专访高波：文明与个体，始终是我最关注的对象

高波老师 

学人简介：高波，1982年生，陕西榆林人，北京大学心理学学士（2005）、北京大学历史学博士（2012），中国人民大学历史学院副教授。专业方向为明清思想史、中国近代思想史，著有《追寻新共和：张东荪早期思想与活动研究（1886-1932）》（2018），《天下之极：世界枢纽观念的古今之变》（2025），译著有《战争与革命交织的近代中国（1895-1949）》（2016）。近期尝试将时段上推至明清乃至汉唐，在更长的历史纵深中探讨文明与政治思想的演变。

采访者：张士媛（中国人民大学哲学院2022级博士生），赵逸轩（利物浦大学历史系博士生）

采访缘起

即将结束的2025年对我来说极为重要，在这一年的重要经历中，竟都或直接或间接地“促成”了这次访谈。

首先要感谢吴琼老师与冯庆老师在去年的课程中屡次展现出的对历史之熟稔，令一度精力有限、勤奋不足而有些忽视历史知识的我大为惭愧，真正深切地意识到历史的重要性。于是当在座谈中从宫志翀老师口中第一次得知人大历史学院高波老师《天下之极》“写得非常好”时，我便暗暗记住了。

其次，25年4月中旬，我终于完成了答应自己的“业余小研究”，因此之于罗马万神殿我似乎不再是普通的一位陌生过客。虽然这份“小研究”提交吴老师与冯老师后得到了一些鼓励，但后期还会继续“业余地”修改完善扩充下去。关于“业余”，高波老师曾在18年的三联采访中有过一种期许：“也许未来更有生命力的史学作品会诞生在业余作者手中。”受此鼓舞，也希望自己能够始终拥有“业余”的精神。

最后，25年的8月底到12月底，除了10月以来开始旁听最喜欢的吴琼老师开设的艺术史写作课程，几乎都在撰写大论文与修改小论文中度过。高密度的写作带来了双极化的切身体验：一方面，思力与笔力的长进令我窃喜至少没有白读博士；另一方面，对于推进大论文进度、以100%的完成量按时参加教研室严格的预答辩，我有种无意识的焦虑，甚至让我提前感受到青年人文学术工作者的压力（当然，相较于已经进入高校的青年教师，学生的压力甚至微不足道了）。这种与学术论文有关的焦虑与压力，甚至高波老师在《天下之极》的“后记”中说到为反复思考该书主题所体验到的“自我怀疑”，或许已经成为高校“青椒”的普遍经历。所以尤其想听听学问扎实、视野广阔、思深忧远且愿意为青年人发声的高波老师如何一针见血地诊断与回应某些学子的关切。

感谢学人Scholar一如既往的无条件支持。另外，为了让访谈更专业一点，这次特别邀请了研习历史（近代史）多年的赵逸轩学弟一起访谈。感谢赵学弟，补足了我提问的勇气。

01

文理互鉴

赵:您是从心理学跨专业进入历史学的，您当时有怎样的动力与想法呢？

高波：这个问题我被问过好多遍，不同阶段我对它的理解也不太一样。现在我这样理解这件事：二十多年前，各方面资讯都还非常匮乏。我们上大学前，几乎没人能告诉你某个专业到底是干什么的。就拿我来说，我高中是在一个典型的理科中学，大家默认只有理科成绩不太好的才去学文科。我很喜欢文科，但数理化也还行，老师们说，那你就学理科吧，将来大学上去想转文科也容易。这个逻辑我觉得很自洽：理转文容易，文转理比较难，所以我就学了理科。学的过程中感到考试没问题，大学报志愿的时候，我就报了一个看起来最像文科的理科专业——心理学，说白了就是靠自己猜的。

但考上北大之后，就越学越不对劲，我发现北大的心理学专业是纯按理科规划的，以认知神经科学为主，所以我们要学很多理科内容。我在学的过程中发现，自己对理科没有特别强的兴趣，也缺乏天赋，而对文科的兴趣越来越大，这就慢慢转向了文科。不过我不认同一种观点：理科就是工具理性，学文科才能探究人生的意义。理科有它独特的价值。

我一直觉得确定性非常美，今天也仍然这么认为。理工科追求秩序、追求精确性，这也是人类智力活动的一部分。我认为人之为人，很大一部分尊严就是通过这种对智性秩序的追求来体现的，这也有道德基础，我们在自然科学活动中也能体会到深沉的道德感。因此与其说是到文科探求人生意义，不如说更多体会到自己的才性和理科并不匹配。印象特别深刻的是大二期间的物理实验课，做光学实验要计算和调整多个凹面镜和凸面镜的位置和距离，最终在显像板上呈现特定的像。班里其他人都能顺利完成，只有我花了很长时间仍调不出来。那个经历让我意识到自己真的不适合学理科。虽然这门课成绩还行，大概因为我态度比较好，屡败屡战，但我明白自己更适合文科。当时正好罗志田先生从四川大学来到北京大学任教，我就报考了历史学系研究生，跟随罗先生继续学业。

在文科里，我感受到一种安适感，才性和兴趣更加匹配。我现在觉得，这并不是说文科能解决人生意义。说实在的，我觉得离开理科的文科也解决不了人生意义，能解决一定是文、理科一起解决。理科生和文科生都不太可能因为单纯专业的选择就生不如死，生活的意义和学科并不直接相关。恰恰需要理科和文科的联合，才可能更全面地理解世界和人生、去安顿所谓的人生意义问题。

赵: 您的心理学背景让我想到您前些年的著作《追寻新共和：张东荪早期思想与活动研究（1886——1932）》这本书。让我印象深刻的是。您把对于张氏个人的“理解”放在很重要的位置。心理学关注的是对人内心世界的理解，以及它如何成为人在外部世界中行为的动力。粗浅来看，这种理解，也是历史学相当重要的一个课题。这一种训练，是否影响了您至今在历史领域的研究呢？

