林国荣：马克思的反国家宣言

在《政治冷淡主义》中，马克思引用了蒲鲁东《论工人阶级的政治能力》中的一段话，以揭示蒲鲁东从“单纯”的所有权立场出发而见证的工人阶级集体行动的政治意涵：

因此，有人借口使工人阶级摆脱所谓低贱的社会地位，首先侮辱整整一个市民阶层，即老板、企业主、雇主和资产者的阶级；他们煽动工人民主派鄙视和仇恨这些不体面的中等阶级的代表；他们宁肯要商业战争和工业战争而不要合法反抗手段，宁肯要阶级斗争而不要国家警察。[1]

在前文中，马克思引用了蒲鲁东的一段带有时事评论色彩的话：

蒲鲁东大声疾呼道：“枪杀里夫-德-纪埃的采煤工人的政权处于十分艰难的境地。但是，它是像罗马人布鲁图斯那样行动的，布鲁图斯不得不在父爱和自己执政官的职责之间作出选择：必须牺牲自己的儿子，以便拯救共和国。布鲁图斯没有动摇，而且他的后代也不敢谴责他。”[2]

两段引文构成了一条逻辑连贯的线索，无论在现实政治策略上，还是在政治斗争背后所暗含的原则上（马克思、恩格斯在数个场合都否认英国的工人阶级斗争中存在原则意识，尤其是宪章运动；的确，宪章运动的败因从根本上归因于工人的斗争力量过多地聚焦于议会及选举权的改革方面，也就是单纯的政治权利方面，而较少地注意经济方面的“阶级事实”，而最终被旧政权方面的统治精英和小资产阶级的联合体所绞杀[3]），都足以证成蒲鲁东给19世纪欧洲工人运动所开的药方，此即马克思所谓的“政治冷淡主义”。

马克思将蒲鲁东的“政治冷淡主义”的根源追溯为或者比拟为罗马帝国时代基督徒的某种受迫害的种族心态：

总之，工人应该袖手旁观，不把自己的时间浪费在参加政治和经济运动上面。这种活动只会给他们带来直接后果。他们应该像真正的教徒那样，恬淡寡欲、虔诚地高呼：“宁愿让我们的阶级被钉在十字架上，宁愿让我们的种族灭亡，但是永恒原则必须保持清洁无瑕！”他们应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话；抛弃一切尘世的幸福，一心一意只去想升入天堂。只要你们把有朝一日不知道在什么地方、不知道用什么方法、也不知道由什么人来实现的社会清算当做天堂，就会出现同样的幻境。在等待这个美好的社会清算时，工人阶级应该像一群饱食的绵羊那样，温顺有礼；不去打扰政府，要害怕警察当局，尊重法律，毫无怨言地充当炮灰。[4]

显然，在马克思看来，由此逻辑出发，蒲鲁东便能够把一种特别的政治神秘主义以及一种基督徒式的末世论期待赋予“政治冷淡主义”，而不再是英国工人阶级运动常常遭受的那种命运，仅仅沦为一场贱民为争取物质福利和生存的实用主义运动；“社会清算”的美妙时刻类似于“恩典”的时刻，正如保罗所说“主日来临犹如夜来之贼”那样，蒲鲁东便也充当了19世纪政治冷淡主义的使徒。

