林国荣 | 哈贝马斯：一个异教徒奴隶主

蒲鲁东和马克思都明白，第一个原则——自由，即个人主义的原则，与另外两个原则——平等和博爱（社会主义以及一切社会激进主义的本质特征）——之间存在矛盾。对蒲鲁东而言，平等和团结意味着“生产者之间相互承认彼此能力和贡献的团结共同体”。个人自由与社会主义相悖。这促使蒲鲁东和青年马克思得出了根本性的“社会自由”的概念；在青年马克思的社会模式中，自由与团结是相互联系的，在这种模式下，每个人都可以将自己的目标视为实现他人目标的条件。

现代人或自由主义者的自由是，只要不违法，你就可以做任何你想做的事；而共和主义自由则要求公民参与公共生活，并将公共利益置于私人利益之上。你不可能独自获得自由；只有当你参与公民生活，并致力于在个人利益和公共利益之间做出权衡时，你才能获得自由。但共和主义最初是一种贵族理论。社会自由并非如此。

蒲鲁东说：“社会主义者认为每个人的自由并非一种限制，而是对所有其他人自由的辅助。”然而，社会自由的概念对他来说并不清晰。年轻的马克思迈出了一步。自由主义的自由概念包含一种与共同体理念不相容的个人主义，而共同体正是社会主义的核心。马克思1844年对《詹姆斯·密尔政治经济学原理》的评论，他在其中对比了资本主义和社会主义的社会模式。在资本主义社会中，个人之间只是通过在匿名市场上交换产品来间接地相互联系；而在社会主义中，马克思开始概述生产关系，在这种关系中，社会成员承认彼此的个人需求，而不是他们的私人利己主义。

在西方世界，从民主革命之初直到1920年代，他们拥有精英民主或最低限度(熊彼特式)民主。尽管存在局限性，但这仍然是民众阶级的胜利。在精英民主中，政客一旦当选，就会无视选民的意见，直到下次选举，届时他们必须再次征求选民的意见。在这种民主制度下，民选政客的权力受到自由派统治阶级的严格制约或限制。统治阶级不仅运用合理的制度，例如权力分立和制衡，还运用专制手段，例如资助(实际上是贿赂)竞选中的政客，以及不公正划分选区(即操纵选区边界以偏袒某个政党或阶级)。这些做法在美国仍然占主导地位。

另一方面，到了20世纪20年代，社会主义理念的问题和局限性也已相对为人所知。对古典社会主义者而言，社会主义革命建立在革命无产阶级和阶级斗争的假设之上——而历史证明这两个理念并不可行。另一方面，当决定论主导社会主义革命时，当人们可以说历史必然指向社会主义时，这种说法就缺乏可信度了。今天，在国家的主导之下，社会主义必须被看作是这样一个事实的具体表达：在历史进程中，基于不同的社会环境，新的群体不断寻求通过打破沟通障碍来引起公众对其自身要求的关注，从而获得社会认可并拓展社会自由的空间。因此，“社会自由”与古典自由主义——一种建立在个人主义和自由放任主义基础上的意识形态——毫无关联。事实证明，在组织新兴社会力量的问题上，自由主义几乎无能为力，原因就在于：自由主义没有正视其他选择，也没有采取实现其宣称目标所依赖的手段。

此乃哈贝马斯的出发点。

正如贡斯当所言，公域与私域的界限在希腊罗马的共同体中是不存在的。在古典世界里，宗教、风俗、宪法（其本义即为“民族的体质”）构成了一个浑然一体、不可分割的整体。在专制主义国家中，即便存在私域，那也不过是出于善意或怠惰而产生的疏漏。在哈贝马斯看来，“国家”与“社会”、“公权”与“私域”的区分是与绝对主义国家同时出现的，“公共领域”则是二者边界的守护者，其职责在于规范公权、守护社会。

若从历史角度进行分析，可以发现绝对主义国家源自封建领主中最强大者。当贵族之首能够威慑群雄，维持领土内王命的和平，以统一的意志和秩序统御原本支离破碎的区域时，现代国家的雏形便应运而生。此时，国家有界，而社会无界，国家规模小于社会。哈贝马斯在思想谱系上属马克思的传人，颇具讽刺意味的是，他们敌视“现实社会主义”也正是基于这一点。在对待国家的态度上，19世纪的社会主义与自由主义分道扬镳。19世纪的社会主义，正如其名称所示，是“亲社会反国家”的；而19世纪的自由主义则是“亲现代国家反教会反传统”的，前者走得更远、更为彻底。马克思主义的目标是消除国家存在的理由（切勿忘记，国家是异化的产物），实现社会的全面胜利，这被称为“批判的立场”——即彻底在野（既不在社会之中，也不在国家之内）的立场。

