林国荣：马克思《历史学笔记》

一个真正的革命家必然会在内心深处潜藏一种宿命论的气息，并逐渐将这种气息逐渐锤炼成为本能，以便让它在所有的时刻都发挥支配性的力量。一方面是个体的英雄主义行动，另一方面是世界自身不可避免的崩坏堕落，这种宿命论就是建立在这两者的强烈对比之上。这样的人寥若晨星，其中一些人天生就具备这种禀性，比如奥古斯丁、路德或者加尔文，另一些人则很难说生来如此，但他们能够非常敏锐地接受生活和经验，生活和经验会让他们深知历史的涨潮和退潮，让他们学会不从个人命运的角度来观察历史；只有这样才能够认识所发生的事情，并找到自己在其中的位置。他们在这方面的才能通常超越绝大多数的前人和同辈。马克思无疑属于后者。

年轻时代的马克思和那一时代的所有德国大学生一样，同样经历了一个德意志浪漫主义阶段和年青的理想主义阶段。在日后评论致燕妮的爱情诗歌时，他说：“……是纯理想主义的；其原因在于我的情况和我从前的整个发展。我的天国、我的艺术同我的爱情一样都变成了某种非常遥远的彼岸的东西。一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的责难、捉摸不定的模糊的情感、缺乏自然性、全凭空想编造、现有的东西和应有的东西之间完全对立、修辞学上的考虑代替了富于诗意的思想，不过也许还有某种热烈的感情和对蓬勃朝气的追求……”。（《马恩全集》，第40卷，第9页）浪漫主义时期的马克思很显然并没有表现出主动思考的能力，他身上的浪漫主义也正体现出1815年之后德意志浪漫主义风潮所造就的“时代精神”的烙印，不多也不少；这一时期的德意志浪漫主义已经不再具有歌德和席勒所赋予它的那种首要品质，这种品质的特征就表现在挣脱伏尔泰式的唯理论枷锁，而代之以更为自然、也更为复杂的眼光看待世界和事件；相反，此一时期的浪漫主义主要表现为否定和破坏的冲动，一方面提供软弱和迷失的证据，另一方面则提供混乱力量的证据；它既不信仰传统，也不信仰理性，严格来说，它没有信仰，但是却一直遭受了创造一种信仰的渴望的痛苦折磨，由于远离现实，它远不能做到、哪怕是靠近这一点，于是它只能把全部的力量消耗在毫无政治希望的一次次的断言、哭诉、期望、慷慨当中。在19世纪的残酷和现实进程当中，竟然能够找到类似堂吉诃德式的人物，这本身就令人感到悲悯，在堂吉诃德身边缺乏一个桑丘式的人物，这一点则实在令人感到厌恶；用黑格尔的话来说，这并不是悲剧，因为悲剧只能激发诸如怜悯和恐惧这样的高贵情感，而不是激发人类的厌恶；马克思的话也许更具有概括力：“无精神的精神性”。

马克思的博士论文则标志了其思想历程的关键文本，也许不像1844手稿或者《共产党宣言》那样表现出把握全部世界历史的雄心和能力，但也可在某种程度上将之视为一个思想发展阶段的墓志铭。这篇文章比同代人的任何文本都更强烈地灌注了启蒙运动式的理想主义要素。正如马克思在后来的《德意志意识形态》中将伊壁鸠鲁评价为“古代真正的启蒙思想家”那样，马克思在这篇论文中也同样表现出某种启蒙思路。他写到：“在就体系的广博程度来说已经接近完成的柏拉图和亚里士多德哲学体系之后，出现了一些新的哲学体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是远远上溯到最简单的学派，在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，这难道不是值得注意的现象吗？”（《全集》，第40卷，第194-5页）马克思对此现象的解释完全映衬出他对黑格尔哲学体系的不满和造反欲望，这种不满和造反欲望也正是青年黑格尔主义运动的性格所在。在马克思看来，黑格尔体系由于其过于严密的完整性、普遍性而不可避免地导致现实性的丧失，“哲学在把握了整个世界之后，便起来反对现象世界”，由于现象世界自身的极度扩展和巨大分裂，哲学自身必然分裂为各种主观形式，就如同柏拉图或者亚里士多德的严密的综合体系再也无法把握马其顿或者罗马的帝国现实以及与之相伴的不断的斗争和分裂那样，黑格尔的综合体系也无法把握1830年代之后的欧洲历史进程。“继在自身中完成的哲学及其发展的主观形式之后到来的那些时代具有宏伟的特点，因为形成这些时代的统一性的分裂是巨大的。于是继斯多葛派、怀疑派和伊壁鸠鲁派哲学之后来到的就是罗马时代。这些时代是不幸的铁器时代，因为它们的诸神死去了，而新的女神还命运莫测，不知是一派光明，还是一片黑暗。”（《全集》，第40卷，第137页）1830年代的欧洲所发生的一切变迁，不管是英格兰广泛而深刻的议会改革，还是法国的议会和王朝、以及议会内部的不间断斗争，抑或是发生在后斯坦因时代的普鲁士自身的种种分裂性政治冲动，无疑是造成这种“命运莫测”的感受的原因。

