林国荣 | 基本盘——法兰西“大颓废”之源

据传说，发生在18世纪末的大革命传递并推行的根本信念就是：为了铲除“哥特”余孽，驱散社会分裂的威胁，民族应该成为一个均质的、自给自足的整体；这个观念的最激烈表述当然是出自居罗代，他说，“法兰西民族是一个由大约两千五百万个个体组成的社会”。大革命要用一个全新的世界来取代一个由行会、等级、团体组成的欲望丛生、支离破碎的社会。说白了，民族不是行会、等级、团体的杂合体，而是一个单一的整体。最集中也是最著名的表述当然是西耶士在《第三等级是什么》的那句格言：“民族应当是脱离了社会联系的个人的集合。”圣鞠斯特将“友谊”和“公民德性”实施了政治上的绝对化，使之成为消除个人与个体之社会差异的两种主要手段，这种对整体性和一致性的狂热崇拜，虽然导致了“天真的极权主义”，并最终令伦理完全穿透了政治，但这其中遵循的逻辑却仍然是居罗代和西耶士的集中表述过的那种逻辑。这的确是十足的历史反讽，大革命时代的人们力求建造一个新世界，最终却是满怀激情地逼使社会向着古代倒退。尽管“伯克与托克维尔以各自的语言抨击法国人对抽象的狂热崇拜，并视之为一切陋习与罪恶之源。从贡斯当到泰纳，19世纪的自由保守主义者也在不停地以不同的语汇抨击抽象崇拜。但法国的案例仍然需要至于更为广阔的视野中来看待，否则便很难认识其价值。法式的抽象主义其实源自一个影响了所有民主政体的潮流。要遵守平等原则，或者说要使每个人都成为法律的臣民和分享主权的公民，就必须把个体从特殊性当中剥离出来。……要与旧世界的‘野蛮巨人’作斗争，就必须用民族这个‘无敌巨人’来取代它；这个新巨人只有在吸收了社会的全部活力，成为统合整个社会的惟一整体之时，才能真正站立起来。因为，社会的抽象性是集体力量的直接条件，而集体力量又是平等的条件。”

因此，不难理解，在法国，国家是一个与自身相矛盾的实体。米拉波死后，自由主义激进派就明显开始追随左派，把国家视为一种强大的观念，它界定清晰、高度统一，且能够被单一的措辞所言说，就如同国家是一个单独、积极的演员在以高度集中的方式展示共在明确疆域上的统治术;但在现实中，自革命前夕的陈情书征集运动开始，法兰西国家便呈现为一系列松散联系的实践碎片，在这里，国家与其他境内外的组织之间的边界往往未能清晰界定，且后者常常会创制出相互冲突或直接与国家法律相冲突的规范。左派的理论，完全不能兼顾并可以拒绝国家的矛盾两面性,因此也就不得不将国家能力过度理想化而误将虛夸的言辞当做高效的政策，尽管耸立在法兰西社会，尤其是农业世界之上的这个“国家”，不过是一群以自我为中心的官僚、等级以及群体组成的混杂体。

在这个混杂体内部，公民在本性上就喜欢而且必然按照严厉的等级制将自身组织起来，位于等级制顶端的人发现承认其社会地位会给他们带来巨大的满足，其愉悦程度往往超过作为幸福之源的金钱和物质财富所能带来的，位于等级制最底端的人谈不上喜欢这一制度，他们只是别无选择而已。后革命时代的法国社会遍布等级结构，绝大多数人能够最终在其中觅得一个中等乃至偏上的位置。1830年之后，大多数成功当权的自由派以及红色共和派，莫不是竭力建立起各自不同但同样等级森严的社会结构，其中最后站在权力等级之巅的要么是国王，要么是资产商业巨头，要不就是党的首领。这就是被宪法赋予至高地位的“人民”，同时也是《红与黑》的宇宙。

如果仅仅关注宪法形式的频繁变化，就无法理解法国政府的真正基础和经久权能之所系，“如果只翻阅一本宪法手册，人们就不会发现有关国家永久依赖的重大制度的任何暗示，最多偶尔有个相关的注释。……文中也根本不会谈及一旦部长离职，各个部委依然存在。也根本不会涉及国务院，因为它的权限在行政机构之上，是国家权力工具的最高统治者，也是行政机构执行意志所赖以存在的组织；它可以按照自己的原则来解释议会通过的法律，或者偷偷地把这些法律埋葬掉；此外，作为所有政府事务的监督者，它可以在政府政策制定过程中灌输自己的意志，因为它有权威而且是永久性的，而政府却不具备这些条件。财政管理部门的有关组成情况也不会在宪法中提到，而实际上它能够像国务院修改和解释法律一样，修改和解释议会通过的预算；因为它掌握着国家的收入与开支。所以，对政府的命运具有绝对的影响力……所有这些机构没有一个是“源自于人民的。”它们就是绝对君主制时期的国家机器，而在第一帝国时期得到了合乎逻辑的发展和完善。当国王的头颅落地之后，实际的主权就转移到了国家机器之中。只不过，它躲避在幕后进行操纵，从不显山露水，而是远离大众，悄无声息……与其说它是国中之国，不如说是隐藏在民主国家旗号之后的真正国家。”

