的透彻了解和追求，在19世纪赢得了甚至功利主义者约翰·穆勒的垂青，成为英格兰上升阶段的中产阶级文明的担纲伦理。[7]斯多亚主义伦理则代表了一种面对混乱世事的坚忍态度，以理智贯彻伦理，保持生活的清洁无瑕。这两种伦理都传自古代城邦生活发生普遍危机并解体后的哲学学园，与基督徒的宗教禁欲主义不同，它们代表的是一种哲学的拒世态度，在古典伦理所提倡的政治冷淡主义背后作为支撑的乃是哲学的高贵和自成一体、以及面对世界的冷漠和自负，这与罗马帝国时代的那种传自希伯莱时代的“贱民的宗教禁欲主义”、及其背后所包含的复仇心态和末世期待，实在是两回事情。正如马克思很快便意识到的那样：“如果说也曾宣扬政治冷淡主义的第一批基督徒曾经需要皇帝的帮助，来使他们从被迫害者变成迫害者，那么政治冷淡主义的当代信徒则根本不相信，他们的永恒原则使他们必须放弃世间的欢乐和资产阶级社会的暂时特权。”[8]
马克思由此指出，蒲鲁东式的政治冷淡主义，正如同作为第一代被迫害种族的罗马帝国境内的基督徒那样，非但无法赋予19世纪中产阶级民主政治以政治神秘主义的末世论色彩，恰恰相反，只能造就一批盲目而温顺、缺乏激情、暗怀“社会清算”情绪的经济贱民，如同罗马帝国时代的城市暴民那样。其主要社会特征便是被剥夺了或者说是无意识中丧失了阶级行动、乃至集体行动的精神和动力。马克思由此概括了蒲鲁东政治冷淡主义的“第二条永恒原则”：“准许联合的法律是极端反法学和反经济学的，是同任何社会和秩序相矛盾的。”[9]
马克思强调指出，蒲鲁东所指的“永恒原则”，即是所谓的“自由竞争的经济权利”[10]，也即魁奈-斯密意义上的“自然秩序”，只不过蒲鲁东将魁奈-斯密的逻辑推演到底并得出了葛德温式的无政府主义结论而已。对此，马克思反驳道：“如果这位老师不是一个严重的沙文主义者，他会自问，在英国，早在四十年前就颁布了一项同自由竞争的经济权利极其矛盾的法律，这该如何解释；为什么随着工业的发展以及随之而来的自由竞争的发展，这个同一切社会和制度极其矛盾的法律，甚至连各个资产阶级国家本身也被迫把它当作是某种必要的东西加以采纳。”[11]
马克思在此过于注重修辞和雄辩的风格并不能掩饰他逻辑上的错误，航海法令作为一桩暂时和单独的经济事实并不能否认英格兰经济中作为永恒法则发挥作用的斯密体系；蒲鲁东的根本错误在于：洛克主义传统中的自由主张是非常模糊而且不完整的，人们是不是因为私有财产与自由相一致而保卫私有财产，这一点非常成问题，无论是亚当·斯密还是洛克，都对此保持了足够的沉默。马克思错失了蒲鲁东的这个至关重要的弱点，转而以航海法令为立足点，攻击经济事实和法律规范之间的关系问题：“如果这样，他也许会发现，这种众所周知的权利（大写的权利）只存在于资产阶级经济学的无知兄弟们说写的经济学教科书中，在这些教科书中也可以找到下面这些珠玑般的词句：财产是劳动成果……但是他们忘记了加上他人的这几个字。”[12]显然，在马克思看来，蒲鲁东主义的精髓就是将经济权力或政治权力的事实关系归结为法律规范或者道德规范所规定的责任、权利和义务的单个的人的关系；把公平与不公平仅仅解释为是否符合一套先验的规范，而放弃对社会事实和个人心理事实的经验和观察。马克思由此指出，蒲鲁东的财产权理论在本质上暗示了现代自由派的思想：一个自由交换、或者尽可能免除人为干预的世界是可以免于冲突的。每个人做他想做的事情。在所有的社会合作都是通过自愿的交换来实现的情况下，没有人会把他的意志强加给别人；这实际上也正是一个激进的现代自由主义者所持的观念，正如诺齐克所说的那样：“正宗的关于所有权的公平概念并不支持平等的预设……我们不能仅仅假设必须把平等概念植入公平的理论中。”[13]
在19世纪，作为欧洲古典自由主义的集大成者，约翰·穆勒一方面赞同托克维尔关于“民主之必然趋势”的宿命论断言，另一方面也将自由与财产混为一体，在面对普选改革所可能导致的必然结果时，为了捍卫自由，而汲汲于拯救私人财产权。蒲鲁东只是此一普遍潮流中的一个分支而已。无论如何，我们要问，这样一个互助论的幸福国度如何可能？唯一的可能就是，通过社会对财产进行某种分配，来调停人们之间的冲突。这种分配避免了冲突吗？显然没有。它可以非强制地实现吗？显然不能。例如，截止到19世纪中叶英格兰的财富分配，就是几个世纪冲突的结果，这些冲突包括北欧海盗的掠夺、诺曼人的征服、早期国王和贵族的威权、两次将农业劳动力驱赶出土地的浪潮、两次革命、工业革命、议会选举的改革，当然还包括普通法贯彻始终的关于“合理价值”的解释所发挥的根深蒂固的强大政治影响力。
正是在资本主义迎来黄金时代的19世纪中叶，约翰·穆勒总结说：“我通常相信，我们目前的生活条件会获得相当的改善。我必须承认我不为一些人提出的生活理想说迷惑，这些人认为人类的正常状态是斗争。相互斗争、相互倾轧、尔虞我诈组成现存的社会生活格局，它们是人类最理想的生活状态。”[14]穆勒作出如此乐观断言的基础在于他对资本主义前景的预测：“这一点总是多少有些抽象地被政治经济学家们发现，即，财富的增加不是无止境的；在他们称之为景气状态的尽头，存在着稳定状态。”[15]