问题在于哲学将如何把握这样的世界，博士论文时期的马克思实际上希望哲学在此刻能够承担起伊壁鸠鲁在雅典普遍混乱时期的任务，那就是成为城邦的教育者，教育的原则充满启蒙精神和理性主义气息：“哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”（《全集》，第40卷，第189-90页）伊壁鸠鲁一方面承认自然世界本身的神圣性质及其规律，另一方面也将人的意志自由引入纯粹处于机械运动当中的德谟克利特式的原子世界当中。对伊壁鸠鲁来说，上述两个方面并不构成通常人们错误认为的对立和矛盾，原因在于人的自由意志乃是经过理性的淬炼，理性在摆脱诸神之后，并不处于孤立无助的地位，相反，它转向对自然世界的更精深观察，并与自然世界结为一体，而这样的结合对伊壁鸠鲁来说，则绝不意味着希腊悲剧的黄昏时代的欧里庇德斯那样，完全融合并消失于普通人类的日常伦理当中，而是居于人类的日常偏见和伦常之上，从而赋有凭借坚强的哲学禀性改造这个世界的能力和义务。然而，这并非一件称得上愉快的工作，也不可能从中得到日常的幸福。普鲁塔克在其名文《论信从伊壁鸠鲁哲学不可能有幸福生活》中攻击了伊壁鸠鲁的这种启蒙思路，然而，普鲁塔克的攻击只是建立在对“幸福”的不同理解之上，在某种意义上，可以将普鲁塔克理解为古代世界的功利主义者，而将伊壁鸠鲁理解为古代世界的康德主义者。发生在法国的现代启蒙运动实际上也可以在同样的思路中得到理解，伏尔泰分别在其《路易十四时代》和《查理十二传》中刻画了一个幸福但不够理性的典型和一个理性但不够幸福的典型，从而将幸福和理性区分开来，甚至走到了理性与整个世界相互对立的极端，将理性针对人世的立法权能提升到极高的程度，呈现为“国家理由”或者“国家理性”的清晰形态，此一思路在魁奈经济表所刻画的自然秩序中达到了巅峰，对狄德罗及其百科全书学派来说，至高的哲学信念就是理性可以认识的东西也必定是能够施行的。魁奈的经济表影响了马克思的一生，就其《资本论》中所建立的资本主义生产过程而言，其意义甚至超过了李嘉图关于劳动价值论的同样缜密的叙述。

此一时期，已经经过最严格的费尔巴哈哲学洗礼的马克思已经成为一个直觉的唯物主义者，已经不觉得有寻求另外一个世界的要求了。彼岸或者任何幽冥之处吹来的任何微风，无论感觉起来多么温暖，在他身上也只能引发阵阵不愉快的寒颤。年轻的启蒙精神完全取代了年幼的浪漫主义情感。他带着这样的精神直接介入了1848年的欧洲政治，并倡言“德国心灵“必须同“法兰西头脑”结合起来。1848年的一系列斗争对马克思来说乃是围绕法兰克福和巴黎展开的。接近思想定型的年代，突然经历了1848年代的全部动荡和骚乱，这对马克思来说确实意义重大，对其思想造成的影响及其表现形态来说，这也成为马克思研究中最有分量、也堪称最美丽同时也最恐怖的主题。