高波：心理学和思想史的研究确实有一定关联。不过早些年回答这个问题我有些困难，也比较茫然，因为刚离开理科转到文科，你想把旧世界的东西都抛掉。进入历史学时，我觉得自己本科不是历史，这是种需要弥补的缺陷，而不是值得珍视的背景，所以当时我基本不去想心理学对我有什么帮助。

但这几年慢慢觉得，心理学的影响也是重要的。本科毕竟是童子功，虽然大学后两年学的不再那么认真，但它给我留下的印记还是挺深的。选择心理学本身也反映了我的某种倾向性。我认为心理学特别尊重特殊性，它的前提是每个人都不一样，而且这种不一样是可以被理解的，即使是那些看起来反常的现象，也需要探寻背后的动力和机制。这是心理学人文主义的一面，当然它还有科学主义的另一面，综合起来就是如何用理性理解人的非理性。这个和历史学的旨趣有些相似。

心理学会尝试理解各种非正常现象背后的机制，而不是简单评价它们。比如我还记得一个关于“习得性无助”的实验——多次随机电击笼子里的狗，让它们怎么也躲避不了，后来即使明确给它们展示了怎么做就不会再被电击，这些狗也呆立不动，什么努力都不做了。这体现了心理学两个重要原则：第一，尊重有限性；第二，尊重非理性。每个人都是有限的，心理学又尤其重视人的非理性部分，认为这是人的根本属性。人的非理性部分表现方式也非常多样，包括很多时候即使主动反思也难以把握的深层动机、潜意识等，它们会对你的生命造成扰动，但可能要很久之后才能在意识层面被感受到；再过更久，你才能真正理解它们对你造成的影响。我认为这对理解历史人物和思想有帮助，这让我意识到不管事情从后面看是如何，需要从当事人的有限性开始理解，这种有限性和人之为人的根本处境紧密相关。

02

天下之极

张:您是如何从研究中提炼出“天下之极”这个关键词的？您感兴趣且认为这是个可以“做成”的题目具体是在研究的什么阶段或时机？

高波：这个研究其实带有某种偶然性，我在书的后记里也提到过。一开始的计划是围绕君主制与共和制展开。你们也知道，我的第一本书的主题是近代共和制及其观念，因此，当我把研究视角前推到明清时，很自然地就落在了君主制问题上，尤其是王权观念。当然，这也会连带出封建与郡县这些议题。不过，一旦把问题推到古代或者说前近代的历史场景中，“天下”制度和观念作为共同的背景出现了，要理解古代普世王权，就得理解对他们来说“天下”是什么。

我的研究习惯，或者说历史学的研究方式，有点像“钻井”。你根据地层情况，间隔一定距离打下一口井，看看地下是什么样子，能不能“出油”，不断试探和修正。这个题目，其实就是当时打下的其中一个“钻头”。宋代以后有一个重要现象，经济和文化中心南移，政治中心则北移到北京，河洛地区整体上就衰落了。我感到这一变化似乎与古代普世王权的近代转型有某种关联。起初我只是将它视为背景性问题，但真正深入后才发现，它本身就是一个宏大的议题，牵涉到整个古代天下秩序的近代转型。

《天下之极：: 世界枢纽观念的古今之变》

作者: 高波

出版社: 生活·读书·新知三联书店， 2025

这或许也与历史学选题方式有关，与哲学等理论性学科不同，它更多是从史料出发。什么是一个值得做的历史题目？我的体会是：当原本分属不同研究脉络、彼此间似乎并无直接关联的杂多材料，向同一个地方突然汇聚，这种“汇聚”本身就具有方法论意义，往往是好题目出现的征兆。“文明中心移动”既然不只是个背景性问题，而是一个可以独立展开的大研究，于是我就面临选择，是否要将研究重心转移到这里？回答也是肯定的。它确实不是我最初的兴趣所在，但很多历史研究都是这样开始的。这或许也是历史学与其他学科的不同之处——研究者的兴趣在相当程度上要跟着史料所展现的世界而移动。

至于“天下之极”这一概念的提炼，更是相对较晚的事情。历史学的工作原则是在研究的中后期才进行概念提炼工作。当然这并不是不思考概念，而是让史料本身先充分展开。最开始阶段这个研究用的表述是“天下之中”，也就是天下的中心在哪里的问题。真正的概念提炼，在于把“中”变为“极”。我认为，宋代以后一个非常重要的思想变化，与“中”与“极”这两个观念的升降有关。天下秩序的构造，不再像宋以前那样强调几何意义上的中心，而是更强调气脉与义理上的“极”——后者往往借助《周易》来表达。“天下之极”所能包蕴的意涵，比几何意义上的“中”要复杂得多，也更具思想深度。

张:与上一个问题相关，我注意到在您书的结构与论述中，朱熹占据着很关键的位置，书题（天下之极）也用的是朱熹的字，您是出于什么考虑？

高波:这本书虽然从汉代写起，但真正的研究重心是在宋以后。这和我刚才提到的“史料杂多性”也有关系。宋代是雕版印刷术大规模普及的时期，自宋以后，中国的史料状态有明显变化：变得更加丰富和多元了。不同背景、立场、层级的文本大量出现，地方性的、不那么精英化的文本增多，历史的声音变得杂而乱。这一点对史学研究极为重要。我刚才提到的那种“杂多材料向同一点汇聚”的选题原则，更适用于宋以后。宋以前的材料高度精英化，在简帛等地下材料大量出土之前，基本都是传世文献，经过层层筛选与加工，数量有限且高度精炼。因此，宋以前的研究更需要对极其有限的材料进行深度阐释，方法和宋以后是不太一样的。