革命后的法国国家比以往更加直接地侵入到全体公众的生活中去，根本不考虑公众的意志，“法国革命者所做的一切，就是扫清那些影响单一国家控制中心调控人力物力的所有障碍。地方的特殊习惯和豁免特权被全面铲除……革命立法被编撰成法典并在全法国生效之后，公民个体所面对的是法兰西民族庄严的化身，就好像是一种面对面的关系，不再有团体身份与角色的伪装保护……而事实上，公民所面对的只是中央政府的代表———不管他是特派代表、县长、收税官员还是征兵官员——他们都是以人民的名义来命令公民提供物资和服务，其规模要远远超出以前国王代理人的要求。”这一切都因“人民的名义”而无往而不利，如同一位深刻观察者所说，“实在是匪夷所思，法国人为了有效地进行政治统治，居然不计代价地引入如此庞大的治理武器，这件事情要比一个阶级战胜另一个阶级更为深刻。显然，‘人民高于一切’，只不过是为了掩盖‘政权高于一切’。”

经历过大众革命的族群，通常无法摆脱这个宿命。前革命时代的法国，即便是激烈反对特权团体的霍尔巴赫也认为，在没有其他代表形式的情况下，特权团体势必成为最高权力和臣民自由之间始终必要的壁垒。孟德斯鸠当然是此一思想的集中表述者，就如同路易十四时期，巴黎高等法院是此一思想最强劲的支持者一样。正是这样的情形，使得法国的自由主义者在捍卫自由以及拓展自由主义改革举措的同时，也不得不为维持特权而斗争；令他们很难跟早期的“玛姆鲁克”极端保守派以及后来的正统派、乃至奥尔良派，在政治分野中完全区分开来，说白了，在法国，自由从本质上讲就是一种“贵族记忆”。这也就是为什么托克维尔对现代自由和传统自治之间的关系如此敏感的真正原因所在，他说，“市镇自治之于自由就好比小学之于科学。”尽管他小心翼翼地将此一论断置于美利坚的民主情境当中，但这话显然是针对法兰西民主制度而来的。贡斯当更在《论征服精神》当中着重阐述了这样一个政治准则：自由永远都是具体的、特殊的，抽象和普遍因此就是自由的死敌。

1830到1848年代的法国，大众政治的灼热景象及其热望，而非宏观历史的冷静而悲悯的叙述，居然一下子突变为托克维尔的叙事主体和叙事风格，他将当下事件及其驱动力量呈现得如此具体、生动，那种自动喷发的道德力量和语言力量，仿佛一部情节简洁、但赋有巨大表现力和语言感染力的人文主义悲剧。这个剧情当中的托克维尔显然是激情四射、道德热力已然是无可遏制的群众煽动家，跟后来《旧制度与大革命》中的那个精致的社会剖析家判若两人。他亲眼见证了路易-菲利普是如何从一个潜在的革命者，变成一个主张经济紧缩、和平和微小改革的统治者，又如何成为反民主的统治者。因此也就毫不奇怪，托克维尔在同一本回忆录中同时也抱怨1815-1850年间的“人民的冷漠”，这是因为这一时期的法国政治中虽然存在大量的选举骚动、亚政治层次的暴乱革命、以及传统的街垒战等等，虽然维克多·雨果歌颂这一切，但托克维尔从一种理想中的古典政治或者孟德斯鸠式的贵族政体出发看待问题，他并不觉得激进候选人取得压倒性的多数有助于提高“公民”的政治参与感，在这一点上，他实际上与英格兰的中产阶级功利主义者持有同样的观念，假设财产和选举权的普及危及到“自由”，他们宁愿放弃前者而选择后者。无论对穆勒来说，还是对托克维尔来说，他们本来就知道根本不用把乌合之众放在心上；代议制政府，无论体现为一院制还是两院制，就政府本身而论，都应当像一个类似于新教徒式的封闭而严格的社团。而在英格兰和法国，这个社团就是由土地利益集团和工商业利益集团组成，只有这些集团才拥有代表权。统治的要害就在于避免土地利益集团和工商业利益集团再次发生类似于英格兰斯图亚特王朝时期或者法国旧制度时期的那种精英集团内部的分裂，对他们来说，这样的分裂实在是人为的悲剧，以愚蠢和目光短浅为基础，而不是社会自然的进化进程的附属物。