1848年代的事件首先使马克思放弃了传统的启蒙思路，即，凡是理性能够认识并理解的，也必然是能够施行的。骚乱和动荡加深了他对人性的各种可能性及其复杂性的认识，从而也加深了对这个世界的种种“必然性”的体会。正如查理十二的野心、欲望和激情削弱并肢解了理性，并最终摧毁了这个人本身那样，此时的马克思也同当年的伏尔泰一样，对纯粹的启蒙理性表示失望，并对建基于种种激情和偏见之上的革命空论表示鄙视，1877年他对德国共产党以及社会民主党的评论也包含着对1848年代的回忆和总结：“在德国，我们党内，与其说是在群众中，倒不如说是在领导中，流行着一种腐败的风气。同拉萨尔分子的妥协已经导致同其他不彻底分子的妥协；在柏林同杜林及其崇拜者妥协，此外，也同一帮不成熟的大学生和过分聪明的博士妥协，这些人想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来取代它的唯物主义基础（这种基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它）。……就算他怀有‘最高贵的’意图，但是，我不理会任何‘意图’。……在唯物主义的批判的社会主义出现以前，空想社会主义包含着这种社会主义的萌芽，可是现在，在这个时代之后它又出现，就只能使……愚蠢的、无聊的和根本反动的。”（《全集》，第34卷，第281页）

“我不理会任何意图。”这句格言可谓马克思对1830年代年—1870年代他本人参与其中的革命经历的最佳总结。那场经历一方面使他意识到革命原则和革命行动之间永远横亘着一堵厚厚的、似乎穿不透的墙壁；另一方面也意识到启蒙思路所倡导的法兰克福式的议会心智或者城市心智，非但不是人类理性的标志，反而是人类愚蠢和失败的标志。在英格兰，人们把1848年的这种城市心智称为“常识”，法国则延续启蒙思路称之为“才智”，德国哲学的术语则是“纯粹理性”。而在马克思看来，这不过是表明了有教养的市侩的浅薄乐观，其基本表现便是惧怕并回避基本的历史事实，并假装轻视历史事实。世事无常、命运更无情，不会眷顾个人的意志和想法，历史从来都是冷酷地在人间迅速穿行，并进入19世纪表面上温文尔雅的私人生活的碎片当中。1848年的法兰克福议会所希望拒绝并遗忘的正是上面的事实，议会空论家们因为逃避历史而走向孤独，进入虚幻而漫无边际的思想体系，并以此种体系来支配种种“政纲”，否则他们就只能像施蒂纳的“惟一者”那样，为回避诸神之间不可调和的斗争而遁入另一种宗教信仰，最终实施自杀。如果说在同样倾向于空论的法国议会的变幻莫测背后还能发现作为稳定支撑的庸俗利益原则的话，法兰克福议会则连这一点都不具备。这样的启蒙思路出现在19世纪只能证明它已经远离了理性主义的18世纪和古代根基，无法再接受强烈本能的指引，不能培养基本的政治见解和政治洞察力，只能造就一些“聪明的博士”，用以反抗真正的政治家，截断政治家们很可能从民族的大众政治本能当中获得的支持，瓦解他们采取行动的决心，对普鲁士来说，腓特烈大帝差点成为这种城市心智的第一个牺牲品，俾斯麦则几乎成为第二个牺牲品。