在宋学中，为什么以朱熹为核心？首先，这本书讲“天下之极”，那么在思想史意义上，朱熹堪称后段中国历史的“极”。他不仅是理学的集大成者，某种意义上更是整个宋学的集大成者，在当时几乎所有学问领域中都留下了痕迹。这本书特别强调“天学”这一面。在宋代理学家中，朱熹对天学的兴趣是极为突出的，他对堪舆地理等也有浓厚兴趣——这些领域与正统理学间存在某种张力。另外，他不是那种泛泛而谈的“博物家”，而是对所探究的每个问题都有深入理解，他的思考力也足以包容彼此相反的立场。

比如，本书探讨了南宋以后构想“天下”的两种路径。一种是收缩式的，主张天下中心向东南移动，西北、河洛等地区可能已经“蛮夷化”，因此就只要保全东南华夏——我在书中称之为“建极东南说”。另一种则认为，尽管南宋偏安，但其所在的“天下”反而扩大了。当时有一种天下“三大水”说：指长江、黄河与混同江（今鸭绿江），这是把塞外也视为华夏天下的一部分，而当时不仅塞外，黄河流域也被金人占据了。这两种看似相反的构想，在朱熹那里都有展现和回应。因此，他既有宏大的思想格局，也有深刻的理论张力。

朱熹（1130-1200年），南宋理学家

更重要的是，朱熹提供了一种不同于20世纪新儒家主流叙述的思想路径。新儒家往往强调从二程到象山、阳明这一系，强调内在的心性，并倾向于将世界视为外物的集合——一是暂时与有限的，需要被超越，不可执着，因此研究天地的学问就不太重要。但朱熹的“格物”不是这样。他是把“物”理解为世界中的物，是整体天地秩序的一部分，心性与义理必须能够安顿于天地之间，而不是从天地秩序中抽离出来，因此天地之学就必须和义理之学合为一体。

在这种意义上，朱熹可以说是要在内与外、义理与象数、天学与儒学间保持一种平衡。这比单纯的内或外要更困难，在朱熹这里，这种平衡也表达得最充分。需要补充的是，这种探索主要体现在《朱子语类》中，严格说来，这应当视为朱熹及其门人的共同作品，它构成了一个极为丰富的思想世界，是我们理解南宋以后儒学传统的重要入口。

此外，以朱熹为“极”，也意味着把南宋儒学放在中心位置。两宋理学当然具有连续性，朱熹自己也通过“道统论”建构了一种最具典范性的传承叙述。但带有神圣历史意味的连续叙述，往往建立在断裂感之上——正因为存在断裂，才需要建构连续。我在书中强调的，正是二程与朱熹间异而非同的部分。这种差异对理解“天下秩序”问题尤其关键。朱熹倾向于将根本义理安顿于天地秩序中，而不是从天地秩序中抽离出来，走向彻底的内在化与心性化。“天下”这个词的字面含义，也是生活在一片天之下，人毕竟不能飞翔，只能立于大地之上，生存于天地之间。这种处境，即便在今天的宇宙时代，也并未被根本改变。我认为讨论“天下秩序”，必须首先承认这一点。

张：以我个人的极有限的学识，先秦的思想场域更加原生也更加有活力。所以想请问您，除了《天下之极》书中表明的，两汉的中国才开始具有世界感之外，还有没有其他理由选择从两汉开始、暂时搁置先秦时期？

高波：这个问题首先有一个文献学上的理由。先秦文献情况较为复杂，多存在断代争议，加上近几十年来大量简帛文献出土，使得传世文本不断被改写甚至重写，讨论先秦，就必须面对传世文献和出土文献间的种种问题，这在方法上相当困难，也在一定程度上超出了我的能力。当然这并不是说两汉文献就比较简单，而是说两汉文献的留存状态相对“首尾完整”，比较适于展开工作。

此外，先秦研究已经积累了巨量成果，但争议也很多。本书的重心在宋以后，它是从宋代出发，向上追溯到一个“足够”早的历史节点——对我而言，两汉就是这个节点。再往前推，投入与收获间可能并不成比例。

更重要的是，我认为到两汉，中国文明与域外文明有了持续的接触，对外部世界有了相对明确的认知，因此才真正成为一个“世界文明”，讨论“天下秩序”的条件也才算成熟。另外，两汉距离先秦并不遥远，无论是经学还是天学，都是在这一时期定型的，可以说两汉在某种意义上是对早期文明的一次总结与重构。这提供了一个相对稳固的思想平台。

第三个理由，是秩序形态的问题。春秋战国时期的“天下”处于崩解与重建之中，它是中国思想的典范时代，但并不是“天下秩序”的典范时代，毕竟就古代中国思想，“天下”是要与大一统秩序相匹配的。本书讨论天下秩序的演变，需要的是一个被视为“常态”的基型。两汉（尤其是西汉）正是后世眼中天下秩序重新奠定的时期。因此，它更适合作为讨论的起点。

当然，就古代视角存在一个真正的问题：为什么不推到夏商周“三代”？从义理上讲，三代的天下更具有典范意义。我想古人一定会质疑：你凭什么认为汉是天下秩序的基型？为什么不是更早、更具典范性的三代？

我自己的回答是：如果要使古代天下理念对我们今天产生解释力，它必须经过汉这一中介。三代当然在义理上具有典范地位，但汉代才是中国历史上真正完成普世王朝建构、形成可持续制度形态的时期。而且也是从汉代开始，中国方才与域外文明发生较为明确的互动。至于秦汉以前中国与域外文明间关系如何，20世纪以来学界争议很大，至今并未形成共识。比如最近（2025年）关于青海所出的“昆仑刻石”的断代与性质，学界争论就非常激烈。就这一背景，将讨论起点放在汉代，方法上也更为稳妥。