这一预测与马克思关于资本主义进程中“普遍贫困”趋势的预测呈现出相反之态，蒲鲁东正是在穆勒所作预测的基础上构想了他的互助论幸福国度的临在。问题在于，如果资本主义进程即使如政治经济学家们所设想的那样，不存在了未来的历史哲学性质的目标或者参考样板，那么这一进程的历史本质也正如熊彼特所分析的那样，是一个“创造性破坏”的过程，从历史进程的观点来看，资本主义的本质在于由战争、革命、技术创新等等非稳定因素所创生的活力和动力机制，尽管从横断面上来看，自由经济的权利体系也许是它的本质所在。全部《资本论》所阐述的资本主义的经济真理就在于“增长”。正如对资本主义有着更成熟洞察的凯恩斯说的那样：“就增长而言，这个突出的体制倚赖于一种双重的欺诈或愚弄。一方面，劳动阶级接受了无知或无能的现实，或者被习俗、惯例、权威和建立得很顽固的社会秩序说驱迫、劝服、诱导，去接受他们身处其中的遭遇，而他们说得到的仅仅是他们同自然和资本家合作生产的蛋糕的一小点。另一方面，资本家阶级被应允要求蛋糕的最好、最大的部分是他们的；而且从理论上讲，可以免费地消费它（只要在如下潜在的条件下，即他们在实际上消费得非常少）。“节俭”义务成了十分之九的美德，而蛋糕的增大则成了真正信仰的偶像。”[16]
纵观整个19世纪的资本主义黄金时代，资本主义之生存以及参与地缘政治的激烈竞争并最终支配整个世界，其核心支柱在于三点：第一，增长和利润的本质重要性；第二，投资机会不会自动消失的信念；第三则是资本主义经济体系同民主政治之间张力，确切地说，日益扩张并经由政党机器进行复杂运营的选区及其在19世纪欧洲各国的不断增强的利益集团介入，这一切都使得民主政治本身日趋无法理解、亦无可能完全同情增长和利润，正是这种张力和斗争保持了资本主义经济体系的19世纪活力。19世纪是对洛克条款的理论确认和历史运用。古典自由主义在19世纪的传承者们乐于强调洛克和斯密关于“罪孽”的认知，强调人性中无知的深重，在法国，以雨果及其《悲惨世界》为标志性的智识产物，一反笛卡尔和启蒙运动中的百科全书派传统，转而强调人类做不到让一切事情接受理性的审判。由此，经济决策，尤其是关键性的投资决策，便只能掌握在资本家、银行家和商业精英手中，这些决策日日作出，并且无限地分散。因此，资本主义的经济决策只能是一小群只对自己负责的人的非计划性的产物。正是这一点解释了为什么凯恩斯的经济学革命恰好发生在这一时期，“凯恩斯革命”的基本原则便是将经济学理论的研究重心从古典经济学中作为生产和投资决策之主体的个人转向作为消费和“流动性”投机之主体的任何经济力量，包括个人、法人或者集团。
然而，蒲鲁东丧失了对上述一切经济事实的洞见，对规范的热爱使他纯然忘记了这些规范赖以确立的社会-经济基础。他在19世纪仍然坚持洛克在自然状态中所确立的条款，从一个为自己生产单纯使用价值的个人的观念开始，建构一个自由交换的经济规范体系。这注定了他无法领会马克思关于“资本集中”之必然趋势的洞见。“财产即强盗”中的财产显然是指由资本主义进程自身所创造的巨大的集中资本，并由政府加以扶持。在法国，它典型地体现为拿破仑三世时期的金融资本形态，正如在英格兰体现为工业革命时期的工业资本形态那样。对蒲鲁东来说，需要消除的正是由这些巨大财产所带来的压迫。蒲鲁东错误地认为是政府创造了这些巨大财产，来压迫并掠夺小生产者、农业劳动者和小工厂主，既如此，要破坏这些财产，就只好破坏或者至少排斥政府。这是一种典型的旧制度时期法国重农派改革家和启蒙家们针对由宫廷和地方贵族所构造的特权网络而提出的思路，以这样的思路应对第三帝国的现实，显然是失败的。以资本主义自身的逻辑来解决资本主义自身创造的问题，自然只能导致荒诞而无用的结果。资本主义无法也无意解决财产与自由并不一致这一问题。
出于一种更为自由、更为公平的资本主义的考虑，蒲鲁东将占据巴黎的大商人和金融势力看作是资本家，要求肢解法国的商业和金融资本，并呼吁欧洲各国，尤其是英格兰，效仿革命时代的法国，肢解并售卖大地产，捍卫小生产者、自由土地持有者、自耕农以及从事实业性质的财富生产过程的阶层的权利和传统；他为了这些革命性的主张而经受了三年的监牢之灾，这段生涯以最终接受政治家拿破仑三世而收场，狡猾的拿破仑三世仅仅是为了把蒲鲁东的自由和平等的主张用作他的以金融资本为基础的独裁政治的标语。无论如何，这都是蒲鲁东主义的宿命。
《法兰西内战》是马克思所写的奇特文本之一，也许是马克思所有文本中最为奇特的。在其中，理性与行动（包括为行动提供灵感和启示的雄辩在内）既被合为一体，服务于“政治纲领”这一共同目标，又被分离开来，相互对抗，两者分别主宰不同的“事实领域”，并为争夺更多的“事实领域”而展开不断的血腥搏斗，哪怕是引发“事实领域”的被任意宰割甚至混乱也都是各自的职责所在。
一方面，一个社会理论家凭借清明、冷漠、超然和令人吃惊的“远见”，力图彻底摆脱一连串混乱无序的当下事件所倾向于给人造成的混乱印象和观念，由此为时局及其未来的发展提供某种一针见血的洞见，马克思一贯予以遵从的那种严酷的“社会利益驱动”的社会分析方式以更严酷的方式得到遵从，即便是准备放弃所有可能的阶级立场或者社会观点，也没有人能比马克思更准确精细地刻画出1848-1870年代之间的法国社会变迁的要义所在：“法国农民的仇恨正集中到地主议员、寨堡首领、榨取十亿赔偿金的那些人以及以土地所有主面目出现的城市资本家身上。这些人对农民的侵夺在第二帝国下进展得空前迅速，这种情况一部分是国家的人为措施所促成的，一部分是现代农业发展本身的自然结果……农民的劳动则是孤立的，他们的生产资料是零星分散的……这种农民所有制早已越过了自己发展的正常阶段，即它还是一种现实存在，还是符合于社会经济需要的、使农村生产者本身处于正常生活条件中的那种生产方式和财产形式阶段。它已经进入了自己的没落时期……农民所有权本身也变得徒有其名，他们在积极劳动的果实已被夺走，留给他们的不过是所有权的幻觉。大农场主的竞争、血税、国家捐税、城市典当主的高利盘剥以及缠缚在他们身上的司法制度的种种巧取豪夺，把他们压低到印度农民的地位；同时，他们随时随刻遭到剥夺——甚至他们名义上的所有权也被剥夺——和被贬低到农村无产者的地位。”[17]