对此问题，麦克莱伦评论说：“……马克思主义者常常沉湎于对人性的种种可能性的浅层次乐观当中。因为马克思主义者经常只是假设，存在着一个道德更优越，总体上更有效的方式组织生产的社会，作为资本主义的替代物。在这方面，马克思是启蒙运动的真正产儿。而在尼采和弗洛伊德的悲观主义之后，世界陷入极大的黑暗，理性的光芒常常缩小为微弱的亮光。马克思主义已经在实践中严重失去光泽，当然就像基督教由于十字军东征和中世纪的宗教法庭、自由价值由于西方政府的行为而逐渐暗淡无光一样。”（麦克莱伦《马克思传》，中译，中国人民大学出版社，第441页）然而这样的评论毋宁说更契合于博士论文期间的马克思，完全未能领会马克思在成熟时期经常重复的那句话：“我不是马克思主义者。”对马克思来说，走向成熟意味着古典经济学必须做出根本改变。经济学理论必须能够容得下历史要素，比如战争、革命、种种看似偶然性的裂变和事件，因此，英格兰内战、三十年战争、投石党运动、法国大革命、拿破仑战争、克里米亚战争，包括发生在1830年代和1848年代欧洲的革命性运动、英格兰自由贸易运动、以及各个国家各个时期的国家政策和政党政策，都将能够进入经济学的范围。经济学家的理性应当不仅仅表现在冷冰冰的技术性解释方面，也应当表现在剖析斗争的事实所传递的所有涵义方面，这样的涵义如同命运，丝毫不会眷顾人类的幻想。这样的经济学也将容纳政治在内，政治不再是启蒙思路所认为的那样，是从基本原理中提取的半独立因素，也不再像反启蒙思路所认为的那样，可以扮演某种“闯入者”的角色，仿佛“政治家”可以作为天外飞来的救星而出现。马克思不曾对蒲鲁东主义或者傅里叶主义的抗争和失败抛洒过一滴感伤的眼泪，而是对之施以毫不留情的批判，这样的批判以“科学”的名义出现而激起大量阴差阳错的争论和误解，同时，他也批判资本主义的“异化”和“贫困化”，并以大量热气腾腾的言辞提出控诉，以至人们看不到这些热情背后的冷冰冰的经济理论所呈现的事实。他从不像拉萨尔或者他身后的社会民主党追随者那样拍工人的马屁，称工人是辛勤劳作的英雄，他同样深刻地了解群众，但他从不以自己所规定的理想来教导或者感化群众，他只宣讲历史辩证法的无情过程和逻辑；他宣讲了资本主义的灭亡，但从不带有复仇的快感和道德上的义愤，对他来说，资本主义的灭亡乃是出于事物的必然性，从而不得不加以宣讲，为此，他确认了“必然性”的尊严并全副身心地为之服务，《共产党宣言》中对资本主义之历史必要性及其成就的叙述就是对马克思广阔胸襟的证明，仅这一点就足以抵消他的科学理论中所有的偏狭和缺陷。

然而，马克思体现在其主要作品中的理论，从其诞生之后便遭到朋友和敌人的误解。马克思本人在参与具体的政治行动并为这些行动提供辩解的时候，往往有意无意地扭曲从他的理论中可能得出的逻辑结论，在这方面，他本人确实要负一部分责任。不过问题的根本不在这里。由于马克思的历史哲学以及经济学在实践中所经历的严重失败，人们越来越倾向于将马克思理论中的“科学”部分和“价值”部分区分开来。一些人在本质上坚持社会民主党的魏玛观点，认为即使抛开马克思理论中的“价值”部分，也并不会影响到就其“科学”部分进行技术性的分析；另一些人则坚持宗教式的观点，认为任何对马克思作品的分割式研究都是对马克思的亵渎。作为发生在20世纪初的社会科学方法论论战的结果，马克思的理论被决定性地呈现为“科学”和“价值”两个断裂性的部分。本文无意对此作出评论。但必须指出这样的作法无疑错失了马克思主义诞生的背景。正如熊彼特所说：“他【马克思】是一位先知，为了弄懂这个成就的性质，我们必须在他自己时代的背景中理解它。当时是资产阶级成就达到顶峰、资产阶级文化落入低谷而机械唯物主义盛行的时代，当时的文化环境还没有透露出新艺术和新的生活方式已经孕育在它的母胎里的信号，仍放纵在最令人厌恶的陈腐当中。社会和所有阶级急剧地消失任何真正意义上的信仰，与此同时，惟一的一线光明在工人世界中熄灭了，而知识分子则声称他们对穆勒的《逻辑学》和济贫法甚为满意。此刻，马克思主义关于社会主义人间天堂的学说，对于千百万人的内心意味着一道新的光线和新的生活意义。如果你愿意，可以叫马克思主义宗教为冒牌货，或者是一幅对信仰的讽刺画，——对这个看法有许多话可说，但不要忽视或者不去称赞这个成就的伟大。不要介意这千百万人中几乎全部不能懂得和正确评价这个教义的真正意义。那是所有教义的命运。”（熊彼特《资本主义、社会主义与民主》，商务版，第47页）