因此，从文献状况、思想系统的成熟度、天下秩序的“常态”，以及与域外文明关系的可探讨性来看，两汉都是一个更合适的起点。虽然从纯粹义理的角度，似乎应该追溯至三代，但在历史研究的层面，两汉更为合适且已经足够。

张：请问在《天下之极》后，您下一步的研究方向是什么？会继续做类似的从古代开始的长时段研究，还是有其他的想法和计划？

高波：我现在手头进行的研究和《天下之极》比较类似，也是长时段的探讨，重点也在两宋以后。具体说来是以封建郡县之争以及夷夏关系变化为背景，探讨“文明衰亡”观念的古今之变，这在古代一般表述为“周衰”或“三代衰亡”，但在两宋以后对它的理解有重要转变。这本书名为《周秦与夷夏：“文明衰亡”说及其古今反对者》，这次是从先秦（严格说从孔子）开始，基本已经写完，顺利的话，今年年底就会和大家见面。

这两个研究都关涉天下秩序，在一定程度上也是相辅相成的：一方面是“天下秩序如何构想”的问题，另一方面是如何理解“文明本性及其状态”的问题。从春秋开始，儒学历史论就一直关注“周衰”问题，不过对文明衰亡的认识在宋前后有重要转变，这直接通向了近代以及我们当下的处境。以两宋为枢纽探讨古今之变，是这两个研究的共同特点。

再接下来，我想尝试一些和当代关联性没那么强的研究。这种“关联性”一面是不可避免的，学者都与当下有某种联系，只是你愿意以何种方式呈现它——是显性系统化地展示，还是默默保留在背景中。像田余庆先生的古代史研究，就是后一种。他对所处时代的观察非常敏锐，但从不主动显现。我则倾向于把这种关联性显现出来，不过也想做些新的探索，希望研究一下那些和西方到来引发的“古今断裂”关系不那么紧密的问题，那些无古无今的“永恒问题”——比如政体的衰亡、人生的困境、人在极端压力下如何做选择（我觉得这是《资治通鉴》的一个重要主题）等。不管有没有西方这一“近代”，这些问题都始终在那里。

最后如果有可能，我也希望能做一些其他形式的研究，比如说写些文化评论。我想通过直接面对当代问题，而不是迂回地通过历史去回返当下，来处理现实的困境。当然这建立在学术论文“发够了”的前提下。

03

西学东渐

张:您在书的“解题”部分最后说到：“近代中国新史学和历史哲学，都以罗马史为基点。本书探讨中国‘天下之极’观念的演变，……像古人那样理解古人，故或悬置（明末以前）或适当安放（明末以降）以罗马为典范的普世秩序构想与历史叙述，依照古人自身的天下观念以及相应的天下史叙述展开探讨。”这一“依照古人”的方式，是否与您在“后记”中提到的“我总觉得，在当下中国，西学已是整体生活方式与思想传统的有机组成部分，离析为他者，既无必要，又无可能”的判断有些龃龉？两者的关系该如何理解？

高波：这两句话说的语境不太一样。后记中那句话，针对的是当下，我认为这是我们的现实处境。改革开放到今天，中国应该已经是“现代化”了，这本质上是一个由西学构造出来的世界，无论是物质还是精神。今天中国的许多制度，也是和西方文明传统（尤其是希腊—罗马传统）间存在更深的关联。以我熟悉的共和制为例。虽然我们能从中国古代中找到一些类似“共和”的因素，但这整体上是一个“西方”制度，不是中国古代君主制自然演进的产物。

在这种前提下，你必须承认：西学已经深入我们的生活方式与个人生命体验，某种意义上，它已经成为我们“日用而不知”的传统。特别是考虑到今天中国的现代化，在一些方面已经“比西方更西方”。这也就是说西方式的制度与生活方式往往是直接的，习惯性的，而传统中国的制度和生活方式，那些所谓“中国性的东西”，却可能需要通过有意识的观念区隔与明确的意志决断，才能从当下世界中显现并被触及。

因此，当我们今天谈“文明重建”或“传统复兴”时，不能忽视一个事实：西学已经成为我们的传统。如何面对这一传统，本身就是问题。保守主义并不是保守某种具体制度，而是保守自己的传统。但如果西学已经是你传统的一部分，那么你要不要、又如何“保守”它？是全盘顺应，还是彻底反抗，亦或在两者间寻找某种带有张力的平衡？这都是无法回避的。上一、两代人生活在中国高度城市化之前，乡村社会仍是主流，传统中国的生活方式仍然具有现实性，或许就不必如此强烈地面对这一问题。而今天不是这样，中国的城市化已接近完成，我们已远离传统中国的生活世界。因此，重新构想与实践“古代传统”本身，就变得更加困难，也更具悖论性。

这就涉及“像古人那样理解古人”的限度问题。首先必须承认，我们已经不可能像古人那样生活。而且这也不是近代西方才带来的新变化，事实上宋儒自己就意识到，他们已不可能真正从制度上原样复现三代。封建制在他们看来，要么无法复原，要么即便复原了也极其危险。因此他们主张的“复三代”，主要不是制度复原，而是精神回返。“三代礼”可以作为典范，但具体制度必须考虑当下情况。承认无法复现古代生活形态，才会提出如何才能恰当地理解古人的问题。换言之，“像古人那样思考”，恰恰建立在承认无法像古人那样生活之上。因此这种努力，就不是真要抹平古今之变，而是承认古今断裂，并进行一种相对意义上的回返。