然而，不同的革命已经在两个族群身上写入了不同的路径依赖的历史基因，“从1789年8月开始，两极分化的进程就持续扩展开来。一方面，贵族君主制度全面复辟势力的要求势不可挡；另一方面，对国王的厌恶和对反革命的恐惧也日益加强，最终导致激进共和主义的成型。正如我们将要看到的那样，这种分歧之间的张力日益硬化，最终导致(在战争状态下)1789——1792年期间勉强团结在一起的自由主义政府分崩离析。相应地，这也为激进的政治精英发动城市民众提供了突破口，与原先的地主商人支配阶级相比，这些政治精英处于边缘性地位，但他们试图通过国家建设提高自身地位，强化民族力量。相反，英国革命期间根本没有出现上述机会，权力的重心——包括新模范军(New Model Army)的领导权——始终掌握在那些乡绅手中，他们属于拥有议会和地方当局可靠政治基础的支配阶级。但是，法国支配阶级就没有这种政治权力的纽带。所以，当1789年革命危机一旦爆发，不仅封建领主难于应付无法无天的农民暴动，连支配阶级中的自由派都遭受到同样的命运，他们根本无法建立基础牢固的议会政府来取代绝对君主专制，也就难以重新组织有产阶层并保障他们的统治，最终无法抵御那些官僚化与大众参与的政治威胁。”其时，无论内外，真实存在的并不是战争，而是战争的阴影，战争只不过是被利用了而已，只不过是为了达成通向革命独裁的大众动员而已。

大革命期间公共土地和教会土地的出售以及后来《拿破仑法典》的出台，为贵族和资本家创造了一个更为亲商业化的环境；大革命虽然增加了法律和政治上的自由主义，但在政权的精心管理下，法国经济现代化的最终成果只是保卫了资本主义和官僚政治。正如拿破仑在1808年给其兄弟、巴伐利亚创始国王的信中所透彻观察的那样：“在德意志，如同在法国、意大利和西班牙一样，人们渴望和平和自由。《拿破仑法典》的益处、公开法院的法律程序、陪审团，这些东西将使你的君主制非常杰出。”没有谁比拿破仑跟善于观察人情世事，支配“漫长的19世纪”的精神要义的残酷实质就是以社会公民权取代政治公民权。马克思曾评论说：“1871年，在凡尔赛，他们从一开始就被挤到后台，去给梯也尔的统治充当‘共和主义’的装饰品，并以他们的在场使波拿巴的将军们反对巴黎的战争合法化！这些可怜虫陷于自我嘲讽而不自觉，还在网球场里举行他们的党的会议，来表明与他们的1789年前辈相比，他们已堕落到怎样的地步！”马克思指出了1789年代和1830年代之后的“共和政治”的不同，但未能指出造成这种差异的原因所在。对后世善于比较的普通观察者来说，这样的差异作为公众事实很清楚地摆在眼前了。1789年，共和主义在旧制度时期已经培养起强大的生命力，并且将旧制度作为共同和强大的敌人，不管各个派别对共和主义有着怎样不同的理解。在那一年代，尤其是在政治斗争被迫突破实用主义政治的限制性范围之后，政治本身成为一桩真正的美学事件，其中的观念、动机和情感的力量足以感染千千万万的人，历史进程和具体的行动往往就是观念和意志的直接结果，资产阶级正是要从这样的一系列结果中脱颖而出，撕破旧制度的特权网络体系。要唤起“人民”的情感和支持，就必须放弃启蒙运动家们对理性的哲学化思考，必须发挥情感、意志和偏见的力量。那么，“人民”究竟是什么人？他们并不是现代意义上的阶级力量，因为他们的身份阶层比较模糊，就官方盖章的最大范围而言，主要包括早期的店主、工匠、小商人等有产者、熟练工人、农场雇工等最初的雇佣工人以及低收入者和技术人员，以及拿破仑三世“公决”行动之后的天主教农民集群。如果说这些人有什么共同的社会经济背景的话，那就是：他们是为谋生而工作；如果他们拥有财产的话，也仅仅是与其工作相关，因此，他们都对(包括资产阶级在内的)富裕特权阶层的“高贵生活”心怀不满。同样，城市民众对生活必需品的供给及其价格特别关注。在这些没有特权的城市居民所生活的历史时期内，生活必需品供给问题给城市民众带来的忧虑，从根本上决定着1788年到1876年间革命的每一转折关头“人民”的政治参与。

不过，当民主进程进入1830年代的时候，法兰西已经逐渐定型为资产阶级国家，并在议会制度的框架内运行，政治在这样的情况下不再是一桩野心勃勃的事情；历史进程和政治行动往往并不能直接从观念或者情感中得到解释，正是这一点构成了在“政治家”和“政客”之间进行区别的试金石。事实上，从1815到1871年代，法国政治的历次变迁便再无法用观念和意志动机的因素进行解释，众多的具体事件只是政客和民众无意识行动的间接而迂回的结果而已。无论是路易.菲利普、梯也尔，还是波拿巴，都只是以当前的混乱状态为前提来干预法国的自由事业和革命传统的。他们所有的文治武功都称不上野心勃勃，都只是对秩序的要求，都只是和目力所见的非常狭小的局部事实相联系而已。他们静观公众生活中所发生的变化，准备迎合在乱世中所可能产生的一切有利机运，以功利的方法计算着从这些变化中能得到什么好处。在法国议会政治的历史中，人们绝不可能见到某种“观念的统一”。对于共和主义者来说，共和政体是一种将各种各样从属于它的名义的政治形态都包含在内的事态而已，其中既包括严厉的、混合的和松散的贵族制，也包括相对的专制、寡头民主制，必要的时候当然也能包容帝制。