在此，马克思比同时代欧洲大陆的所有其他人物都更冷静、更柔顺地接受了作为“1789年观念”的最终结果的由资产阶级全权宰制的民族国家。确实存在比如1792年这样一段革命的黄金时期，在这一时期，资产阶级、小资产阶级以及由旧制度一手锻造的此前一直处于独立状态的知识分子精英集团寻求并取得一致，一些人相信由孟德斯鸠创立并经由罗伯斯庇尔阐发的“共和国的美德”原则性和创造性，另一些人则相信这一美德的实效性。道德原则在这一年突然上升，罗伯斯庇尔的演讲、马拉、圣粷斯特、德埃尔布斯等人的小册子和政治诗篇也在这一时期突然具有了重大的政治能量，这甚至迫使旧制度时期那些重要的宫廷和地方的政客们，也自愿地突破实用主义政治的天定界线，转而将权力服务于道德层面的鼓舞或者压制行为，而不是相反，仿佛统治这个世界的不再是自人类诞生以来的那些奥妙无穷的妥协和腐败的艺术。然而，随着1792年的结束也结束了这一黄金时期，资产阶级和小资产阶级分道扬镳，它们之间复杂而残酷的派别斗争迅速取代了知识分子精英集团的观念作用，并伴随督政府时代的到来而迎来了民族资产阶级的胜利和大革命本身的结束，法国仍然和旧制度晚期一样，是一个本质上的资产阶级国家，只不过经过了洛克条款的彻底改造，由资产阶级独占立法和经济大权，皈依并踏上了1688年的英格兰道路而已，不管它的名义是君主制、帝制还是共和制；对法国小资产阶级和大革命所造就的范围覆盖全国的小农土地所有者来说，这条道路就是通往地狱之路，他们的未来就是成为将在未来得到重塑的法国工商业资本的祭品，英格兰道路的那种带有普遍性的实验证明了这一结局是无可更改的。马克思将这一进程部分地归之于“自然”，罗伯斯庇尔也正是以同样令人惊奇不已的柔顺态度在18世纪末接受了自身理想和命运的覆灭的。对马克思来说，革命的法则并非道德原则，而是科学的法则，这一切都来自阶级斗争的“科学理论”，而绝不会再像法国大革命那样，来自知识分子精英集团的启蒙行动，“科学”也绝不能如同启蒙运动家们所做的那样，同宗教、哲学、艺术合为一体，后者只能作为前者的“上层建筑”出现，也许后者会发生某种程度的“反作用”，但“科学”将始终只是冷酷的、不带感情的。
而在另一方面，马克思又展示出一个革命性的群众煽动家所特有的激情和弱点（也可能是优点），他以这样的方式写就了“共和同盟”一节：“无秩序党在第二帝国的弊政下，达到了它统治的顶点，这个党在它的随从仆役、喽罗、国家寄生虫、侦探、‘荡妇’，以及那一大群作为高等流氓的补充的下等流氓（一般刑事犯）跟随下，已离开了巴黎（从巴黎出走）。但是，中等阶级里面的真正有生力量，由于工人的革命而得以摆脱他们的伪代表，在法国历次革命的历史中第一次和这个无秩序党分道扬镳，并且带着他们的真正特色挺身而出。这就是‘共和自由同盟’，它在巴黎和外省之间起着中介作用，拒绝承认凡尔赛，并在公社的旗帜下前进。”[18]当下政治的灼热景象及其引发的疯狂和热望，而非宏观历史的冷静而悲悯的叙述，在此突变为马克思的主题，他将当下事件的激情力量呈现得如此具体、生动，刻画得如此简明、令人信服且淋漓尽致，激情和语言的力量仿佛完全是自动喷发而出，粗犷且不带任何修饰的痕迹，仿佛一部情节简洁、但赋有巨大表现力和语言感染力的古典悲剧，巴黎公社的建立和覆灭就是这部悲剧的“解围之神”。
假如在此看到的分明是一个粗犷的、充满经验主义和平民色彩的群众煽动家，而不再是一个某种意义上的精致的社会剖析家的话，便不能不承认一个人身上可能具有的多重性格以及随机而变的多重才能。假如我们意识到传统的以米拉波为首领和灵魂的“秩序党”，作为资产阶级右翼曾何等辛苦地在凡尔赛和巴黎之间奔走、协调，那么马克思此处所谓的第二帝国旗下的“无秩序党”便具有了巨大的反讽性质。对马克思来说，巴黎公社乃是作为一个样板而出现，它的作用也许并不在于它实际的功效或者能否在经验主义和现实政治的意义上取得何种的成功，作为“旗帜”，它的重大意义在于它击破了法国被操纵的“普选”制度、议会制度的闸门，正如发生在不久前的英格兰宪章运动曾一度击破立宪主义的闸门那样。作为第二帝国最深刻的观察家，马克思亲眼见证了皇帝本人如何由一个马志尼式的潜在的革命者，变成一个主张经济紧缩、和平和微小改革的统治者，又如何成为反民主的统治者，并同俾斯麦一起成为整个欧洲反革命力量的外交设计师。这种变化并不只是发生在一个人身上，皇帝本人的变化只是一个阶级的缩影和复制品，几乎全部的第二帝国的贵族、军队和工商业阶级都曾在波拿巴及其提倡的巴黎改造工程和世界博览会身上，看到了实现经济合理化和谨慎的政治改革的希望，并为此表示赞赏和暗自的欣喜。