另外，这里所说的“古”也不是绝对的。对宋人来说，先秦是古；对我们来说，宋人也是古。再过一百年，我们或许也会成为“古人”。因此，这种回返不是回到一个绝对典范的时代，而是在承认历史不可逆的前提下，通过理解古人的生存与问题结构，来反观自己的处境。它不是否定当下，而是因为意识到当下的当下性，意识到我们生活在怎样的世界结构中，才需要（也“能够”）回返古人。如果换一个历史时刻，就不会需要以这种方式工作。比如如果是二十年前，也许问题的表达方式会相当不同。所以这两句话在我看来并不矛盾。承认西学已成为我们的传统，这是现实处境；而“像古人那样理解古人”，是一种方法上的努力。前者是不可回避的事实，后者是回应这一事实的一种思想方式。

张：您书有近一半内容（第五至七章）都是在探讨利玛窦以来西方宇宙论与地理学入华引发的思想后果，为什么您如此重视明末清初西学输入的这段历史？

高波：我认为明末清初的西学输入现在值得更多探讨，并不是因为这些学说本身在今天还有多先进，比如天球说之类，早已被认为并不正确。对我来说，重要的是当时中国思想吸收与安顿西学时的主体状态。明末清初的特点是西方的学问来了，但西方的政治和军事力量还基本没有来，因此这一时期的西学输入并不是强制性的，而是相对主动和从容的学术交流。我感兴趣的是这种背景下人们的思想状态——他们既好奇又自持，并没有把西学当作必须接受的“真理”。如他们承认利玛窦带来的地图和学问很高明，但并不认为这足以颠覆中国的学问与教化，因此就很好奇利玛窦来中国到底是要做什么。也就是说，这一时期的西学接受者仍总体上保有理智自主性与文明自足感，不太用带着恐惧去防御。

我特别关注这种西学早期输入阶段的理智自持状态。在这个阶段，人们并无意于证明中国比西方好，当然也不用去全盘否定中国自身的传统。他们更多是纯粹对一个新的“好东西”感到好奇，觉得既有趣又有价值，就去学习和比较。比如清儒对西方历法的兴趣。主要不是因为感受到文明危机或恐惧其现实力量，而是觉得这些学问确实有价值，可以和本土学问进行比较和互证。这种兴趣中不是完全没有文化焦虑，但这种焦虑没有到动摇自身文明主体性的程度，也自然不会导致对西方的绝对崇拜。我觉得这是文明比较的真正意义——不是为了证明谁强谁弱，而是带着主体性去理解、去借鉴对方的优点。这一阶段的文明比较是比较健康的、理智的，因此十分珍贵。到了鸦片战争以后，西学输入变成了不得不然，是为了应对紧急的政治和文化目标，面对这带有强制性、被迫接受的“真理”，之前面对西学的从容与自持就消失了。而我们今天需要重新激活这一状态。

张：您在“中国人文学科四十年座谈会”的发言中提到，“何谓中国”这个问题不再在最根本的意义上构成对今日青年人的挑战，在此想听您展开说说您这样判断的理由？

高波：我感觉对当代青年人，“何谓中国”问题当然仍非常重要，不过更根本的可能是世界秩序问题。这个判断并不是和他们有很多接触，而是更多基于我身上还残留的“青年性”，基于自身的一些感受。

当前，中国已经深度融入世界，并且成为全球最有力量的两个国家之一。在这样的前提下，讨论中国问题，本质上就是在讨论世界问题，且这种“世界的世界性”，在某种意义上可能比“中国的中国性”更为日常化。对年轻一代，出国旅行、留学变得非常普遍，几乎已是普通行为，而不再是过去那种精英式的特殊经历。这意味着他们较之更年长的代际天然具有世界性，不需要通过观念与想象中介。比如改革开放初期，大家去美国还会感到如入仙境，而今天的青年人或许远行至南极，还会感到新鲜，而面对纽约、伦敦等国际城市则只视为日常景观，少有特别感觉。整个世界被日常化了，讨论问题也就更容易从此出发。面对世界，“何谓中国”的问题自然也会被带出，但这是第二步的。

再者，过去几代人讨论中国问题时，通常与国家存亡紧密相关。“何谓中国”，往往意味着中国作为政治体和文明体的存在资格和正当性问题。这种讨论始于晚清，核心在于向世界证明中国应该且能够存在。改革开放在一定程度上也是在这种观念下展开的——我们需要进入一个想象中的文明世界，并证明自身存在的合理性。然而，随着改革开放进入“深水区”以及中国本身的崛起，这一观念与历史过程正在走向尾声。当代年轻人对“中国岌岌可危”应该已经缺乏实感，取而代之的是对祖国空前强大的感受。在这种背景下，我想关于中国的讨论重点会发生了变化：中国在世界中的存在资格已不再是问题，讨论将更多转向内部认同问题——类似于亨廷顿在《我们是谁？》中对美国性的讨论，不是向外部证明，而是向内反思：中国是“谁的”中国？中国性是什么意思？我们如何讲述自己的历史？这种向内的讨论涉及民族群体心理以及深层的历史力量，对当下中国的政治与文明叙述都将构成挑战，必须严肃面对。

04

思想研究

张：您认为《天下之极》一书是一种什么类型的研究，是观念史吗？虽然我很向往文史哲有一天再度融合为一个学院，但目前身在哲学院的我始终对思想史与哲学史之间的关系把握的不是很到位，在此也很想听听您的看法。

高波：如果一定要归类，它当然可以被放进观念史或思想史的范畴，但我对这种分类始终有所保留，因为一旦进入学科分类，问题就不是第一位的了。

这也与你关心的哲学史与思想史的关系有关。两者的处境很不同。哲学史的核心问题是它与“哲学”的关系。哲学史必须不断向哲学证明自己存在的必要性。哲学与历史在西方传统中本来就存在张力——哲学强调普遍性与真理的超历史维度，而历史强调情境性与时间性。因此，哲学是否真的需要一个“历史”来完成自我理解，本身就有争议。形象地说，哲学史的“婆婆”是哲学，它必须证明自己足够哲学，而思想史则不同，它必须要向历史学证明自己足够历史。因为它的“婆婆”不是哲学，而是历史学。另外，两者所探究的文本也不同，哲学史面对的多是经典文本，思想史所面对的文本则更为杂多——从精英到庶民，从中心到边缘，都可能进入其视野。

