从“论永久和平”中我们可以明白，至少对于观察者而言，最终保证一切都是完美的是自然本身，也可以被称为天意（providence）或者命运（destiny）。大自然的“目的是通过违反人类的意志乃至人类的不和而达致和谐”。不和的确在自然的计划中是很重要的，没有它，进步是不可想象的，而且没有进步最终的和谐也不能达到。由于观察者并不介入，能够察觉天意或者自然的这一计划，对于行动者来说是无法得知的。因此，一方面我们有景象和观察者，另一方面有行动者和单一的事件以及偶然的、随机的突发事件。在法国大革命的背景下，对于康德似乎是观察者的看法承载着事件的最终意义，虽然这种看法没有形成任何行动的准则。现在我们将考察另外一种情况，对于康德来说，这里相反的主张在某种程度上是正确的：在这种情形中，单个的事件呈现为一种景象，可以称为“崇高”，而且对于行动者也是如此，更进一步，崇高性可以和自然的隐秘目的重合；而制定我们的行动准则的理性是绝对禁止我们从事这种“崇高的”的行动。我们现在处理的是康德在战争问题上的立场；他对于革命事件的感情是明显地赞成革命，而对战争事件的感情同样地明显但却是完全地赞成和平。在《论永久和平》中，我们读到“理性从其最高的道德立法权威的宝座上，断然谴责战争作为一种权利过程，并且哪怕没有一项各民族之间缔结的契约就不可能建立和平，也要使和平状态成为一种直接的义务”，在这类事务中，丝毫不用怀疑我们应该行动的准则是什么。然而，这决不是纯粹的旁观者——他从不行动而且完全依赖于他所看见的——所能推论的，而这本小册子的反讽的标题更多的暗示了可能存在的矛盾。因为最初的标题：Zumewigen Frededn 是一个荷兰的旅店老板的讽刺性的题字，只是意指墓地而已。那是外在和平的地方，旅店老板提供饮料，这会带给你甚至在此世也长久期望的的一种状态。和平如何呢？和平就是也能被称为死亡的停滞状态吗？康德不止一次地表达过他对战争的看法，这是他对历史以及人类进程沉思的结果，没有哪里比得上在《判断力批判》中康德更加有力的强调过这一点，那里，他在论崇高的部分对这个主题进行了非常有特色的讨论：什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象的呢？是一个不惊慌，不畏惧，因而不逃避危险的人……即使是在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬……因为[甚至]在这上面也看出了他的内心是不会被危险所征服的。所以……在把政治家和统帅相比较时，审美的判断会断定是后者。战争自身具有某种崇高性……与此相反，一个长期的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流行，并使民众的思想境界降低。这是观察者的判断（即它是审美的）。旁观者看到了战争的崇高——这是人的勇气，而没有进入到旁观者的考虑范围中的是康德在不同的文章中以开玩笑的方式提到的东西：战争状态中的国家就像两个醉汉在一家陶瓷店中拿着大棒打架。世界（陶瓷店）是不在考虑范围中的。但是当康德提出这样一个问题时，便以一种方式涉及到了这种考虑：战争对于“进步”和文明有什么益处呢？这里，再次地，康德的回答绝不是含糊的。可以肯定，自然的“最终计划（final design）”是一种“世界公民的整体，即所有那些处于产生相互侵害作用的危险中的一个系统”。不过，战争，“由于不受约束的情欲的激发，是一种无意的尝试”，由于它的极端的无意义，不仅能够实质上为最终的世界和平状态做预备的（最终绝对的耗尽状态将会带来理性和善良意志所不能取得的东西），而且：尽管有战争家在人类种族身上的那些极为恐怖的劫难，以及在和平时期长期备战压在人们身上的也许还是更大的磨难，但它是……要把服务于文化的一切才能发展到最高的程度的一种动机。简而言之，战争“并不像一个死气沉沉的普遍的寡头制那样回到无可救药”。而且国家的多元性，以及由此造成的所有的冲突是进步的车轮。这些美学的省察以及反思性的判断对于行动没有实践性的后果。就行动而言，这是毋庸置疑的：道德实践的理性从我们内心发出它不可改变的禁令：不再有战争……因此，问题不再是：永远和平是真实的东西或者不是真实的东西；也不是当采纳这种看法时，我们或许做出了错误的理论判断。相反，我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动……哪怕实现这个和平状态的意愿永远只是一个虔诚的愿望……因为这样做是我们的责任。但是这些行动准则并没有取消审美的和反思性判断的有效性。换句话说：即使康德一直为和平和行动，但他知道并一直记着他的判断。如果他实践他作为一个观察者获得的知识，在他自己心里觉得那就是犯罪。如果由于这种“道德义务”，他忘记了他作为一个观察者得到的省察，他将会变成像那些积极参加公共性事务的好人想要成为的样子——一个理想化的傻瓜。