正像人们常常说的那样，书本有其自身的命运。马克思从来不曾声称自己是马克思主义者，这意味着他对人类的愚蠢和不幸既不抱幻想，也不报同情。他将历史事实融入他的经济理论，在这方面他表现得同施穆勒、李斯特同样伟大；不过施穆勒和李斯特通过诉求国家主义或者民族自由主义，尝试将资本主义制度稳定下来，从而使自己处于较之马克思安全得多的位置上，即使这种诉求有可能在日后演变为极端而庸俗的国家社会主义形态，他们也不会再往前走哪怕一步，看一看资本主义的未来。如果不能在广阔的历史前景中规划当前，当前的生活必然会因为这种短视而走向灾难。没有直觉是办不成大事的，思想和经验也许能够丰富这样的直觉，但这种直觉本身必定是天生的。理论和经验都不可能替代政治上的洞察力、以及在观察世事方面的那种虽然悲观但仍然积极的态度。这样的洞察力再典型不过地体现在马克思关于法兰西内战的经典文本中。《雾月十八》的著名开篇说道：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，他忘记了补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”对人类命运的这种失败主义的和宿命论的认知无疑是深沉的，这种认知自1848年以来便越来越清晰、越来越多地出现在马克思的通信和报刊文章当中，这些通信和报刊文章显示出他对人类生活中所呈现出的历史事实抱有冷漠的旁观者态度。这种态度使人自然地回想起爱德华.吉本的结论性格言：“历史不过是记录了人类的罪恶、愚蠢和不幸。”《共产党宣言》充满热情，并号召共产党人参加一切革命运动，但人们往往由于其中的宗教式召唤和热情而忽略了马克思在作出这项呼吁时所持的吉本式的反讽式的启蒙姿态。这种反讽姿态不仅针对资产阶级，也同样针对反抗资产阶级的革命运动；换句话说，正是因为对革命的成功不抱幻想，马克思始终避免了任何的乐观主义错觉；恰恰是因为他始终能够避免这种乐观，所以才热切地号召共产党人参加“一切”革命活动。他是这样评价二月革命的：“任何其他时期都没有当时那样错综复杂：浮夸的空话同实际上的犹豫不决、束手无策相混杂，热烈谋求革新的努力同墨守陈规的顽固积习相混杂，整个社会表面上的协调同社会各个成分的严重的彼此背离相混杂。”革命的表面理想同实情之间的反差和对照没有比马克思刻画得更具喜剧效果了，即使在重大转折的关键时刻，人类的命运也不过如此，革命不过是无意义的意义，不过是最淡化的非实质形式而已。对于巴黎公社的“社会共和国”行动，他甚至没有表现出1830年代、甚至1848年代的那种纯粹热情。如果说他的历史哲学将资本主义视为只能部分地解救人类困难的悲剧英雄，那么巴黎公社的英雄主义行动在他的分析中则不过是一种“悲喜剧”，不存在任何悲剧意味。在他看来，巴黎公社的终极行动不过是宣称了“社会共和国”的存在，而这种存在只是行动中的人所作的语词上的表达，在这些语词背后，并没有实际的内容作为支撑；也许没有人愿意在马克思事后所刻画的这幅漫画中认出自己，然而，第二帝国全部的现代发展使矛盾强化、紧张化、尖锐化，从而使绝大多数人发疯。在恐惧和憎恨的支配下，发疯的大多数人就把口号的紧身衣套在英明的少数人身上，历史便由此获得推进。