然而，将政治冷淡主义追根溯源至罗马帝国时代的作为一个种族的基督徒，这是否切中要害？这则另当别论。正如马克思在其论述罗马帝国晚期的伦理生活的博士论文中阐述过的那样，伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义乃代表了政治冷淡主义的不同版本，也就是非基督教版本。伊壁鸠鲁主义以其开明、豁达和灵活的生活态度、以及对个人幸福的透彻了解和追求，在19世纪赢得了甚至功利主义者约翰.穆勒的垂青，成为英格兰上升阶段的中产阶级文明的担纲伦理。斯多亚主义伦理则代表了一种面对混乱世事的坚忍态度，以理智贯彻伦理，保持生活的清洁无瑕。这两种伦理都传自古代城邦生活发生普遍危机并解体后的哲学学园，与基督徒的宗教禁欲主义不同，它们代表的是一种哲学的拒世态度，在古典伦理所提倡的政治冷淡主义背后作为支撑的乃是哲学的高贵和自成一体、以及面对世界的冷漠和自负，所蕴含的乃是内容丰富而纯正的伦理生活，如此不懂谦卑的人如有机会便会成为真正伟大的改革家或者残忍的暴君，他们依然遵循着柏拉图的思路，要么是成了王的哲学家，要么是成了哲学家的王，正如柏拉图在其《第七封信》中所标明的那样，他们绝少考虑中间道路的可能性；这与罗马帝国时代的那种传自希伯莱时代的“贱民的宗教禁欲主义”、及其背后所包含的复仇心态和末世期待，实在是两回事情。正如马克思很快便意识到的那样：

如果说也曾宣扬政治冷淡主义的第一批基督徒曾经需要皇帝的帮助，来使他们从被迫害者变成迫害者，那么政治冷淡主义的当代信徒则根本不相信，他们的永恒原则使他们必须放弃世间的欢乐和资产阶级社会的暂时特权。[5]

准此，马克思便足以认定，蒲鲁东式的政治冷淡主义，正如同作为第一代被迫害种族的罗马帝国境内的基督徒那样，非但无法赋予19世纪中产阶级民主政治以政治神秘主义的末世论色彩，恰恰相反，只能造就一批盲目而温顺、缺乏激情、暗怀“社会清算”情绪的经济贱民。其主要社会特征便是被剥夺了或者说是无意识中丧失了阶级行动、乃至集体行动的精神和动力。马克思由此概括了蒲鲁东政治冷淡主义的“第二条永恒原则”：

准许联合的法律是极端反法学和反经济学的，是同任何社会和秩序相矛盾的。[6]

马克思正确地指出，蒲鲁东所指的“永恒原则”，即是所谓的“自由竞争的经济权利”[7]，也即魁奈-斯密意义上的“自然秩序”，只不过蒲鲁东将魁奈-斯密的逻辑推演到底并得出了葛德温式的无政府主义结论而已。对此，马克思反驳道：

如果这位老师不是一个严重的沙文主义者，他会自问，在英国，早在四十年前就颁布了一项同自由竞争的经济权利极其矛盾的法律，这该如何解释；为什么随着工业的发展以及随之而来的自由竞争的发展，这个同一切社会和制度极其矛盾的法律，甚至连各个资产阶级国家本身也被迫把它当作是某种必要的东西加以采纳。[8]

马克思在此过于注重修辞和雄辩的风格并不能掩饰他逻辑上的错误，航海法令作为一桩暂时和单独的经济事实并不能否认英格兰经济中作为永恒法则发挥作用的斯密体系；蒲鲁东的根本错误在于：洛克主义传统中的自由主张是非常模糊而且不完整的，人们是不是因为私有财产与自由相一致而保卫私有财产，这一点非常成问题，无论是亚当.斯密还是洛克，都对此保持了足够的沉默。马克思错失了蒲鲁东的这个至关重要的弱点，转而以航海法令为立足点，攻击经济事实和法律规范之间的关系问题：

如果这样，他也许会发现，这种众所周知的权利（大写的权利）只存在于资产阶级经济学的无知兄弟们说写的经济学教科书中，在这些教科书中也可以找到下面这些珠玑般的词句：财产是劳动成果……但是他们忘记了加上他人的这几个字。[9]

显然，在马克思看来，蒲鲁东主义的精髓就是将经济权力或政治权力的事实关系归结为法律规范或者道德规范所规定的责任、权利和义务的单个的人的关系；把公平与不公平仅仅解释为是否符合一套先验的规范，而放弃对社会事实和个人心理事实的经验和观察。