马克斯·韦伯关于“为政治而活”和“靠政治而活”的区分，也可用于对两个时代共和主义政治之差异的一种刻画。正如恩格斯为《法兰西内战》所作的导言中所说：“这种情形不但在例如世袭的君主国内可以看到，而且在民主的共和国内也可以看到。正是在美国，‘政治家’比在任何其他地方都更加厉害地构成国民中一个特殊的和富有权势的部分。那里，两个轮流执政的大政党中的每一个政党，都是由这样一些人操纵的，这些人把政治变成一种收入丰厚的生意。……大家知道，美国人在最近三十年来是如何千方百计想要摆脱这种难堪的桎梏，可是尽管如此，他们还是越来越深地陷入到贪污腐化的泥沼中去。”无论是英格兰古典的代议制，还是法国的以多党随意变迁组合为特征的国民议会制度，还是类似美国的以大众政党政治为基础的议会制度，都不可能造就或者容纳赋有政治天赋的克里斯马类型的、为政治而活的变革之才，因为这样的变革人物本身通常就代表着对全部资本主义法律框架的冲击；也许会有一些闪光点成为例外，但都又迅速遁入常规状态，比如西奥多·罗斯福和格莱斯顿对本党政纲的冲击以及对大众政治的诉求。至此，政治不但丧失了作为“国家幸福的科学”的起码标准，甚至更丧失了那种在大革命时期、甚至在拿破仑时期得到鲜明体现的方向感。马拉早在1791年就以出色的洞察力预言了下层改革派必然遭到抛弃或者镇压的铁律：“宫廷的可怜虫倒毙了，可很快麋集起贵族、僧侣、军官团、市政参事、高级行政官员、金融家、投机家、公开的吸血鬼、空谈家、刀笔吏、宫廷毒虫，一言以蔽之，就是所有那些将地位、财产和希望建立在滥用政府权力的基础上的人；所有那些从政府权力的罪恶、事业和挥霍浪费中得利的人；所有那些对维护种种弊端感兴趣的人。在这些人周围又聚集起另外一个圈子：商人、高利贷者、小手工业者和奢侈品工业的工人、文人、学者、艺术家；此外还有大商贩和资本家，喜爱舒适生活的公民，对他们来说，自由无非就是消除妨碍他们赚钱的障碍，无非是保障他们财产的安全，保障他们的生活不受干扰。”很显然，19世纪法国文化、艺术同经济-社会事实之间的这种断裂和矛盾，实际上既制造了贯穿整个19世纪的民主难题，这一难题更是主宰了整个19世纪的法国政治生活。从夏多布里昂、拉法耶特到托克维尔，都委婉地暗示法国共和文化和政治意向可以在美国找到自己的未来形象，尽管没有人会认为这一形象是足够完美的。然而，更多的法国人，即便是共和派精英，也都在南北战争之后，纷纷指斥美国文化不过是一种充斥着奢欲的商业社会的个人主义，实际上，早在拿破仑三世执掌帝国之前，来历并不明确的种种政治势力就开始鼓吹社会化和集体化的共和体制，拿破仑三世登台之后，种种势力开始提出明确的政治-文化或者说是文化-政治诉求，将政治同价值观融合起来，借此疏离共和派在前帝国时代含辛茹苦且步履艰难地展开的自由主义净化工作，保守派，无论是天主教势力，还是波拿巴派或者奥尔良派，在文化价值观领域迅速达成妥协，主张远离盎格鲁-撒克逊经验，确切地说，就是要建立一种注重“全民公决”、注重领袖崇拜而非注重议会日常运作的政治文化；实际上，托克维尔早在1848年的时候就已经在一系列的通信中表达了对议会事务的厌倦和憎恶，他的理由很简单，这样的琐碎工作不够浪漫。

对启蒙叙事和共和文化所遭遇的此种沉重打击，安东尼.德.巴克有着颇为公允的评述：“神权的作用，并不是没有得到浪漫主义魔术师不断的追捧和颂扬……1826年，孔德在《神权评论》中回顾了中世纪神权和世俗权力的分离，并指出，‘在当今社会，一个国家的文化越是发达，越是急切地需求形成一种新的神权秩序’，它的‘特有用途就是为政府制造舆论’，为主要的职权指定教育方向。50年后，勒南在《哲学对话录》中就开始梦想一个学者的专政。第三共和国，以请求勒南提供保证并同时将教育变成国家宗教的方式，实现了这一梦想。要了解思想家在民族文化制定中的中心位置，莫过于瞻仰并拜读茹伏鲁瓦的名文《怎样结束教条》，作者在这篇文章中提出了思想审查的主张。于是，‘恐怖时代’降临了，无可避免的后果就是政权落到阴谋家和堕落分子手中，公众改革化为乌有，自由主义活力丧失殆尽。接着，便是德性不足但机谋有余的‘新一代的崛起’。……他们是一代新人，拥有自封的‘使命感和对自身时代的理解’，正在建立‘真理的合法帝国’，他们是一些跟哲学知识和政治权力联结在一起的‘先知’。尽管他们的特性千差万别，但有一个共同的生存目的，那就是为政权而掌握知识，为建立新的信条而超越启蒙。其中的佼佼者就包括了茹弗鲁瓦、基佐、孔德、雨果、拉马丁、勒南以及雷诺维耶。”