人们一直都在试图低估第二帝国时期法兰西下层民主的深刻性和激烈性，也由此轻视了此一时期法国资产阶级或者有产者的惊恐和反革命心理。托克维尔在其《1848年回忆录》中颇为成功地把这种心理同一个没落贵族的哀婉心理混同为一体，如同罗马共和国晚期的西塞罗以从容赴死的心态哀叹共和的失落那样，在托克维尔的当代历史图景中，缺失了基于财产的负罪感和不安全感而带来的“社会恐惧”心理。因此，毫不奇怪，托克维尔在同一本回忆录中同时也抱怨1815-1850年间的“人民的冷漠”，这是因为这一时期的法国政治中虽然存在大量的选举骚动、亚政治层次的暴乱革命、以及传统的街垒战等等，但他从一种理想中的古典政治或者孟德斯鸠式的贵族政体出发看待问题，他并不觉得激进候选人取得压倒性的多数有助于提高“公民”的政治参与感，在这一点上，他实际上与英格兰的中产阶级功利主义者持有同样的观念，假设财产和选举权的普及危及到“自由”，他们宁愿放弃前者而选择后者。无论对穆勒来说，还是对托克维尔来说，他们依据以往的历史经验和教育本能，认为本来就知道根本不用把社会底层的变革能量放在心上，更无必要赋予这种能量以政治上的意义和法律意义上的表达渠道；代议制政府，无论体现为一院制还是两院制，就政府本身而论，都应当像一个类似于新教徒式的封闭而严格的社团。在英格兰和法国，这个社团就是由土地利益集团和工商业利益集团组成，只有这些集团才拥有真正的代表权，所谓代表权在他们看来，始终都没有可能超越阶级、身份、教育、职业的分化脉络。统治的要害就在于避免土地利益集团和工商业利益集团再次发生类似于英格兰斯图亚特王朝时期或者法国旧制度时期的那种精英集团内部的分裂，对他们来说，这样的分裂实在是人为的悲剧，以愚蠢和目光短浅为基础，而不是社会自然的进化进程的附属物。这一时期，无论是英格兰还是法国，社会实情注定了代议制只能满足行政机构和管理政治，而不可能满足议会政治本身，理想形态的议会政治在穆勒的《代议制政府》中只是得到了再模糊不过的阐述。
在法国，这种情况更甚。大革命期间公共土地和教会土地的出售以及后来《拿破仑法典》的出台，为贵族和资本家创造了一个更为资本主义化的环境；大革命虽然增加了法律和政治上的自由主义，但在政权的精心管理下，法国经济现代化的最终成果只是保卫了资本主义和官僚政治。正如拿破仑在1808年给其兄弟、巴伐利亚创始国王的信中所透彻观察的那样：“在德意志，如同在法国、意大利和西班牙一样，人们渴望和平和自由。《拿破仑法典》的益处、公开法院的法律程序、陪审团，这些东西将使你的君主制非常杰出。”[19]没有谁比拿破仑更善于观察并了解人情世故，支配“漫长的19世纪”的精神要义的残酷实质就是以社会公民权取代政治公民权。
针对国民议会中的共和派，马克思在“共和国只有公开宣布为社会共和国才可能存在”一节中评论道：“1871年，在凡尔赛，他们从一开始就被挤到后台，去给梯也尔的统治充当‘共和主义’的装饰品，并以他们的在场使波拿巴的将军们反对巴黎的战争合法化！这些可怜虫陷于自我嘲讽而不自觉，还在网球场里举行他们的党的会议，来表明与他们的1789年前辈相比，他们已堕落到怎样的地步！”[20]
在此，马克思指出了1789年代和1871年代的“共和政治”的不同，但未能指出造成这种差异的原因所在。对后世善于比较的普通观察者来说，这样的差异作为公众事实很清楚地摆在眼前了。1789年，共和主义在旧制度时期已经培养起强大的生命力，并且将旧制度作为共同和强大的敌人，不管各个派别对共和主义有着怎样不同的理解。在那一年代，尤其是在政治斗争被迫突破实用主义政治的限制性范围之后，政治本身成为一桩真正的美学事件，其中的观念、动机和情感的力量足以感染千千万万的人，历史进程和具体的行动往往就是观念和意志的直接结果，资产阶级正是要从这样的一系列结果中脱颖而出，撕破旧制度的特权网络体系。要唤起大众的情感和支持，就必须放弃启蒙运动家们对理性的哲学化思考，必须发挥情感、意志和偏见的力量。而在1871年代，法国早已定型为资产阶级国家，并在议会制度的框架内运行，政治在这样的情况下不再是一桩野心勃勃的事情；历史进程和政治行动往往并不能直接从观念或者情感中得到解释，正是这一点构成了在“政治家”和“政客”之间进行区别的试金石。事实上，从1815到1871年代，法国政治的历次变迁便再无法用观念和意志动机的因素进行解释，众多的具体事件只是政客和民众无意识行动的间接而迂回的结果而已。无论是路易·菲利普、梯也尔，还是波拿巴，都只是以当前的混乱状态为前提来干预法国的自由事业和革命传统的。他们所有的文治武功都称不上野心勃勃，都只是对秩序的要求，都只是和目力所见的非常狭小的局部事实相联系而已。他们静观公众生活中所发生的变化和即将发生的变化，准备迎合在乱世中所可能产生的一切有利机运，以功利的方法计算着从这些变化中能得到什么好处。在法国议会政治的历史中，人们绝不可能见到某种“观念的统一”。对于共和主义者来说，共和政体是一种将各种各样从属于它的名义的政治形态都包含在内的事态而已，其中既包括严厉的、混合的和松散的贵族制，也包括相对的专制、寡头民主制，必要的时候当然也能包容帝制，或者臣服于帝制。
马克斯·韦伯关于“为政治而活”和“靠政治而活”的区分，也可用于对两个时代共和主义政治之差异的一种刻画。正如恩格斯为《法兰西内战》所作的导言中所说：“这种情形不但在例如世袭的君主国内可以看到，而且在民主的共和国内也可以看到。正是在美国，‘政治家’比在任何其他地方都更加厉害地构成国民中一个特殊的和富有权势的部分。那里，两个轮流执政的大政党中的每一个政党，都是由这样一些人操纵的，这些人把政治变成一种收入丰厚的生意。……大家知道，美国人在最近三十年来是如何千方百计想要摆脱这种难堪的桎梏，可是尽管如此，他们还是越来越深地陷入到贪污腐化的泥沼中去。”[21]