让我们作个总结：在我读给大家的这一部分里，有两个不同的因素随处可见——两个在康德的脑海中紧密关联的但绝对是相对的因素。首先是旁观者的立场。他所看到的是有价值的；他可以发现一起事件中的意义，而这种意义行动者却忽略了；而且他的这种省察的存在基础是无涉利害性，他的不参与性，他的不介入性。观察者的无涉利害性的关注才将法国大革命凸现为一项伟大的事件。其次是进步的理念，对未来的期望，在此人们根据发生在后代身上的允诺来判断一起事件。这两种视角在康德对法国大革命的评价中同时存在了，但这就行动的原则而言并不意味着什么。不过这两种视角在康德对战争的评价中某种程度上也同时存在。战争带来了进步——凡是了解科技的历史和战争的历史是紧密相连的人都无法拒绝这一点。而且战争甚至带来了朝向和平的进步：战争是如此令人敬畏的，以至于它越令人敬畏，人们就越有可能变得理性，而且为了缔结一个导致最终和平的契约而工作。（命运指导有意志的人，驱使无意志的人：Fata ducunt volentem;trahunt nolentem.） 但对康德来说不是命运；它是进步，在人类身后的一项计划，自然的一个狡计或者是稍后的历史的一个狡计。这两个观念（notions）中的第一个——只由观察者而决不是行动者才了解所有涉及到的一切——就象山川一样古老；实际上，它是最古老、最具决定性的哲学观念（notions）之一，关于沉思性的生活方式的至高性的完整理念源自很早的这个省察：意义（或者真理）只有对于从行动中抽身出来的人才能够被揭示。我给大家提出一句最简洁、最少诡辩形式的归于毕达哥拉斯的格言：生活……像一次盛赛；正如有些人去是为了竞争奖品，有些人去世为了出售货物，但最好的事作为旁观者[theatai]，因此，生活中有些人天生一副奴隶的品性，贪恋名誉[doxa]和利益，而哲学家则追求真理。这种评价中最重要的内容有二，首先，只有观察者才能处在一个能够看到整体的立场；而行动者由于是竞赛的参加者，就必须以行动说话——偏袒一方是对他的定位。观察者的定位却是毫不偏袒——他并不在其中占据一个位置。因此，从竞赛中直接树立一种立场中抽身出来是所有的判断的前提条件（a condition sine qua non）。其次，行动者关心的是doxa，名誉——也就是，他人的评价（doxa这个词同时意指“名誉（fame）”和“评价（opinion）”）。名誉随着别人的评价而来。因此对于行动者来说，关键性的问题是他在别人面前如何表现（dokei hois allois）；行动者依赖观察者的看法；他不是自治的（用康德的话说）；他指导自己的行为不是通过理性的内在的声音，而是和观察者对他的期望保持一致。标准在于观察者。而这种标准是自治的。把这转换成哲学家的术语，一个人就能得出只有观察者的生活方式才是至高无上的，thebios theōrētiks（源自theōrein，“注视（to look at）”）。这里一个人从意见洞穴中逃出来并且去寻求真理——不再是盛会中竞赛的真理而是永恒的真理，这和人们实际的样子不同（所有的人类事务都不同于实际所是的样子）所以也是必需的。当有人达到践行这种从竞赛中抽身出来的程度，他就在做亚里士多德所说的athanatizein，“追求不朽”（理解为一种行动），而这个人就运用了他灵魂中高尚的部分。康德的看法不同；一个人也退居在“理论生活”中，旁观者，观察者的立场，但是这种立场是判断的立场。康德哲学的整个术语学充满了法律式的比喻：世间之事呈现在理性的法庭前面。无论如何都是：全神贯注于景象，我置身事外，我已经放弃了决定我实际状况的立场，还有与此相关的随附性的各种条件。康德会说：我已经到达一种普遍性的立场，当他做出决定时可以确信判断力是没有偏袒的。希腊人将会说：我们已经放弃了dokei moi，对我仿佛是（the it-seems-to-me），还有对别人看来如何的愿望；我们已经放弃了doxa，这不过是评价和名誉。康德在这个古老的观念（notion）中又加上了一个全新的、即进步的观念（notion），这实际上提供了一个人据以判断的准则。希腊的观察者，不论是在生活中的盛会中还是对永恒的真理的洞察中，都以其独特的术语观察和判断（发现真理）大全事物中的具体事件，但从没有将这些事件和一个更宏大的过程联系起来，这些事件在这个宏大的过程中也许或者没有扮演一定的角色。实际上观察者之关心个体实践，具体行为。（想想希腊的圆柱，不存在楼梯等等。）它的意义不是源于原因或者结果。一个事件只有已经结束，它的全部意义也就在其中了。这也适用于希腊历史编纂学，这也解释了为什么荷马、希罗多德、修昔底德斯给战败的敌人以应有的评价。一起事件中可能包含着对后代有效的规则，但是它也只是一起事件。