这两者的处境差异，还包括学科建制。哲学是一级学科，哲学史是二级学科，建制和身份都比较明确。思想史通常挂在历史学下面，往往被归入“专门史”——所谓专门史，在学科话语里有“剩余范畴”意味，放不进其他门类的，就放在这里。这意味着思想史缺少受学科法权保护的明确地产，像一个寄居的佃户，甚至不耕作的游民。但恰恰因为这种边缘性乃至游荡性，思想史天生具有更大的开放性。哲学史主要由哲学专业内部书写；思想史则常常有不同学科背景的研究者进入，思想史的“思想”比哲学史的“哲学”也要宽泛得多。

至于我这本书，它既不是纯粹哲学史，也不是传统意义上的思想史。我更愿意把它理解为一种围绕“天下秩序”观念展开的问题史，而不限于某一特定学科。

赵：“思想史”仍然是国内史学写作重要的门类，但在西方学界，Intellectual History（和中文的“思想史”互译）已经受到了非常广泛的质疑。比如，把思想家的成果夸大为“社会先声”，或把思想家之间体系“强行”融贯为一种系谱，等等。中国本身有漫长的历史写作传统，在您看来，思想史和Intellectual History可以简单等同吗？面对观念史、微观史和文化史等写作转向的冲击，思想史应该如何回应与吸收？以后可能的方向是什么？

高波：你提到思想史生命力的问题，这触及了这一领域当下的最大危机。思想史研究者都得面对一个疑问：思想史还能活多久？我个人的判断是，中国的思想史研究行将衰落，或已在衰落之中。

思想史本身学科属性较弱，它的产生和发展更有赖于时代条件。我认为它兴盛于革命之后、后现代社会到来之前的阶段。具体说来，二十世纪中国大部分时间都处于持续的革命中，此时观念先行，理论无需中介即作用于行动，思想直接注入历史，这个阶段不必去反思或追溯思想本身的历史演变，自然也就不需要思想史。只有当这种革命的“观念先行”陷入危机时，思想史才显得真正必要——在后革命时代，我们需要去分析从观念到行动的过程中哪一环出了问题，思想是怎么在历史演变中事与愿违的。二十世纪中国的革命时代大体开始于1911年，结束于1978年。这一阶段结束，后革命时代来临，思想史才有可能真正显学化：事实上我认为思想史真正作为显学登场，是在1992年改革开放真正不可逆转之后。

从大的历史过程来看，二十世纪中国的革命与改革既互相有矛盾甚至互相否定，但又是整体启蒙过程的前后两个阶段。思想史的功能是反思上一波启蒙，为下一波启蒙做准备。它通过回溯分析，安顿过去的观念和问题，帮助我们在改革和现代化进程中避免“错误的观念先行”，以实现“正确的观念先行”。但到当下，改革开放这一阶段也已持续了四十余年，中国的现代化进程即将或已经达成，我们或许离中国的后现代阶段不远，不再需要也没有可能再“观念先行”了，不管是正确的还是错误的，思想史的历史使命接近完成，自然就要逐渐衰落，回归其常态化的边缘处境。从西方来看也是这样，“六八学运”失败，全球性革命浪潮消退，思想史在西方史学中就衰落了，随后被社会史、文化史等取代，这比中国大概早了半个多世纪。

此外，思想史与古代中国传统存在根本张力。古代中国传统更注重经典、圣人和人伦秩序，而思想史源自西方，更强调观念和问题本身，因此很难在古代中国传统中找到对应物。我们设想一下，同为现代学术领域，政治史、制度史、学术史与文化史，都相对容易找到相应的古代中国文本作为前身，但思想史就很难找到。不过考虑到西学正成为我们当下传统的一部分，或许也可以说，思想史本身的传统化，或许在未来存在某种可能性。

赵：历史写作的转向似乎一直需要从其他社会乃至自然科学获得启发，比如上个世纪的社会学、人类学和近来的医学、心理学（或称之为“内史”）。但同时，历史学也拒绝接受简单的“理论框架”进行解释，而是通过积累大量的史料开展经验研究。您本科来自理论性很强的学科，您如何看待史学本身的研究方法呢？它又如何保持自身在张力之下的主体独立性？

高波：历史学研究做得比较好的人，应该都是两手抓的：既看大量史料，同时也看大量理论性著作。当然，你提出的实质问题是，如果这样做，历史学会不会陷入危机，变成其他学科的附庸？不过，当我们说历史学面临危机的时候，似乎其他学科也在危机之中，至少危机感很强，担心自己变成别的学科的下游。目前哪个学科自我感觉是居于最上游？好像没有。还有一种说法是历史学帝国主义，很多学科都面临着史学化的压力。这让我们这些史学从业者感到很错愕，正在史学危机中感到朝不保夕，怎么突然变成压迫别人的帝国主义了？

我认为历史学不是不用理论，而是对理论有一种实用主义倾向。材料优先，看理论对解释材料是否有帮助，哪个好用就用哪个。如果是偏向理论驱动的学科，着重点会不一样，会先考虑理论的自洽性、完整性之类。

不过，实践层面的这种区别，如果不上升到历史哲学层面，更近似半杯满水还是半杯空水，是个态度问题。我个人认为对研究者来说，保持在实践层面就好，不用太过于反思。这也可能更符合传统人文学的状态，人文学者就是“什么都看”，不做太多预设和区分，只是研究起来会根据兴趣有所着重。有了学科区分，才会有学科危机：如果什么都看，我还是历史学吗？如何建立学科边界？这是学科本位的考量。也许可以适当保持前学科意识，以在一定程度上消解这些问题。