无论是英格兰古典的代议制，还是法国的以多党随意变迁组合为特征的国民议会制度，还是类似美国的以大众政党政治为基础的国会制度，都不可能造就或者容纳赋有政治天赋的克里斯马类型的、为政治而活的变革之才，[22]因为这样的变革人物本身通常就代表着对全部资本主义法律框架的冲击；也许会有一些闪光点成为例外，但都又迅速遁入常规状态，比如西奥多.罗斯福和格莱斯顿对本党政纲的冲击以及对大众政治的诉求。至此，政治不但丧失了作为“国家幸福的科学”的起码标准，甚至更丧失了那种在大革命时期、甚至在拿破仑时期得到鲜明体现的方向感。马拉早在1791年就以出色的洞察力预言了下层改革派必然遭到抛弃或者镇压的铁律：“宫廷的可怜虫倒毙了，可很快麋集起贵族、僧侣、军官团、市政参事、高级行政官员、金融家、投机家、公开的吸血鬼、空谈家、刀笔吏、宫廷毒虫，一言以蔽之，就是所有那些将地位、财产和希望建立在滥用政府权力的基础上的人；所有那些从政府权力的罪恶、事业和挥霍浪费中得利的人；所有那些对维护种种弊端感兴趣的人。在这些人周围又聚集起另外一个圈子：商人、高利贷者、小手工业者和奢侈品工业的工人、文人、学者、艺术家；此外还有大商贩和资本家，喜爱舒适生活的公民，对他们来说，自由无非就是消除妨碍他们赚钱的障碍，无非是保障他们财产的安全，保障他们的生活不受干扰。”[23]
正如基佐在《法国文明史》中从一个特定的侧面所呈现的那样，1815之后的整个19世纪，法国所谓的自由，实际上就是“无秩序党”的自由，这种自由深深扎根在马拉所列举的上述各个集团和阶层当中。如果说恩格斯曾再正确不过地指出，在罗马史家当中，只有阿比安一人真正道出了共和国纷繁复杂的内斗的真相的话，那么马克思无疑就扮演了法国此一时代内战和混乱的真相，那就是为“财产”和“安全”而进行的战争。
然而，马克思在《法兰西内战》中竟是如此相信普通大众中大量处于休眠状态的政治意识，这一点难道不令人吃惊吗？确切地说，这一时期的马克思是如此地沉溺于自己的才华和直感，是否会因此掩盖了作为一个观察家的目光？“有生力量”中潜存的那种带有激发性和创造力的亚政治态度将何以体现为政治的形态？事实上，建立国家的技能既很难先天赋有，也不可能后天传授，社会目标可能同人的本质同样复杂，甚至更为复杂；任何简单的控制或支配权力都不可能适应人的本质和社会事务的特性。“法兰西内战”在很大程度上不是对当下事实的观察和总结，而是对一个新时代的展望，在这个展望中，马克思看到一个文明的民族顷刻之间便作出了决断，将自身分割为两个部分，一边是那些用有价值的劳动为社会的维持和延续作出贡献的人，另一边则是他们的敌人；如此充溢激情的论述很难说是延续了政治经济学中关于资本主义再生产过程的科学思维，因为在政治经济学当中，马克思一直维系着使用价值和交换价值的谨慎区分，并一贯遵守这种区分；此一区分在《法兰西内战》中的价值形态中竟然完全消失不见了。由此导致的直接结论便是：传统的寄生的贵族阶层或等级的概念一下子变为带有普遍性的富有闲散的阶级概念，在这一概念之下，资产阶级的民族国家将迎来的恐怕不仅仅是凡伯伦、熊彼特所悲叹过的“创造力的丧失”，而是自身的整体覆亡。
如此简单地将社会分离为有用的和无用的两个部分，此种思路乃是对魁奈的“自然秩序”和“道德秩序”的两元区分的模仿，大革命自身的进程及其被最终抛弃的命运，证明了这样的区分由于过于简单而无助于实际问题的解决，就人类命运而言，反而只能导致更为沉闷的悲喜剧。马克思曾在一个著名的段落里同样嘲讽过他在《法兰西内战》中颇有赞誉的1789年的先辈们：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。例如，路德换上了使徒保罗的服装，1789-1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道时而勉强模仿1789年，时而又模仿1793-1795年的革命传统。”[24]
在此，马克思已然清醒到足以自问，参与历史的人物或者群体是否能够摆脱此种自欺欺人的局面？如此脆弱的人类如果不模仿传统、或者不参照未来、或者不以那虚拟的理智、良心、权利作为行动的坐标、甚至最终也不依托于预言乃至神话的激发性力量，将何以驾驭人类命运这艘大船？“共和国只有公开宣布为社会共和国才可能存在”，在此，仅仅“公开宣布”本身就意味着实际的存在，这也就同时意味着马克思为上述问题提供了否定的答案。借助“公开宣布”这一基于纯粹意志的决断性行动，而并非借助巴黎公社这一具体的当下组织形态，马克思注定了要开启某种他既无法定义也无法控制的力量，对于马克思来说，也许这就是民主之所在。
1848年代的事件首先使马克思放弃了传统的启蒙思路，即，凡是理性能够认识并理解的，也必然是能够施行的。骚乱和动荡加深了他对人性的各种可能性及其复杂性的认识，从而也加深了对这个世界的种种“必然性”的体会。正如伏尔泰观察到查理十二的野心、欲望和激情削弱并肢解了他自身的理性，并最终摧毁了这个人本身那样，此时的马克思也对机械的启蒙理性表示失望，并对建基于种种激情和偏见之上的革命空论表示鄙视，1877年他对德国共产党以及社会民主党的评论也包含着对1848年代的回忆和总结：“在德国，我们党内，与其说是在群众中，倒不如说是在领导中，流行着一种腐败的风气。同拉萨尔分子的妥协已经导致同其他不彻底分子的妥协；在柏林同杜林及其崇拜者妥协，此外，也同一帮不成熟的大学生和过分聪明的博士妥协，这些人想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来取代它的唯物主义基础（这种基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它）。……就算他怀有‘最高贵的’意图，但是，我不理会任何‘意图’。……在唯物主义的批判的社会主义出现以前，空想社会主义包含着这种社会主义的萌芽，可是现在，在这个时代之后它又出现，就只能使……愚蠢的、无聊的和根本反动的。”[25]