这一批评作为普及性的宣传自有其力度，但就分析的力度而言，几乎是不具备的，而且很可能从对自由经济体系的正面攻击滑落到传统的重商主义讨论的泥潭。在很大程度上，马克思并未正面剖析蒲鲁东，也许他不情愿与一个不够份量的对手进行纯粹理论上的纠缠；蒲鲁东的财产权理论在本质上暗示了现代自由派的思想：一个自由交换、或者尽可能免除人为干预的世界是可以免于冲突的。每个人做他想做的事情。在所有的社会合作都是通过自愿的交换来实现的情况下，没有人会把他的意志强加给别人。正如诺齐克所说的那样：

正宗的关于所有权的公平概念并不支持平等的预设……我们不能仅仅假设必须把平等概念植入公平的理论中。[10]

而在19世纪，作为欧洲古典自由主义的集大成者，约翰.穆勒一方面赞同托克维尔关于“民主之必然趋势”的宿命论断言，另一方面也将自由与财产混为一体，在面对普选改革所可能导致的必然结果时，为了捍卫自由，而汲汲于拯救私人财产权。蒲鲁东只是此一普遍潮流中的一个分支而已。无论如何，我们要问，这样一个互助论的幸福国度如何可能？唯一的可能就是，通过社会对财产进行某种分配，来调停人们之间的冲突。这种分配避免了冲突吗？显然没有。它可以非强制地实现吗？显然不能。例如，截止到19世纪中叶英格兰的财富分配，就是几个世纪冲突的结果，这些冲突包括北欧海盗的掠夺、诺曼人的征服、早期国王和贵族的威权、两次将农业劳动力驱赶出土地的浪潮、两次革命、工业革命、议会选举的改革，当然还包括普通法贯彻始终的关于“合理价值”的解释所发挥的根深蒂固的强大政治影响力。

正是在资本主义迎来黄金时代的19世纪中叶，约翰.穆勒总结说：

我通常相信，我们目前的生活条件会获得相当的改善。我必须承认我不为一些人提出的生活理想所迷惑，这些人认为人类的正常状态是斗争。相互斗争、相互倾轧、尔虞我诈组成现存的社会生活格局，它们是人类最理想的生活状态。[11]

穆勒作出如此乐观断言的基础在于他对资本主义前景的预测：

这一点总是多少有些抽象地被政治经济学家们发现，即，财富的增加不是无止境的；在他们称之为景气状态的尽头，存在着稳定状态。[12]

这一预测与马克思关于资本主义进程中“普遍贫困”趋势的预测呈现出相反之态，蒲鲁东正是在穆勒所作预测的基础上构想了他的互助论幸福国度的临在。问题在于，如果资本主义进程即使如政治经济学家们所设想的那样，不存在了未来的历史哲学性质的目标或者参考样板，那么这一进程的历史本质也正如熊彼特所分析的那样，是一个“创造性破坏”的过程，从历史进程的观点来看，资本主义的本质在于由战争、革命、技术创新等等非稳定因素所创生的活力和动力机制，尽管从横断面上来看，自由经济的权利体系也许是它的本质所在。全部《资本论》所阐述的资本主义的经济真理就在于“增长”。正如对资本主义有着更成熟洞察的凯恩斯说的那样：

就增长而言，这个突出的体制倚赖于一种双重的欺诈或愚弄。一方面，劳动阶级接受了无知或无能的现实，或者被习俗、惯例、权威和建立得很顽固的社会秩序说驱迫、劝服、诱导，去接受他们身处其中的遭遇，而他们说得到的仅仅是他们同自然和资本家合作生产的蛋糕的一小点。另一方面，资本家阶级被应允要求蛋糕的最好、最大的部分是他们的；而且从理论上讲，可以免费地消费它（只要在如下潜在的条件下，即他们在实际上消费得非常少）。“节俭”义务成了十分之九的美德，而蛋糕的增大则成了真正信仰的偶像。[13]