为了驱逐多元利益的纷争格局，重要的是要指出一种具有足够说服力的“普遍的社会利益”，而且，重要的不是此种“普遍社会利益”之切实内容，而是其蛊惑力或者说服力。拉梅内以“信仰之德性”作为社会纽带之有效工具，圣西门派则反其道而行之，转而信奉实证原则和科学知识之效能，当然，极具社会主义色彩乃至民粹色彩的种种诉求也无可避免的勃发而出，诸如“国家工场”之类的集体主义安排。种种设想可谓千差万别，但在最根本的一点则保持一致，那就是：并不在乎经济上的现实性和可行性，并不在乎自由主义活力之重塑和再现；说白了，这些人真正关心的是教育指向问题，确切地说，就是如何将一己之观念转化为国教性质的教育纲领，希望法国社会在观念之神权权杖之下，向前推进。安东尼.德.巴克将法国自由主义的多蹇命运归因于共和文化自身的弱点，立论颇具说服力：“为什么这种共和文化没能更早地取得胜利呢？它的第一个弱点无疑与它本身的唯意志论有关。‘更新’的计划很快便表现得过于仓促，自由主义传统在这个计划中没有足够的时间找到位置。建立一个由相互矛盾的利益之间的竞争及游戏所引导的社会，这样的思想在‘更新’论调范围内是不可能有发育之机的。在持久地失去自由主义活力的同时，共和文化有一段时间没有了轴心思想，只是在大革命一代人退出舞台之后，这个轴心思想才开始激发19世纪上半叶的自由主义活力和现代化。大革命在这个时刻并未成为未来文化之载体。糟糕的是，它成了可怕的恐怖和混乱的代名词，经常用来吓唬选民，十九世纪的保守派势力常常借助修辞的力量，竭力将选民引向怀旧文化的轨道，这种怀旧文化是由老记忆、老雕像、老礼仪、鼓动情感的英雄轶事和理想化的价值观组成的。共和主义的第二个弱点是让波拿巴夺取了大部分的象征意义和礼仪常规，最终令共和文化在世人眼中展现出独裁文化的态势。……拿破仑乃是一个意向模糊的守护神。他在抽空共和文化的一大部分内容的同时，又很懂得利用共和之形式，也正是他使得共和文化在19世纪法国民众眼中信誉扫地，因此，人们才常常说，现代民主观念远没有在法国式的共和主义中扎下根。一方面是恐怖式的‘更新’，另一方面是凯撒主义，这就是19世纪在普及共和文化道路上，其本身所产生的逆反效应的两大暗礁。作为革命神话，共和文化的第三个弱点乃植根于它的基本表述形式。对历史断裂的表述，对突然爆发的变革之起因的诗意描述，把大革命提到了一种文化神话的状态，这种描述在热情洋溢的各共和派圈子之外的大部分法国人的思想和期待中造成了沉重的后果。有很长一段时间，人们认为要达成共和理想必然是极为艰险的，是要经过严峻考验的。正如林.亨特所写：‘这并不是许多政治选择中的一种选择，而是要把一个神话和一个时代大动荡连在一起，把它和一些深刻的分裂冲突联结在一起，和一个前所未有的文化雄心联结在一起。在这个意义上，共和文化以它的激进理想、它的毫无妥协可言的原则诉求、它的象征意义和沉重的改革、它的创新和它的参照性法律制度，使得在19世纪建立一个共和体制更显得难上加难。这种文化要求使得共和主义更接近于各种激进运动，如布朗基主义等，而远离了一切可行的体制规划。’”

从查理十世的放逐到拿破仑三世的倒台，历史清晰地揭示出一段惊心动魄的历程，贯穿这一历程的则是法国普遍主义的启蒙观念令人沮丧的败落，先是资产阶级民族领导权在内斗中的瓦解，接着便是自由派主流社会力量试图借助对外的民族荣誉原则来克制内部的纷争和危机，拿破仑三世娴熟地运用全民公决这一终极政治手段击碎了前1848年代自由派有关帝国观念的宏伟构想，并成功创建了第二帝国。但是同样的矛盾和同样的逻辑也使得拿破仑三世在帝国框架内寻求民族文化认同、在欧洲框架内（也许英格兰不在拿破仑三世的文化框架内）寻求文化领导权的努力功未成身先退。情况至此已经很明显，任何的内部政治艺术都不可能仅仅凭借理智的力量担当起帝国观念所要求的文化使命。文化使命同政治艺术所要求的理智原则形成了极性的对立态势，它要求一种神秘主义的力量，要求这种力量直接诉求人类心灵当中的情感要素和非理性要素，因为只有这种力量才能同拿破仑三世凭借全民公决行动而激发出来的保守主义情绪形成对应和对抗。