无可否认，马克思关于历史辩证法的逻辑论证以及科学社会主义的理论，是一种不带情感的理论，就像他在针对种种空想社会主义美人的冷酷论战中一再强调的那样，问题的关键就在于证明社会主义是不可避免的，而证明这种不可避免性的理由便是：它不会顾及人类的意志、愿望和情感。就具体的历史事件和革命运动而言，马克思的分析同样表现出无情的认知和反讽态度。对人类失败和命运莫测的印象深深烙印其中。另一方面，同样无可否认的是，马克思每每在重大事变的关头均表现出啤酒馆或者咖啡馆阴谋家的面相，并以相当老道的谋略参与其中，大胆而率直地将自己也置身于人类事务的讽刺画当中，而他本人就是讽刺画的作者。如何解决上述两个方面之间的矛盾？作为可能的解释，人们会指出，在政治生活和具体的历史事件中运用抽象的道德标准是毫无用处的，政治道德来自政治本身；因此马克思作为革命阴谋家只要保证服务于历史所布置的政治任务，也就能保证自己的行动方法在道德上无可指摘；否则，降低政治任务的水平则必然导致道德上的堕落。这种解释本身当然是正当的，众所周知，费加罗就根本拒绝对政治和阴谋加以区分。然而，这一解释忽略了上述两个方面之间所存在的本质上的共通之处，那就是马克思对人类事务以及人类命运的反讽式的冷漠以及绝不抱幻想的态度，这种态度使人很自然地联想起古代和现代的伊壁鸠鲁式的启蒙家们，这一态度上的共通之处也恰恰为解决上述矛盾提供了不同的、但也并非没有力量的解释。

有必要追寻此一反讽和冷漠态度的来源。这一尝试迫使人们有必要把马克思的《历史学笔记》视为独立作品。确实，很难将这部以历史事件汇编面貌呈现出来的纯粹编年史视为独立作品，这一方面是因为更愿意将这部不具备任何理论形态和逻辑萌芽的作品仅仅视为“笔记”，不过是为一部未来的理论作品所进行的资料搜集工作，另一方面也是因为人们往往不习惯将马克思的某部作品单独挑出来进行研究，因为人们通常会担心这种割裂的行为会损害一部作品在整体中将会获得的更多意义，许多魅力将会在这一过程中消失。本文反对前一种观点，并将论证，《历史学笔记》作为纯粹的编年史，根本不足以支撑任何酝酿中的严肃理论，确切地说，“历史学”笔记并非某种“历史哲学”笔记。对于后一种观点，本文将论证，放弃总体性的思考框架，并尽可能地沉湎于对《历史学笔记》本身的反复阅读，这当然会招致总体性魅力的丧失，但也能够因此获得部分的真理，这部分的真理将同样激动人心。

《历史学笔记》以罗马帝国的崩溃作为开始，以三十年战争所导致的崩溃作为结束。其中并没有传达任何具有普遍性的意向，崩溃、动荡、病变以及没有尽头的偶然事件在空间和时间中的暴力性碰撞，构成了全部编年史叙述的惟一特征和惟一性格。只是在某些极具限制性的条件下，也确实会形成一些进行斗争、信仰、统治或者反抗的人类共同体，但这样的共同体组织及其行动在马克思的叙述中完全不具备“社会变迁”的意义，这些共同体纯粹以个人或者一群人的意志、激情或者欲望为基础，在诞生和行动之后，便要么缓慢要么迅疾地走向腐败和解体，崩溃之后没有复兴，只是以碎片和败坏的形式散落各处，没有循环，这包括法兰克人和东哥特人在高卢和意大利建立的伟大王朝，包括查理大帝梦想中的基督教欧洲帝国，也包括教皇及其教宗体系、以及宗教改革和三十年战争时期的各个力量和教派，即使是伟大的德意志农民战争也不例外。换言之，历史辨证法以及有关总体性社会和历史变迁的唯物主义叙述在历史学笔记中完全消失了；人类的一切努力都从苦难、欲望和恐惧中诞生，无论成功还是失败，又都以苦难、恐惧和欲望结束，所有的行动都基于意志-行动的内在循环，完全没有以“事件”为基础，进而传达某种历史性目的和意义的可能性；这一切永远没有结束的时候，因为人们永远没有为满足设定界限；而历史则仿佛是没有边界的日耳曼森林、或者神秘的黑夜，人类在其中无声无息地诞生，又无声无息地死亡。偶尔会有亮光闪现，比如意大利早期的王朝以及后期的城市共和国所进行的抗争，再比如英格兰人民在威克利夫运动时期的抗争，也会有伟大个人的出现，比如狄奥多西、腓特烈二世、黎塞留等等，但是，所有这些闪光同历史的黑幕相比，就成了暗淡的微光，死亡将迅速终结所有的人类权力和行动，将其碎裂，并重新释放到历史流变的自然根基当中。理性并非不允许人们抽象地审视自身的处境，但理性从不曾允诺任何解除痛苦和苦难的努力将会有获得成功的希望；相反，历史将仅仅记载人类落空了的愿望。