05

时代感知

赵:晚清民初距今，其实在历史的时间上尚未渺远。更重要的是，那一代人与“80年代”在知识谱系和问题意识上有所承续。您提到过，那个时期的争论很大程度上影响和塑造了下一代人的文化环境，这种影响到了九十年代，余波仍在。在您看来，这种“从自身的处境和使命出发研究历史”的习惯，是否带来了一些值得反思之处，或是可取之处？

高波：你这个问题很有意思，我最近也在思考一些相关问题。你提到两代人，其一我们可以称为“五四一代”，另一可以称为“改开一代”，或者通俗说法叫“77、78级”。这是20世纪中国历史中最突出的两代。

20世纪中国变革极为剧烈，每代人的处境都和前一代根本不同，就实际历史影响力，不同代际也差别很大。这其中，我认为“五四一代”和“改开一代”是最关键的两代。“五四一代”从1919年登上历史舞台，到1990年代中期才最后退场，前后长达七十多年；“改开一代”自20世纪80年代登上历史舞台，至今仍未退场，也有长期的历史影响力。

这用古人的话说就是“一命二运三风水”，属于命运范畴，不用多想。另外“五四一代”在舞台中央承担了巨大的危险，他们的非正常死亡率很高；“改开一代”早年也相当动荡和艰难。你提到“从自身的处境和使命出发研究历史”的习惯，主要就属于这两代人，因为他们本身就是历史的创造者。他们在展开历史行动后，“百战归来再读书”，也会反思自己做得对不对。他们的史学和我们这些更年轻代际的人的史学天生不一样，我们也学不了，因为我们没有这种正担当历史的感觉，就像那首歌里唱的“亲爱的朋友们，美妙的春光属于谁，属于我属于你，属于我们八十年代的新一辈”，这新一辈就是“改开一代”，他们是时代的开创者，我们更多是时代的承受者。80后如此，90后、00后更是如此。当然历史不一定是线性的，说不定哪天有巨变发生，大家不期然会走到“77、78级”的位置。不过就当下历史，总体上大家都是历史的承受者而非创造者，在历史意识与时代话语层面也更多是被表述对象而非表述者。

我最近比较关注出生于1910到1930年的人，他们是“五四一代”的承受者。在五四所开启的图景中展开人生，做出选择，这些选择有时相当艰难，比如1949年是否回国。以杨振宁的去世为标志，这一代人基本谢幕了。我个人对这一代人更有共振感，不仅因为他们也是历史的承受者，更因为他们承受历史的精神力量与自觉性。以杨振宁为例，他晚年回忆自己经历的那些剧烈的历史变革，总是抱着理解的态度，这不是什么所谓的“精致利己”，这种理解太浅薄了，而是一种深沉的历史感，经历过国家极为混乱与糟糕的阶段，就凡事都能看到好的那一面。

这一代人经历了二十世纪中国历史中最剧烈的几次变革——抗战、解放、文革、改开，每一次都是剧烈转向，也几乎都不是他们发动的。他们的人生因此坎坷起伏，乃至彻底翻转，但他们中有些人仍能秉持一种“公忠体国”的态度来看待这一切，互相之间也抱持着以“忠恕”为底色的人情。典型例子是邓稼先和杨振宁，不管是回国还是不回，彼此仍能理解和包容，而非鄙视和痛恨，这种坚韧到可以穿越冷战铁幕的命运连带感，令我既感慕又陌生。今天太平洋两岸的政治对立大概还没到冷战的程度，但对做出类似不同选择的人，已很难设想他们间可以有互相疏离乃至对立外的其他情感可能了。

这些10后到30后，整体上是被“改开一代”表述的，大致定位为被剧烈的政治变革“耽搁的一代”，最好的态度是惋惜：本来可以做很多事情，但时代巨变让他们无从施展，最终面目全非。但这只是故事的一面，他们身上有今天已很难看到的美德。比如这一代不少科学家在建国后前三十年在彻底的利他与集体主义的感召下，甘愿长期隐姓埋名，艰苦工作，在改革开放后，“主观为自己，客观为别人”的时代来临，面对价值巨变，他们仍沉默不语，努力直至最后。这是属于历史承受者的美德，有超越一时一地的永恒价值。目前的科学家传记体裁，并不能展现这些人身上深沉的家国感与时代感。我希望未来能推动相关研究：在10后到30后的科学家群体外，还有那些因为各种原因滞留海外（欧美、香港等）的知识分子，面临冷战等国内外巨变的反复冲击，经历复杂多样，心境明暗交叠。我觉得这不仅是引入新的研究主题，也是从那些总体上被代表的沉默代际的视角，寻找理解二十世纪历史乃至当下时代的新可能。

赵：我个人也在做晚清立宪时期地方人物的研究，感到那些实际对这段时期影响深刻的人物、组织和网络，并不一定是那些最系统和充分地留下自身思考的人，反而是那些无暇著述，急切行动的人。刚听了您“创造者”和“承受者”的理解框架很有启发性，可以展开说说吗？

高波：关于代际间“创造者”与“承受者”的区分，我的理解是这样的：历史创造者的行动就是思考。历史承受者则不同，因为思想与行动有了距离，他们就天然带有更多反思性和距离感。

我们看近代中国那些历史创造者，有时会觉得他们的行动很冲动，不顾后果，缺乏理智的平衡感。但要理解他们，必须回到他们所处的历史环境。自晚清以来，中国面临国家灭亡与文明瓦解的危险，新中国成立后很长时间，世界大战乃至核战争危险也一直存在，这种生死攸关的状态，迫使他们必须迅速做出选择和行动。