基佐在《法国文明史》中确立起来的自由-集权的辩证关系成为现代法兰西政治景观的中枢；在这种景观当中，传统的团体精神、作为王权对抗者的等级特权精神，简言之，就是孟德斯鸠-托克维尔的自由主义精神，显然已经无法再造法国了，法国在整个19世纪极度糟糕的经济表现和政治作为已经将这个情况揭示得体无完肤了；法兰西的解放事业应当以“公共利益和公共权力”而非团体特权或者个体权利为原则和目标来展开，惟有中央集权才有能力满足社会和民众的深层次需求。这样的思考距离共和派以及第二帝国的统治哲学和社会哲学已经不远了，说白了，“权力是自由的开端”，乃是二者共同信奉的政治格训，依据这样的格训，自由并非来自对权力的削弱，而是来自对权力的良好组织。

复辟时代当然也迎来了反新教思潮，德.梅斯特将新教思潮称为“宗教王国的无套裤汉运动”，很显然，他们是站在保守派的立场上从中看出了邪恶的民主现象。到了托克维尔书写《论美国的民主》并确认美国的新教特质之时，反新教主义的思想重心发生了重大转变，此时的新教成了个人主义的根本源泉，而非民主和平等的源泉，并且这个时期的保守集团的攻击重点也发生了变化，在他们看来，正是个人主义造成了社会的失序和政治的混乱；相形之下，天主教倒是成就了法兰西的民族精神，成就了法兰西的统一性和一致性；托克维尔确立的“美利坚民主”形象便在这股潮流当中沦为批评对象，成为经济个人主义-社会个人主义-道德个人主义之“三位一体”的典范；就法兰西“民族”历史而言，对个人主义及其新教源头的这种批判竟然最终也宣扬、推动并成就了中央集权的立场，这的确是十足的历史反讽。要理解这反讽背后的相反相成的观念逻辑并不困难，因为，这逻辑背后隐藏的支配性原则就是同基佐式的自由主义所传承的18世纪政治理性主义的决裂，同时也是同贡斯当-托克维尔式的贵族自由主义的决裂。政治上的非自由主义如今成了中央集权的骨架；社会和文化层面的有机论和集体意识成了中央集权的筋肉。

自孟德斯鸠以来的法兰西政治话语一直就实实在在地暴露了法兰西政治从来都不愿也不能直面现实，自大革命之后，通常的情况下，人们实际上就是真诚地说着孟德斯鸠-托克维尔的政治话语，内心里惦念着却是罗伯斯庇尔的政治行动；这恰恰就是马克思极为形象地呈现的“后视镜”现象。为了制定改革方案，就必须创造一个想象中的政治敌人并将之妖魔化，这个敌人要么是中央集权，要么是等级、团体或者地方特权。法国政治因此陷入非现实甚至反现实的恶性循环，每次循环开始，便很快便会被现实当中的危机打断，但是重归现实却也总是并不长久，只是为了应付暂时性的危机；政治生活就这样在一轮又一轮的非现实循环当中，逐渐撇开了现实，并且习惯了营造虚幻世界。“当雅典人的城邦国家称自己的整体为平权体制，或者罗马人说公民团体是自己的政府形式，他们脑子里的权力和法律概念，其本质并不依赖于命令-服从关系，更不会将权力和统治、或者法律和命令等同起来。18世纪大革命的人们翻遍古代文献，试图构造一种政府形式，一个共和国，在那里，建立在人民权力基础之上的法律统治会终结他们认为是‘为奴隶准备的政府’的人对人的统治。这时候，他们所追求的正是古典传统。很不幸，他们也仍然要谈论服从，虽然不是对人的服从，而是对法律的服从……这样的服从从来就不是毫无疑问的，就可靠性而言，也根本不可能比得上强力所能要求的真正的‘毫无疑问的服从’。”这也就是为什么大革命时期，古典公共美德的参与者会迅速转变成“愤怒者”，以罗伯斯庇尔为代表的一派人物不是在向不正义开战，而是在向古典美德的“伪善”和“公共幸福”开战，将“自由的专制”转变成“恐怖体制”。经历了第二帝国“领袖政治”和普法战争共同熔铸而成的大洗礼之后，涂尔干从“义务”而非“权力”的角度对托克维尔贵族自由主义的思想源头——古典共和观念，提起了“现实主义”批判，他特别谈到了古典政治观念当中、特别是人文主义政治观念当中“义务”概念的匮乏：“希腊罗马时期的道德学家对义务概念是闻所未闻的，或者至少可以说，他们对此只有一种非常模糊、缺乏依据的观念。不管是在希腊文还是拉丁文里，都没有任何术语及其变格对应于义务概念。他们不是把道德理解成一种绝对律令，发出命令，并且只因为发出了命令就必须遵行；而是理解成一种很有诱惑力的理念，有着内在的吸引力，可以自动地指引任何成功地看清它的人的意愿。对这些道德学家来说，道德的问题表现为：什么是至善，什么是最值得追求的对象或者什么是最值得过的生活？虽然关于幸福之路在何方，他们各执己见。不过，他们都认为德性与至福的境界不可分割。正因为这一点，他们所有的学说，哪怕是最高远出世的学说，哪怕是斯多亚派的那些学说，都是从他们永远无法摆脱的幸福伦理中衍生出来的。”现代社会的道德中枢就是作为绝对律令的义务感和责任意识，这样的情况下，“倘若让孩子生活在一个……充满了古典教育的环境里，那么惟一可能的结果便是使孩子的道德意识陷入困惑，他必将成长为一个道德上的混血儿，与自己产生隔阂，在过去与现在之间反复撕裂，被冲突弄得无精打采。”