“我不理会任何意图。”这句格言可谓马克思对1830年代年—1870年代他本人参与其中的革命经历的最佳总结。那场经历一方面使他意识到革命原则和革命行动之间永远横亘着一堵厚厚的、似乎穿不透的墙壁；另一方面也意识到启蒙思路所倡导的法兰克福式的议会心智，非但不是人类理性的标志，反而是人类愚蠢和失败的标志。熊彼特清楚地意识到了这一点，但未予以明确地阐明：“……同样，明智的策略和妥协嗣后更为明显，这种事情有一次曾使马克思以半幽默的绝望口吻惊呼：‘我自己就不是马克思主义者。’但妥协的意义如何要依据作出妥协的人和作出妥协的精神来判断。只关心趋势的他可能会容忍许多偏差。显然马克思相信他本人一直在注意他的趋势，并能在每次偏离之后回到正确的方向。可是我们应该了解，每当他看到别人玩同样的手法时，他总感到担忧。因此可以看出，在他的策略性转变路线中和他无情地谴责别人的路线转变中，存在着比单纯的自我主义更多的东西。”[26]
对马克思来说，走向成熟意味着古典经济学必须做出根本改变。经济学理论必须能够容得下历史要素，比如战争、革命、种种看似偶然性的裂变和事件，因此，英格兰内战、三十年战争、德意志农民战争、法国旧制度时期的投石党运动、都铎王朝和斯图亚特王朝的经济政策、法国大革命、克里米亚战争、拿破仑战争，包括发生在1830年代和1848年代欧洲的革命性运动、英格兰自由贸易运动、以及各个国家各个时期的国家政策和政党纲领，都将能够进入经济学的范围。经济学家的理性应当不仅仅表现在冷冰冰的技术性解释方面，也应当表现在剖析斗争的事实所传递的所有涵义方面，这些涵义如同操控着雷电的宙斯一样，丝毫不会眷顾人类的幻想和期待。这样的经济学也将容纳现实的政治生活在内，政治不再是启蒙思路所认为的那样，是从基本原理中提取的半独立因素，也不再像反启蒙思路所认为的那样，可以扮演某种“闯入者”或者希腊悲剧中“解围之神”的角色，仿佛“政治家”可以作为天外飞来的救星而适时出现。因此，马克思不曾对蒲鲁东或者傅里叶这样的“非科学的”社会主义者或者小资产阶级观念的抗争和失败表示过任何意义上的同情，尽管这些观念无论如何都代表着人类本性当中不可磨灭的高贵情感和基于本能的正义诉求和博爱诉求；相反，马克思一以贯之的态度和做法是对之施以毫不留情的批判，在马克思看来，抽象的正义原则无助于人类获得改进自身命运的正当途径和机会，只会让人留恋于理念天国的美好而理想化的虚幻图景当中，而无视这个世界自身的冷冰冰的进程，无视人类必须去面对并部分地加以变革的那些意义重大的“必然性”法则；最终的恶果将是使人类丧失采取正当行动所必须的理智能力和魄力；换言之，在这个问题上，情感无助于理智，反而有害于理智；同时，马克思也批判资本主义的“异化”和“贫困化”，并充分展现出热忱而雄辩的出色天赋，修辞方面的这种天然的涌动甚至喷发，往往让人们看不到雄辩背后冷冰冰的经济理论所呈现的事实、以及建基于这些累积性事实之上的人类社会铁一般的演进法则，而这恰恰正是马克思思想体系的力量核心所在。马克思从不像拉萨尔或者他身后的社会民主党追随者那样虚情假意地将工人视为劳动的真正执行者、财富的真正创造者和人民生活中的英雄，借此为自己的政党赢得议会或者行政职位方面的选票；他同样深刻地了解群众，在这方面也许远胜过任何人；但他从不像拉萨尔那样以自己所规定的理想来教导或者感化群众，在这方面，他较之拉萨尔要敏锐得多地意识到此种由“理想观念”或者“文化观念”直接来源的政治教育，不过是资产阶级道德和法权教化的翻版，最终则只能归宿到某种小资产阶级的“世界观”当中去；为此，马克思只宣讲历史辩证法的无情过程和逻辑，他只是依据此种无情的过程和逻辑来宣布资本主义的灭亡的，其中的修辞成分也许带有情感控诉的迹象，但这也许都是他刻意为之，而且绝不是本质性的；正像他在《共产党宣言》中表现的那样，人类的未来并不体现在某种具体的乌托邦形态当中，关于乌托邦理想的现实形态，马克思从未像任何小资产阶级的社会主义派别那样，给出过具体展示或者综合性的说明。依据马克思诉求哲学消亡、以及哲学在现实中的和解和实现的历史理论，毫无疑问，任何预先设定的乌托邦理想都将因为违背历史唯物主义和辩证唯物主义而再次完全脱离现实，并无可避免地将再次呈现为哲学与历史、价值与事实相互分离的二元论结构，此种作法无异于某种“世界观”诉求或者某种纯粹“神话学”的建构；正如卢卡奇所论：“正是由于历史的思维觉察到了思维和存在的同一，即二者直接地具有一种固定的物化结构，非辩证的思维就不得不面临着这个不可解决的问题。思维和存在的固定不变的对立一方面造成了它们相互之间不能处在一种反映的关系之中，但另一方面又造成了正确思维标准只能到反映中去寻找。只要人采取直观的态度，那么他对他自己的思维以及对周围的经验对象的关系就只能是直接的关系。他把它们当作是由历史的现实已经造就了的东西。由于他只想认识世界，而并不想改变世界，因此他不得不认为经验的物质的存在的一成不变和逻辑的概念的一成不变是必然的，而他的神话式的分析也并不是想要说明这两种基本情况的固定不变是在怎样的具体土壤上产生出来的，它们本身又隐含着什么样真正的、能促使克服这种固定不变的因素。他的神话式的分析只是要说明这两种基本情况的不变本质怎样才能作为不变的东西被拼凑在一起和怎样才能被解释为就是这种不变的东西。”[27]