列宁改变了“现实社会主义”的航向，使其从“反国家主义”转变为“超级国家主义”。19世纪公认属于社会的中间社团全部被并入国家，“公权”与“私域”的界限不复存在，自然也就没有了“公共领域”的容身之地。“社会征服国家”的理论转变为“国家征服社会”的现实。西方马克思主义者花费数十年时间争论“为实现（社会主义）目的可以不择（国家主义）手段到何种程度”后，与“现实社会主义”分道扬镳。后者在丧失其思想资源后，未能延续一代人的时间。

在这个生死攸关的方面，德国的影响在因为同两次世界大战的特殊纠缠所激发的“文化”魅力（设若没有德国的助力，马修·阿诺德的“文化理念”、卡莱尔的“英雄”以及吉卜林的可类比于“凯尔特边缘”的“印度边缘”的普鲁士风格，便无从设想可以风靡英格兰，进入大众想象），而主宰了西方世界，尤其体现在社会改革领域，本质上以及一直以来，人们坚信德国在这方面引领着世界，找到了应对经济弊病的秘诀。以《保险法》这一标志性案例为例，德国强制所有工人从工资中预留一部分资金，以备生病之需，而德国与英格兰的诸多其他政策也遵循着同一理念，即保护穷人免受自身行为的伤害。这些政策无一例外都涉及外部力量介入家庭事务，但人们对此引发的摩擦关注甚少，因为所有对这一进程的质疑都被视为无知的产物。而这种 “无知” 正受到所谓“教育”的冲击——这一事业同样在很大程度上受到了德国榜样的启发，部分也是源于与德国的商业竞争。有人指出，在德国，政府与大型雇主不惜投入巨资，以最宏大的组织规模和最细致的调查方式，致力于全体日耳曼民族的教育事业：政府通过培养学者来强化统治，如同训练士兵一般；大型企业则将思想培养与物质生产同等对待。英格兰的教育由此变得普及且免费，许多善良、热忱、富有奉献精神的人致力于构建一套标准与考试体系，希望借此将贫困群体中最具天赋的人，与英格兰大学的文化氛围及当时的历史、哲学教学体系连接起来。但事实证明，这种连接并未真正实现，其成效也远不及德国。无论出于何种原因，贫穷的英格兰人在诸多方面依旧延续着父辈的生活状态，似乎认为高等批判主义过于高深，难以理解，更无力置喙。

事实上，哈贝马斯始终没能或者不敢确立这样一个事实：现代的地方-社会治理始终自上而下推行：充其量是 “被赋予” 的，更常见的则是 “被强加” 的。现代英国的寡头政治、现代德意志帝国，在按照规划（或更准确地说是模板）建立市政机构方面，无疑效率更高。而此前的人们不仅拥有自治权，且这种自治权是自行缔造的。诚然，随着国家君主制中央权力的不断强化，他们确实会寻求并获得国家的认可，但这种认可是对已然存在的民众实践的确认。早在地方政府法案被构想出来之前，人们就已自发组建行会与教区。如同以同样方式运作的慈善事业一样，他们的 “地方自治” 始于家园。近几个世纪的社会变革，使得大多数受过教育的人丧失了想象这种自治模式所需的集体想象力。他们只将民众视为破坏者 —— 即便承认民众的反抗可能合理。但正是这些 “民众”，创造了这一切。在现代宪政国家中，几乎没有任何政治机构是由民众主动创造的；所有机构都是民众被动接受的。

如今的西方马克思主义者——哈贝马斯是其领军人物——惋惜地感叹，随着自由主义世纪的落幕，甚至在西方，“公权”与“私域”的界限也变得模糊不清。力量的天平明显向国家倾斜，“公众舆论”转变为“人为公众舆论”的危险上升，后者是“现存权力机构”柔性操纵导向的产物。“大众传媒塑造出来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。”此时，民主变得空洞，社会趋于碎片化，有自发走向极权主义的危险。——哈贝马斯们之所以会有如此可悲、如此犬儒的感叹，是因为其根本性的错误：“公权”-“私域”之分，不过是西方马克思主义者人造的道德主义面纱，之所以称之为“面纱”，全然不是因为其遮羞，而是全然因为其软弱，准确地说，面对一切旨在撕碎这道面纱的力量，它都仅仅是一道面纱，毫无抵抗意志和抵抗能力。