以此为据，涂尔干正式提出了一项反托克维尔论题，托克维尔历来将启蒙运动，特别是百科全书派的抽象性视为法兰西中央集权体制的同谋者，但是涂尔干以分析而非沉思的方式指出，托克维尔错失甚至颠倒了问题的本质：“随着大革命的迫近……法国社会开始越来越直接地意识到社会自身，正在学着跳出所有古典的、人文主义的或者宗教性的象征体系来思考自身。人们越来越认识到，法国社会有其自身的独立存在，遂开始对这个现代且世俗的社会的种种需要和利益建立起充分尊重。”依据启蒙原则，“想让孩子们为自己的社会职责做好准备，就不能光是让他们遵照人文主义或者古典主义的方式，生活在纯粹理念的世界里。必须把他们引向现实世界的具体事物，因为他们日后将不得不和现实世界打交道。……用狄德罗的话来说，古典或者人文主义教育‘除了生产出牧师或者僧侣、世人或者演说家而外，就没有别的目标了。’所以，也正如狄德罗所说，‘需要用针对事物的研究取代对言词的研究。’在这里，不难见出，启蒙思想赋予了具体科学相当的地位，令人们不禁会说，它是注重科学的教育学说，同人文主义者注重文学的教育学说形成对照。”这显然跟托克维尔经常予以谴责的启蒙主义的抽象特质恰恰是背道而驰的，确切地说，古典观念和人文主义观念恰恰是注重抽象的人和抽象的原则，启蒙观念关切的重点反而是现实的世界和具体的事物。

在奴隶制问题上，托克维尔给出的结论性变态，对抽象正义和抽象道德原则的强烈诉求，几乎是到了康德所谓的“毁灭世界”的地步：“统计数据能够告诉我们的一切，我们都知道了；经验能够告诉我们的一切，我们也都知道了。……剩下的事情就只有一件了，那就是需要一个决断：我们再增添六七百万法郎的债务额度，在全球商业体系当中维持一个相当的份额，以便解放二十五万尚且处在奴隶境地的同胞，令他们脱离那不义的境地，这种做法是否代价太大了；在这个问题上，我们若不这么做，我们毫无疑问地将违背了人间公义，失去了我们对我们这个民族应有的世界角色的忠诚，并抛弃了我们曾经借以征服世界的那些高贵原则。这就是问题所在，除此之外，也就没有别的任何问题了。”在议会政策报告中提起此等丝毫不具备操作性和建设性的陈词，毫无疑问是令人震惊的，实际上，这份报告之后，托克维尔便结束了这段失败的帝国生涯，将全部的剩余岁月投注于法兰西的内部危机，去讲述一个中央集权和代议制的混合体如何在普遍民主进程的重压之下，归于挫败和瓦解的故事，也就是《旧制度与大革命》的故事。是托克维尔太过人道了吗？显然不是，至少不能高估这段陈词背后的自由主义人道精神，因为对托克维尔这样的自由主义者来说，在失败主义所导致的绝望情感的逼迫之下，是完全有可能出现极度的道德反弹的。

事实上，就在社会学和社会-经济史学已经崛起的时代，托克维尔仍然保持着对言辞之力量的信仰，并相信这种力量能够震荡并塑造群体和民族的命运，这至深的古典主义和人文主义信念，就如同他的自由主义信念一样，在他的全部生涯当中始终都是挥之不去的。古典主义者或者贵族自由主义者观念中代议制政体当中的议会行动，是完全脱离了利益动机的行动；其中的强烈道德因素和非现实政治因素在常规的权力或者利益游戏当中，居然在法兰西公众生活中发挥着如此重大的效能，简直是匪夷所思；这样的心态和模式，等于是将古典的或者人文主义的古老维度重新输入法兰西的“民族复兴”潮流当中，由此顺理成章地代表“人民”接管了现代自由主义的道德世界，这样的维度一旦介入并穿透政治，大多数的现实政治游戏就都成了犬儒主义者的玩笑；对这其中的效能机制，阿伦特给出了无偏见的总结：“……当我们的感觉与心智为世界而做好充分准备时，我们并不是作为世界的既有组成部分而置入或嵌入其中的。我们能自由地改变世界，并且在世界当中开创新的事物。没有否定或肯定存在的心灵，没有说‘是’或‘不是’的自由——不仅是针对陈述或者命题以便表达同意或不同意，更是针对被给予我们感知和认知器官的事物，后者不仅限于同意或不同意——行动就不可能，而行动就是构成政治的基础材料。……有意的谎言涉及偶然的事实；也就是说，涉及自身不据有固有真理、不具有如期所是的必然性的事情。事实真理从来都不是强制性的真。历史学家明白，我们在此之中度日的整个事实结构是多么脆弱，它总是处于危险之中，被个别谎言打穿或者被群体、国家或阶级的有组织的谎言摧毁，或者被大量的谎言否定和扭曲，并且经常被小心地掩盖起来，又或者只是变得湮没无闻。……正是这种脆弱性令欺骗如此容易，如此诱人。这欺骗从未和理性产生冲突，因为事实结构很可能会被这欺骗所改变，并变得像欺骗者所坚持的那样。谎言常常看起来更合理，更诉诸理性而是现实，因为说谎者有很大的优势事先知道听众希望或者期待听到什么，……而现实则具有一种令人不安的特质，总是让我们遭受不期而遇且令我们毫无准备的事情。”