以康有为、梁启超为例，他们的行动和言论常被后人批评为“轻率”或“空想”，但在他们的“当代”，这些行动是有现实性的：他们认为中国正面临被全面殖民的危险，必须抓住最后的时间窗口寻求改变。这种极端紧迫感下的选择，与我们今天相对和平状态下的选择自然完全不同：在极端的危险中，选择反而清晰。这种状态也激发了他们的创造力。康有为几乎“经验”了所处时代的所有重大变革，他在环球旅行中乘坐过热气球，用新式仪器观测过天象，更不用说同时还在宣传保皇，他的历史行动和理论思考是互相呼应的，虽然缺乏学术严谨性，但富有生命力和时代感，因“淋漓的元气”与深刻的洞察而有长久的价值。“国家不幸诗家幸”，二十世纪中国大部分时期，都处于这种普遍危机与创造力交织的状态。

当然，历史的创造者也不一定在时代舞台中央。不少留下系统论说的人，并不在时代的中心节点，表面生活也可能比较平静。比如康德一生待在柯尼斯堡，但他仍然是真正在思想上把握了启蒙时代的人。类似地，廖平长期待在四川家乡，对晚清民国的那些重大变革没有什么参与，但也能把握时代脉动并提出自己的系统思考。这都表明人即使不在时代前线，甚至正因为不在时代前线，才更可能深入理解自己的时代。

历史就像人生，很多时候都是“将错就错”。我们陕西有位大作家柳青说：“人生的道路虽然漫长，但紧要处只有几步，特别是当人年轻的时候”，年轻时的选择往往更关键，一个历史过程的早期也是如此。晚清是中国近代变革的早期阶段，这种影响深远的错误选择就比较多。但我也因此比较佩服像康有为、梁启超这样的人，一生中做了很多被认为错误的决定，仍然充满热情和兴致。梁启超曾说：“我所做的事，常常失败，可以严格地说没有一件不失败，然而我总是一面失败一面做。因为我不但在成功里头感觉趣味，就在失败里头也感觉趣味。”这是属于历史创造者的豁达，上阵打仗的士兵生死难测，反而昂扬欢快；在日复一日的生活中感受不到大的危险的人，有时却会阴郁而谨小慎微。

张：还想听听您对“当今中国社会的年轻人需要人文，但是不需要人文学科”这一说法的理解。

高波：这句话表述上有些激烈，但我理解这是为了指出结构性矛盾。当前人文学科确实处在全球性危机中。但客观来看，中国的人文学科在过去几十年确实也扩张得太快。我们当前培养学生，仍然是以“培养学者”的方式运行，假设或假装每个学生都可以在学术世界中有个未来，但世界根本不需要这么多学者。

我给研究生上课时曾开玩笑说，如果我们的课堂能从五、六十人缩减到五、六个人，我就可以理直气壮地和你们谈学者生涯该如何如何。这无关乎个人努力，而是数量结构问题。人文学科被大众化了，却仍然用原来的精英主义模式运转。这种虚假的精英主义，当它遭遇幻灭，当事人的挫败感就会很强烈。

年轻人需要追问意义，需要理解世界和自我，当然就需要人文，但确实未必需要进入人文学科，因为支撑其存在的“精英感”正在消失，取而代之的是就业压力和身份焦虑。改革开放初期的大学生都是少数，是“天之骄子”，今天高等教育普及，结果就是即使你读到博士，也缺乏特别的精英感。中国过去一百多年的经验告诉我们，每一代人都在经历某种特别的结构性苦难，这或许是我们这一代要经历的。

张：我们从您的其他发言与访谈中发现您具有很强的时代感知力，您自己怎么认为或对此有什么感受吗？此外，与80后相比，90后、00后似乎对时代有些不够敏感，您认为这种“时代的感知力”有必要吗？如果有必要，那么您认为目前的青年人应该如何培养这种感知力呢？

高波：我的看法有些不一样，我觉得对时代最敏感的肯定是青年人。当然也不能太小——18岁以后的十来年，是感知时代最敏锐的阶段。人年轻时对所处时代有大量杂乱的感受，但这些感受很难被系统化为观念，也不好被整合成清晰的解释。这是独属青年时期的混乱：各种观察、念头和情绪交织，往往又很尖锐。有朋友说，人要靠“钝感”生活，我觉得很有道理。所谓钝感，我理解是一种主动的隔离机制，它让你在高度敏感的同时能够保护自己不被感受淹没。青年人有时显得与时代疏离，我想是因为他们在主动建立这种钝感，以便在敏锐感受和自我保护间保持平衡。

青年时期的一大问题是思考力不足以匹配感受力，感受强烈而尖锐，思考力跟不上。后者需要生活经历和沉淀，年龄大了，感受力减弱，思考力提升，就慢慢匹配了。匹配的过程就是理解时代和自己感受的过程：随着年龄和阅历增长，我们逐渐从时代中抽离出来，我们才会明白自己年轻时到底感受到了什么，那些混乱和尖锐的情绪到底是什么意思。我自己就是这样，一些二十多年前的感受，要到近些年才能有些理解。

另外就做研究，也不是时代感受力越强越好，或者说不同的研究对此的要求也不一样。思想史可能需要比较强的时代感受力，但有些研究领域，比如历史文献学，可能恰恰需要和时代拉开距离。不是说不去感受时代了，而是说要把感受强度降下来、增加钝感的屏障，这样才有利于研究。而且不同人对时代感受的处理方式也不太一样，我是比较外显的，也有相当内隐的，有很深沉的时代感受，但把这一切都藏在研究中，一字不露。这就需要经过更多的中介，或者说需要真正的知音和高明的解释者才能揭示出来。

张：非常感谢健谈、敏锐且亲和力十足的高老师为我们带来的一连串思想火花，令我们受益匪浅。