说到底，哈贝马斯难掩其异教徒奴隶主的身份与本质；亚里士多德及其他定义了 “奴隶性技艺” 或 “有用技艺” 的异教贤哲，将奴隶视为工具——一把用于砍柴或处理各类杂务的斧头。教会并未谴责 “砍柴” 这一行为本身，但在她看来，这仿佛是用钻石去切割玻璃。她始终铭记，钻石远比玻璃珍贵。因此，当一项劳作远不如劳动者本身那般具有永恒意义时，基督教无法认同异教那种 “人为劳作而生” 的简单逻辑。在基督教历史的某个关键阶段，人们常常会讲述大格列高利的一个双关语轶事：根据罗马的理念，奴隶本应是“有用的”，但这位圣人教皇的神秘主义情怀，却在他们身上看到了“性灵”——“Non Angli sed Angeli”（并非盎格鲁人，实乃天使）这句话，更贴切的含义是“并非奴隶，实乃灵魂”——异教“大宪章”的创造族群在这位基督徒面前，实在是相形见绌。甚至在现代最具集体基督教精神的国家俄罗斯，农奴们始终被称作 “灵魂”。这位伟大教皇的这句名言，尽管已被用滥，却或许是基督教人类价值光环的最初雏形。因此，无论基督教存在其他何种缺陷，其本质都在推动社会走向更大的平等；认为教会阶层与贵族阶层勾结、或与贵族同流合污的观点，是一种历史谬误。事实上以及本质上，它都是异教贵族制度的对立面——至少在其理想状态下，“末位者将居首位”。那句爱尔兰式的自相矛盾之语“人生而平等，且（而非但）有人远胜他人”，如同许多悖论一样蕴含着真理；而这一真理，正是基督教与公民身份之间的纽带。可悲的是，哈贝马斯的“公共领域”彻底清除了基督教价值。

守护社会的边界，抵制“现存权力机构”对社会空间的侵犯，这是西方马克思主义者的核心思路。其与自由主义者的不同之处在于：其一，“现存权力机构”除了有形的国家外，还包括无形的经济文化权威。其二，对“现存权力机构”滥权的容忍度更低。因此，当西方马克思主义者谈论西方形式民主掩盖柔性权威时，我们定会有他乡遇故知之感；当他们谈论东方的“极权主义社会福利国家”时，我们定会难忘来自东方的“我还是喜欢西方的右派”的由衷释怀。因为右派天然倾向于权威，对权力侵犯社会的容忍度反而更高。此事知易行难，一旦面纱被扯破，唯愿上帝庇佑尔等灵魂，而东厂抓捕尔等的肉体。

以上便是去基督教化的“公共领域”的可以想见的后果，并且是呈现为逻辑必然与历史必然的后果；在这条历史脉络中，异教化的“公共领域”，如同异教的“罗马”，被视作 “世俗（人类）” 的化身——强大却已然衰落，因为它代表了人类所能达到的极致成就。基督徒绝对不反对罗马帝国，罗马的成功在神性层面上是必然的，哪怕只是为了让它走向失败。因此，但丁学派提出了一个悖论：罗马士兵处死基督，不仅是合法的，甚至是出于神授的权利。单纯的法律在最高的考验中也完全有可能失败，为此，这法律必须是真正的法律，而非单纯的军事罪行。因此，上帝既通过彼拉多行事，也通过彼得行事。因此，中世纪的诗人急切地想要表明，罗马政府是纯粹的良政，而非篡权统治。因为基督教革命的核心要义在于，即便良政，也并非完美无缺。即便最完善的世俗治理，也未能在盗贼之中认出上帝。这一点至关重要，因为它涉及人类良知的巨大转变——异教时代那种坚信城邦或国家足以自足的安宁，彻底不复存在。它造就了一种永恒的统治，同时也涵养了一种永恒的反抗。

相形之下，“公共领域”既无“永恒的统治”，亦无“永恒的反抗”。——一个异教徒奴隶主的世界。