在马克思的叙述中，只有痛苦、厌倦和宗教式的出世和禁欲主义才有可能构成此种欲望和意志循环的外部界线，就像查理五世终于顶不住一再重复的厌倦，突然选择退出游戏，从而结束了神圣罗马帝国与意大利和法国之间的宗教和权力纠葛那样。然而，事态只不过是游荡在两堵绝壁之间的波涛，与其说是结束，不如说只是简单的平息。在编年史的结构和单纯因果关系的叙述模式中，一切曾经存在于世的事物都获得了存在的权利，但一切的存在权利都终结在没有止境的欲望游戏当中，失败导致痛苦，成功则带来新的欲望。人们尽可能地用种种声明和法权形式为自己的动机作出解释，其中一些是真实的，也是真诚的，但在历史的动荡和流变当中，这只不过表明了盲目的意志。

《历史学笔记》提供的教诲就是人类最终的美德和荣耀就在于对短暂而且绝对称不上正确的那些事业的参与，这也是《历史学笔记》最终的教诲。不能因此责怪马克思没有像古代的悲剧诗人或者同代的文明论者或者进步论者那样，通过“历史学”的叙述向人类传达“诗歌”或者“文化”的智慧，马克思无意在这部历史学笔记中做这样的事情。然而，这一教诲也自有其意义；《历史学笔记》的任何严肃的读者，都将不得不置自身于一种必须作出选择的境地，《历史学笔记》不会告诉他应当作怎样的选择，但《历史学笔记》能够保证：无论他作出怎样的选择，此一选择的基础都将是更为清醒、也更为深刻的自我意识。在没有止境的历史游戏中也曾经存在一些短暂的重大“时刻”，人们在这样的时刻作出决断，采取行动，证明人性深处总会存在令人赞叹的尊严、魅力，而无论这样的尊严和魅力在私人道德层面上是善良还是罪恶。无疑，这也是人同历史流变取得喜剧式和解的一种方式。

仅仅在这个意义上，切斯特顿眼中的狄更斯恰好就是撰写其毕生最厚重作品《历史学笔记》的马克思：“我们会在诸多其他方面探讨狄更斯，但先来看这一点。他是英国19世纪人道主义狂热与扩张的代言人，是鼓励每个人成为任何想成为之人的倡导者。他最优秀的作品是一场自由的狂欢，《尼古拉斯·尼克尔贝》比《双城记》更蕴含法国大革命的真正精神。他的作品有着大革命的荣耀，呼吁每个人都做真正的自己；但同时也存在大革命的缺陷，似乎认为这种单纯的解放就已足够。没有哪位作家比狄更斯更鼓励自己的人物角色。‘我是我笔下每个虚构孩童慈爱的父亲，’他说，‘我不仅是慈爱的父亲，更是溺爱他们的父亲。’他笔下的虚构孩童都是被宠坏的孩子，他们像喧闹的大男孩一样把屋子弄得天翻地覆，他们会率性而为，把故事砸得粉碎，恰如同对待家具。我们现代人写故事时，对人物的掌控力更强。但可悲的是，我们的人物也更热衷去掌控。我们不会像马尔蒂尼和米考伯那样，陷入人物失控的混乱境地；也不会给读者灌输过多韦勒或威格式的内容，因为本身就没有这样的内容可呈现。当我们体验到那种不受约束的生命力——这生命力跟老狄更斯的自由感如影随形，我们便体验到了革命的精髓。我们心中充盈着民主理念的首要信条：每个人都有其独特之处。狄更斯试图让笔下的一些人物显得平庸，但他无法将平庸维持下去。他笔下的人物绝不会单调乏味，哪怕是书中的‘无聊角色’，也比其他作品里的‘聪明人’更鲜活有趣。”