马克思对此一时代几乎所有社会主义政党，尤其是德国社会民主党始终坚持着冷漠的批判态度，并对社会民主党领导人的种种“政治高尚”或者“意图”方面的雄辩表达了充分的蔑视（这种蔑视倒不一定意味着政治行动上的敌对）；决定双方分歧的不在于社会民主党的议会权力抱负，尽管极端革命论者会对此特别在意，并尝试以更“高尚”、更纯粹的革命意识取代社会民主党针对现实而采取的妥协态度；[28]换言之，决定双方分歧的并非革命意图本身的表达和贯彻，而是社会民主党针对经验存在的现实所采取的非辩证的态度。教条论的马克思主义者，比如罗莎·卢森堡，通常会斥责社会民主党向现实妥协并沦入单纯改良主义的泥潭，但这样的教条主义者也并不显得较之社会民主党更高明，罗莎·卢森堡为了不向现实妥协转而对群众自发性革命激情采取极端的信任和依附态度，在这个问题上，罗莎·卢森堡对于群众自发性的认识以及对于“群众”这一概念在实际上复杂构造的认识甚至远远不及拉萨尔曾经有过的透彻观察和剖析；欧洲的历次波拿巴主义的全民公决试验皆带来保守的政治结果，并成为马克思重要的分析材料和攻击目标，罗莎·卢森堡对此一事实视若不见，只能表明这是她为了对抗社会民主党的纯粹改良态度而不得不采取的对抗立场；在这个意义上，卢森堡的“群众自发性”理论也正如同康德的“主体自发性”理论一样，依据马克思的辩证法思维，都只是关于历史运动的“神话学”叙事。
决定马克思同社会民主党分歧的决定性原因在于是否在认识论上坚持辩证法；社会民主党以伯恩斯坦为代表在严格的意义上放弃了辩证法的认识和思维方式，转而诉求“运动就是一切”的纯粹改良行动；伯恩斯坦所谓的“运动”并不是基于辩证法的运动，而只是严格限制在事实内部层面上的平面运动，因此，这样的“运动”将无法发挥哲学与历史之间的转化作用，而只能是物化事实之间在横断面上的纯粹物理性碰撞，因此伯恩斯坦也只能得出“运动就是一切”的结论。从严格的意义上来说，社会民主党的非辩证认识方法和思维方式同此一时期社会科学当中得到严格执行的“科学”认识论是一致的，都可归入西德尼·胡克实用主义认识论的范畴，在此种实用主义的“科学”认识论看来，辩证法无疑意味着对“科学”世界观的否决，因而是必须予以拒绝的，胡克由此而认定：“在历史和政治上，每当辩证法与科学方法有所区别的时候，它总是装备着这样的信念：历史具有某种将不可避免地实现的目标，而暂时的挫折和失败对一个人来说也就是指他自己的最高理想的最后胜利是必不可少的。换句话说，辩证法所解释的不是因果关系的范型而是命运的范型。”[29]胡克进一步指出，鉴于辨证法同“科学”方法之间的对立，辩证法便不能成为一种普遍的方法，而只不过是一种特殊的方法，这一方法是有害于“科学”的，因此人们应该放弃辩证法而选择“科学”作为对自身生活的指引原则：“我们用不着相信世界上存在有一种特殊的辩证法原则，才能承认人在社会中的生活是表现人所特有的行为方式的一种生活，而不是一种蚁塚式的，或是碳链子或飞驰的电子的生活；人在呼吸空气和斗争之外还从事工作、恋爱和祈祷。我们用不着抛弃经验的一面才能发现这一点。我们同样也用不着相信有同科学方法相区别的一种特殊的辩证法，才能叙述和理解这一点。研究这个问题之所以困难，是因为现象复杂，还因为我们情感上利害关系是那么强烈地牵涉其中。但是无论有什么样的困难，总一定不是靠放弃我们在最可靠的知识方面所知道的科学方法的理论基础——探求可以被证实的假说，推断结果，在有控制的条件下的实验，或在不可能做实验的地方谨慎地运用契合和差别的比较方法——而是在科学方法的基本统一下精心地做出特殊的研究方法来加以解决的。的确，这件工作将永远不会完成。的确，始终将有重新确定其意义的某种必要。而且这些就是从辩证法的自负表示中所能吸取的惟一真理——也许是对形而上学的绝对论者比对科学家更适当可取的真理。”[30]“人在呼吸空气和斗争之外还从事工作、恋爱和祈祷。”——胡克用接受过教育的普通人的语言表达了对于“科学”和“价值”二元分离世界观的诉求。对于胡克来说，也正如同对于19世纪中后期的非辩证思维来说都是一样的，卡莱尔的预言无疑是正当的和正确的，依据非辩证的“科学”和“经验”思维，二元分离的世界观意味着“世界会再一次变得真诚，再次成为一个有信仰的世界”。[31]物质似乎永远要由精神和思维来决定，而现代世界中的文人们则也正如卡莱尔所期望的那样，将取代前现代时期的先知、神父、国王以及诗人的地位，因其创造的文化形态和科学意识超越于经验存在之上，并主宰经验存在，而成为现代世界的“英雄”。[32]
毫无疑问，在1848年的事件中，马克思正是在拿破仑三世的“国家形态”中，真正见识了一切“中世纪垃圾”的根源。
[1]约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，同前，第441-2页。
[2]转引自《马克思恩格斯选集》，第2卷，第560页。
[3]《马克思恩格斯选集》，第2卷，第558页。
[4]参见甘米奇：《宪章运动史》，同前，第十四章。
[5]《马克思恩格斯选集》：第2卷，第556页。
[6]关于作为一个种族的基督徒在罗马帝国时代的政治冷淡主义，参见，尤西比乌斯：《教会史》，瞿旭彤译，北京三联书店，2009年。这部作品集中刻画了亚历山大主教狄奥尼修斯，通过这个人的经历再现了罗马帝国时代基督徒对待政治的观念。优西比乌对狄奥尼修斯主教的记述在形式上分两部分，一部分是这位主教的书信，一部分是优西比乌自己对书信的简短但精炼的评论，其中第一部分占主要篇幅。优西比乌引述主教的第一封书信就反映了古代教会历史上最深刻的波动，即世俗帝国的统治状况第一次进入教会领袖的视野，这些研究天国的圣徒开始观察地上的国度了。被优西比乌引述的狄奥尼修斯的书信这样写的：“加鲁斯没有注意到德西乌斯所犯的错误，也未能避免德西乌斯的失败之处，反而眼睁睁地在同一块石头上一再绊倒。当统治日渐昌盛，诸事发展亦如其所愿时，他驱逐那些为其平安和健康向上帝代求的圣徒。