至于此等效能机制的最终归宿，拥有第二帝国和普法战争所造就的宏富政治经验的涂尔干，当然是会提供敏锐洞见的，他评论说：“古典精神、人文主义精神和基督教精神之间，有一种天然的敌视，在迄今我们经过的整个历史时期当中，可以说时时刻刻都会出现那么一个博学的基督教神学家来指点世人说，完全文学性的文化，尤其是素材都取自异教的文化，会带来种种危险，威胁信仰。但是现在，历史奇怪地发生了扭转。从19世纪开始，在大革命的余波中，人文主义、古典主义和教会之间结成了联盟。不管是在社会政治事务上，还是在宗教事务上，不管是言之有理还是强词夺理，传统主义的拥护者都从旧时的文学教育找到了对他们视为正确有益的教义或者原则的最佳支持。”无论如何，到了1851年的时候，人文主义和传统主义的结盟，已然是无可争议的了。这也活生生地验证了埃米尔.左拉对第二帝国领袖政治文化的一番品评，他不无忧惧地指出，波拿巴家族是“一个诡异的家族，不会死去，是永恒存在，也许家族的子嗣会变得瘦弱且垂死……也许会变得身无分文，但总能够再次变得财大气粗，并且满血归来。他们可以住在皇宫庙堂，也可以死在荒岛石滩。他们用我们的鲜血铸造他们的货币。他们仍然活着，而且一直活着，时而卡着我们的脖颈，时而翻身跌落谷底，跌落谷底之后，他们当即匍匐起来，准备着随时跳上我们的肩头。”

熊彼特的评论可谓一针见血：在法国，“资本主义早期的贸易和工业都强烈地渗透了前资本主义的方式方法，都有着专制的印记，而且无论自愿与否，也都是服务于专制利益的。布尔乔亚阶层就是秉持着这样的情感习惯、思维习惯和行动习惯，进入了工业革命时期。说白了，是本质上非资本主义的需求和利益环境，最起码也是前资本主义的需求和利益环境，塑造了布尔乔亚阶层，那样的需求并非源自资本主义经济本身，而是源自这样一个情状：早期资本主义同异质生活模式和商业模式的共存，这异质的生活模式和商业模式一开始是有着压倒性的强大地位的。既成的思维习惯和行动习惯都是有惯性的，因此，行会精神和垄断精神一开始自然是能自我维持的，并且也只能是逐渐地消解下去，即便是在资本主义已然掌控大局的地方。实际上，资本主义在欧洲大陆的任何地方，都不曾完全执掌大局。既存的种种经济利益，藉由专制国家‘人为’地塑造而来，因此也就继续依附于国家的‘保护’。工业机体就其自身而论，当然是不可能抵挡自由竞争潮流的。但是，即便是在专制国家构筑的古老障碍已然崩塌的地方，人们也并不是即刻就能走上明路的。他们毕竟是重商主义时代甚至更早时代的造物，而且，很多人仍然热衷于抱在一起，抗拒自由竞争体制的冲击，拒绝被强制走上自力更生的道路。为此，他们呼唤父权体制，呼唤保护，呼吁对外来人采取强制约束措施。”

实际上，托克维尔正是依据这样的非经济化和非阶级斗争的文化图景，来呈现他对“法兰西内战”年代的糟糕观感的：“你是用看热闹的心态和诗人的眼光看待这一切的，你完全不了解事情的经过。你认为这是自由的胜利？你错了，实际上这是自由的失败。的确，你天真地欣赏着的人民，正在展示的的确是自由的生活，但他们没有能力也没有资格享受这种生活。你想想吧，经验教会了他们什么？他们学会了什么品德？这种品德清除了旧的陋习了吗？我告诉你真相吧，什么都没有清除，一切都是老样子。他们，仍然像先辈那样，缺乏忍耐、没有智慧，还像先辈那样蔑视法律、鲁莽冲动。时光在流逝，但他们有什么变化吗？没有，在重大事件面前，他们还是那样悠闲自得，还是那样为小事操劳。”

显然，这一切都跟具体而切实的物质成就以及经济利益没有太大关联了，对身份政治和文化认同的追求在“法兰西内战”时代，以剧烈的方式，被内置于法兰西各等级和群体的情感系统中。被承认的渴望，包括对自身社会地位的承认和对其信仰、人种、民族、理念等状况的承认，于是成了政治生活背后的核心驱动力，唯独财富的创造与经济繁荣被排除在外。

“基本盘”道德宇宙的尽头就在于此。