纵观整个19世纪的黄金时代，资本主义之生存以及参与地缘政治的激烈竞争并最终支配整个世界，其核心支柱在于两点：第一，增长的本质重要性；第二，一个民主的选区无法理解、亦无可能同情增长的重要性。19世纪是对洛克条款的理论确认和历史说明。古典自由主义在19世纪的传承者们乐于强调洛克和斯密关于“罪孽”的认知，强调人性中无知的深重，在法国，以雨果及其《悲惨世界》为标志性的智识产物，一反笛卡尔和启蒙运动中的百科全书派传统，转而强调人类做不到让一切事情接受理性的审判。由此，经济决策，尤其是关键性的投资决策，便只能掌握在资本家、银行家和商业精英手中，这些决策日日作出，并且无限地分散。因此，资本主义的经济决策只能是一小群只对自己负责的人的非计划性的产物。显然，没有一个严格的封建主义的等级制度传统，如托利党主政下的英格兰，或者一个专制但拥有有效的贵族代表的政府，如同一时代的普鲁士，这样的社会便只能与那种穆勒式的“稳态”处于势同水火的格局当中。

然而，蒲鲁东丧失了对上述一切经济事实的洞见，对规范的热爱使他纯然忘记了这些规范赖以确立的社会-经济基础。他在19世纪仍然坚持洛克在自然状态中所确立的条款，从一个为自己生产单纯使用价值的个人的观念开始，建构一个自由交换的经济规范体系。这注定了他无法领会马克思关于“资本集中”之必然趋势的洞见。“财产即强盗”中的财产显然是指由资本主义进程自身所创造的巨大的集中资本，并由政府加以扶持。在法国，它体现为金融资本的形态，正如在英格兰体现为工业资本的形态那样。对蒲鲁东来说，需要消除的正是由这些巨大财产所带来的压迫。蒲鲁东错误地认为是政府创造了这些巨大财产，来压迫并掠夺小生产者，既如此，要破坏这些财产，就只好破坏或者至少排斥政府。这是一种典型的旧制度时期，法国改革家和启蒙家们针对由宫廷和地方贵族所构造的特权网络而提出的思路，以这样的思路应对第三帝国的现实，显然是失败的。以资本主义自身的逻辑来解决资本主义自身创造的问题，自然只能导致荒诞而无用的结果。资本主义无法也无意解决财产与自由并不一致这一问题。

出于一种更为自由的公平资本主义的考虑，蒲鲁东把商人和银行家看作是资本家，要求肢解法国的商业金融资本，并呼吁除法国外的其他国家模仿法国，肢解大地产，捍卫自由农和自耕农的权利和传统；他为了这些革命性的主张而经受了三年的监牢之灾，这段生涯以最终接受政治家拿破仑三世而收场，狡猾的拿破仑三世仅仅是为了把蒲鲁东的自由和平等的主张用作他的以金融资本为基础的独裁政治的标语。这是蒲鲁东主义的宿命。

无论如何，蒲鲁东主义仍然能够把历史记忆带回到一些闪光但短暂的时代，比如1790年代的法国、都铎时代的英格兰、边疆封闭之前的美国西部拓荒者、以及亚当.斯密时代的新兴苏格兰商业小城镇，这些都是小土地持有者、小企业主和小商人的时代，他们以独立而顽强的奋进精神为自由和财产的一致性作出过注脚，并为社会财富的积累作出了绝大部分的贡献，同时也是列国战争中最富有战斗力的爱国者。对这些人来说，经济学家们，尤其是马克思关于地租、利润和工资的区分确实是没有意义的，正如对蒲鲁东也是同样没有意义那样，他们只是通过他们辛勤劳动所得的使用价值供养一家的生存，并把那些剩余的实物拿到集市上自由和平等地买卖。后世历史学家们归之于一系列权利宣言的战斗精神和宗教性质的价值，而非现代自由主义者所赋予这些宣言的保守精神，也正是归功于这些人们。

以革命面貌出现的蒲鲁东主义却为何在19世纪的资本主义成熟时代只能导致政治冷淡主义？其中原因并不在于马克思所谓的无助于阶级意识的培养；对此，一个现代自由主义者从方面提出了更切中要害的回答：