赶走这些圣徒的同时，他也赶走了他们为其所作的祈祷。”（《教会史》卷七第1节）随后狄奥尼修斯便把矛头指向了觊觎帝国权力的教士们：“更大的自由也带来了傲慢与懒惰。我们开始相互嫉妒和彼此攻击，以语言为武器的战争由此爆发。教会领袖攻击教会领袖，平信徒之中则派系林立、彼此对抗，那种不能言喻的伪善与借口都已经达到罪恶的极致……那些被当作牧师的人，丝毫不因敬畏上帝而受到约束，彼此之间激烈争吵，只是为冲突、威胁、妒忌和怨恨添油加醋，并且还疯狂地要求得到梦寐以求的残暴权力。于是，正如耶利米所记述的，我主在愤怒之中羞辱自己的女儿锡安城，并且将以色列的荣耀从天上扔下【耶利米哀歌2：1-2】。而且，正如《诗篇》所预言的，他弃绝与仆人所立的盟约，并且通过毁坏教会，把自己的至圣所践踏在地，高举他仆人仇敌的右手，不在战斗中扶持他的仆人，让他仆人蒙羞。”（《教会史》卷八第1节）从第七卷之后，随着狄奥尼修斯的逝去，有一类新的主题悄悄潜入史家的笔端，那就是被教士追逐的权力与被权力腐蚀的教士。从苦难到权力，从迫害到解放，这部教会史记述的究竟是人类灵魂的飞升还是堕落呢？对于优西比乌，上面这个问题并不重要，重要的是指示后人看到下面这个历史宿命：自由与权力几乎是一枚硬币的两面，正如对权力的欲望与对自由的渴求原本就是一回事，概而言之，谁统治，谁自由。对权力的欲望使上帝的神国日渐逼近世俗世界，它抵达地上之日，也正是霍布斯所谓的“黑暗王国”建立之时。——这是作为一个政治共同体的基督教会和作为一个新种族的基督徒谋求自由的必然代价。
[7]参见约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008年，“审美的功利主义”。
[8]《马克思恩格斯选集》：第2卷，第560页。
[9]《马克思恩格斯选集》：第2卷，第559页。
[10]《马克思恩格斯选集》：第2卷，第559页。
[11]《马克思恩格斯选集》：第2卷，第559页。
[12]《马克思恩格斯选集》：第2卷，第559-60页。
[13] Nozick, Anarchy, State and Utopia (Oxford：Blackwell, 1974), 第233页。
[14]Essential Works of John Stuart Mill (Benthm Books, 1965), 第754页。
[15]Essential Works of John Stuart Mill (Benthm Books, 1965), 第752页。
[16]The Collected Writings of John Maynard Keynes (Macmillan for the Royal Economic Society, 1971), 第19-20页。
[17]《马克思恩格斯选集》，第2卷，第419-20页。
[18]《马克思恩格斯选集》，第2卷，第421页。
[19]转引自：迈克尔.曼：《社会权力的来源》，上海世纪出版集团，2008年，第二卷（上），第260页。
[20]《马克思恩格斯选集》，第2卷，第423页。
[21]《马克思恩格斯选集》，第2卷，第334-5页。
[22]当然也会存在例外的情况，这些的情况往往发生在产生重大问题或者危机的情况下，比如美国革命时代的宪法问题、内战时期的奴隶制问题、进步主义时代的自由问题以及英格兰自由贸易和东方问题的大论战；这些问题都能够吸引全国各个阶层的注意力和精力，尤其是社会下层。其结果往往是在造就出重要政治人物的同时，也会造就出新的原则和纲领，并据此造成旧有政党的分裂或者消失，比如英格兰的辉格党和美国的联邦党，同时也会造就出新的政党或者就有政党在分裂之后的力量重组，比如英格兰的自由党和美国的辉格党以及共和党。
[23]转引自：库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，上海世纪出版集团，2006年，第135页。
[24]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第603页。
[25]《马克思恩格斯全集》，第34卷，第281页。
[26]约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，同前，第461页。
[27]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第296-7页。
[28]托洛茨基因其特有的俄罗斯灵魂中的文人意识和宗教意识，而当然成为这方面的代表；尤其参见，托洛茨基：《我的生平》，上海人民出版社，2007年，第十六章，“第二次流亡和德国社会主义”。
[29]西德尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，上海人民出版社，1965年，第263页。
[30]西德尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，同前，第267页。关于胡克此一观念的政治-历史涵义，参见同书，第266页注释1。
[31] Thomas Carlyle: On Heroes and Hero Worship (London: Everyone’s Library, 1973)，第384页。
[32] Thomas Carlyle: On Heroes and Hero Worship，同上，第403-4页。