看起来，以这种精神写成的最后一本著作是马基雅维利的《佛罗伦萨人编年史》（Florentine Stories），不过你知道这却有一个容易误导的题目《佛罗伦萨史》（The History of Florence）。关键之处在于，对于马基雅维利来说，历史只是包含所有人的故事的一本大书。进步作为判断的依据在某种程度上改变了这个古老的原则，即事件在其终结时便揭示了事件的意义（Nemo ante mortem beatus esse dici potest [没有人在生前就会被尊为神圣的]）。对于康德来说，故事或者事件的重要意义主要并不在于它的终结而是在于向未来的新的视野开放。法国大革命是因为其本身所包含的对后继者的期望才成为如此重要的事件。这种情绪蔓延的范围很广。对于黑格尔来说，法国大革命同样是最重要的一个转折点，他经常用的比喻是将其比作“一次辉煌的日出（a splendid rise of the sun）”，“黎明”等等。它是一起“世界性的历史事件”，因为它包含了未来的种子。这里的问题是：谁才是故事的主体？不是参加革命的人；他们的脑海中肯定没有世界史的想法。世界史的意义只有：人类行动除掉产生他们目的在取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果之外，通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益，但是还有潜伏在这行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括在他们的企图中，却也一起完成了。我们姑且举出一个类似的例子：有这样一个人，为复仇心所驱使烧了另外一个人的房屋。……就这桩行动自身来说，它只是在一根梁柱上，放了一把小火……[紧接着发生的并不是所意欲的]于是就发生了大火灾……这场灾变既然不是由于那桩行动，也不是由于犯事者的企图而发生的。这个例子只是表明，在一桩简单的行动中，可以牵连到若干东西，是出于行动者的意志和意识所包含的东西之外的。这些都是黑格尔的术语，但是也可以以康德方式表述。虽然在他们之间存在区别，这种区别表现为双重的且都是非常重要的。对于黑格尔，是绝对精神在其进程中揭示了自己，而且是哲学家在这种启示的终结时能够理解。对于康德，世界史的主体就是人类种族自身。进一步，对于黑格尔，绝对精神的启示必然要有个终结（在黑格尔那里，历史有终结的；过程不是无限的，因此存在着故事的结尾，只是这个结尾需要很多代和世纪之后才能到来）；最终揭示的是绝对精神而不是人，而人的伟大只是在他最终能够理解这一层次上的。但对于康德，进程是永久的；永远都没有一个结尾。因此历史是不会终结的。（在黑格尔那里，马克思页一样，历史的终结是关键性的；因为它预示着这个不可避免的问题：当终结到来之后到底什么事会发生？——遗留下这样一种倾向，每一代人都相信这种末世论的目的仔他们的余生就会到来。就像科耶夫（Kojève）正确地指出地那样，他将黑格尔影响马克思的那部分推到了极致：“历史的终结到来之后，人们除了永久地重新思考已经完成的历史过程之外，在什么也不能做。” 另一方面，在马克思那里，建立在物质财富极度丰富的基础上，无阶级的社会和自由的王国会导致每个人都沉溺在某种嗜好中。）回到康德，和世界史相符的主体是人类种族。自然的计划是发展所有人的潜能——人类被理解为自然的物种之一，但存在一个关键性的区别：动物性物种“不是别的，只不过是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征”。它完全不同于人类种族。通过它，我们知道一系列朝着无穷（未决的（the indeterminable））前进的世世代代的总合……[这条]线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职……它在各个方面都在渐进与这一天职并且在整体上也是与之相符的，这种说法并没有任何矛盾。换句话说，人类的世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职……哲学家将会说：人类的天职在整体上就是永不中止的进步。我们从中可以得出几条结论。历史，我们会说，是镶嵌进人类种族之中的某种东西；人的本质是未决的；对于康德自己的问题：为什么人类的存在是必需的？结论是：这个问题是无法回答的。因为“[他们的]存在价值”“只有在整体中”才能得到揭示，这就是说不是任何人或者任何一代的人所能揭示，因为这个进程是永久的。因此：居于康德的道德哲学中心的是个体的人；居于他的历史哲学（或者毋宁是他的自然哲学）中心的是人种或者人类永恒的进程。（所以：历史是在普遍的视野之中的。）能够持有普遍性的视角或者立场的毋宁是观察者，他是一位“世界公民”或者不如说是一位“世界性的观察者”。正是这些人，通过整体性的观念，来决定具体事件是否在任何方面对进步产生作用。
汉娜·阿伦特约 12 分钟