自由主义信条的巨大好处是，它缩减了在一个由自由人组成的社会中要达成某种一致时所必须涉及的对象范围……对政治渠道的利用，不可避免地使一个稳定社会的基本凝聚力倾向于紧张。如果达成某种联合行动的一致只需要涉及有限的几个无论何时何地人们都会有共同观点的议题范围，那么这种紧张是最少的。每一次寻求取得一致的论题范围的扩展都会进一步绷紧凝聚社会的那些脆弱的弦。如果走得太远，触及人们感受非常不同的议题，就可能造成社会的崩溃。基本价值观上存在的基础性差异很少能通过投票箱来解决；最后它们只能靠冲突而定音，而不是解决。历史上的宗教战争和内战都是这种裁定的血腥见证。[14]

1992年，美国商业界的理论领袖瑟罗出版了《面对面》一书，在书中，瑟罗为资本主义的经济逻辑所导致的不平等和不民主感到痛心，他坦率地承认，经济如果控制在“寡头集团”手中便不能算成功，便要呈现出改革的空间。但是，瑟罗更为坦率地指出，所谓成功的经济是那种能够控制在“权势集团”手中的经济。“权势集团”与“寡头集团”之间的不同在于，“权势集团”的成员全部来自出生名门的富翁，他们进相同的学校并相互通婚；教育将培养他们良好的责任心，使他们学会把自己的命运同整个国家的福利充分地联系在一起。[15]

瑟罗的这一设想多少令人联想起伊顿公学时代的英格兰。无论我们是否接受瑟罗在“权势集团”和“寡头集团”之间的区分，都不得不就这一设想背后所暗示的资本主义经济逻辑及其实情达成一致，此即：资本主义若要安享稳定和繁荣便必须将“权势集团”作为最后的诉求对象，就像19世纪的资本主义民族国家必须将“主权”作为最后的诉求对象那样。这一图景显然超出了马克思关于无产阶级世界帝国的辩证想象，更超出了蒲鲁东的互助论的幸福国度。在这样的图景中，政治及其历史都将因为抵抗不住经济事实的压迫而丧失神秘主义的诉求、以及内在的超越性，最终沦为日常的、不超出实用主义和现实政治范围的权力技术操作，也就是所谓的“一桩狗咬狗的事情”。

在这一方面，马克思和蒲鲁东实际上是携手站在同一条战线上，共同反对政治的日常化和琐碎化。同为19世纪的革命者，不管他们各自提倡怎样的理论，但以“人”的身份而论，他们都不是政治冷淡主义者。在他们身上所秉承的乃是那种寻求政治生活之超越性的气质，这样的气质曾经以截然不同的形态和内容体现在罗马帝国时期的斯多亚主义者和作为一个种族的基督教徒身上，体现在前但丁时代的罗马教廷身上，体现在宗教大分裂时期的新教诸教派身上，体现在革命恐怖主义者身上。

[1]转自《马恩选集》，卷二，第560页。

[2]《马恩选集》，同前引，第558页。

[3]参见甘米奇：《宪章运动史》，商务印书馆，2004，第十四章。

[4]《马恩选集》，同前引，第556页。

[5]《马恩选集》，同前引，第560页。

[6]《马恩选集》，同前引，第559页。

[7]《马恩选集》，同前引，第559页。

[8]《马恩选集》，同前引，第559页。

[9]《马恩选集》，同前引，第559-560页。

[10] Nozick, Anarchy, State and Utopia, Oxford：Blackwell, 1974, 第233页。

[11]Essential Works of John Stuart Mill, Benthm Books, 1965, 第754页。

[12]Essential Works of John Stuart Mill, Benthm Books, 1965, 第752页。

[13]The Collected Writings of John Maynard Keynes, Macmillan for the Royal Economic Society, 1971, 第19-20页。

[14] M. Friedman, Capitalism and Freedom, (Chicago, 1962), 第24页。

[15] Lester C Thurow, Head to Head, New York, William Morrow and Company, 1992, 第266-268页。