中國中古佛教與國家關係的若干考察——從歷史看「宗教」的中國處境

前言

我個人研究中國中古史（漢末至唐宋之際），經常會碰到和佛教有關的問題。在這些問題中，佛教與國家利益的關係是重要的一個，此外，在佛教和其他文化力量的關係上，如佛教與道教、儒家（所謂「三教交涉」），佛教與民間文化，也往往牽連及國家的角色以及中國的王權思想。總的看來，佛教與國家的關係是了解佛教處境的重要關鍵。更進一步言，佛教與國家的關係是宗教在中國處境的一個縮影，類似的情境不僅存在於中古和其他歷史時期，甚至投射到我們當代。本文探討中國中古佛教與國家的關係，文章的規模雖然不大，但想提出一些一般性的認識。

宗教（religion）有兩個主要意思。一是對於自然以外——更正確地說，人以外（extra-human）——力量的信仰、崇拜和相關活動，或許也可以說，一切關於「靈」的信拜。另一個意義的宗教則是指比較齊整且有明確菁英成分的信仰社群。這種形式的宗教常被稱為「制度性宗教」（institutional or organized religion），它們通常具有對宇宙人生的整體想像，而且有經典，有詮釋教義、主持儀式、體現神聖的教士，還常有宣傳信仰和道德教化的活動。01就如同我們所知的所有人類社會，前一意義的宗教在中國一直存在，真的是「自古有之」，史前時代就有。02至於制度性宗教，則顯然是外來的，由佛教的傳入而產生。本文要談制度性宗教，為求簡捷，大多直接使用「宗教」這個詞語。

在中國中古，宗教最重要的代表無疑是佛教。佛教大約在西元紀年之初，也就是西漢、東漢之交，傳入中國。佛教在中國活動的早期，其特殊、不同於中國原有信仰的性格並不甚為人所知，它被視為道術或方術的一種，主要傳布於外國人和外僑社群中。照四世紀中葉王度的說法：「漢代初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。」03 佛教開始表現它的特殊性，大概是在漢末。這些特殊性包括：有獨樹一格的信仰對象、神奇故事和宇宙觀；有經典，經典要翻譯；有僧人，他們不僅僅是術士，還要修行。至於佛教大盛，則要到四世紀初永嘉之亂以後，從此中國進入了很長的宗教繁盛期。

在漢朝末年，西元二世紀末，中國還出現了為爾後的道教奠基的教派，主要是太平道與天師道。在教義和組織上，看不出這些教派有什麼受佛教影響的明顯痕跡，道教和佛教的相似性，主要是南朝以下道教模仿佛教而產生的。儘管如此，從時序看來，本土制度性宗教在漢末的出現，仍然有可能受到了佛教的啟發。

從西元四世紀，東晉十六國開始，佛教就很興盛，至少到宋代都是如此。這是佛教在中國發展的一個方面，但另一方面，佛教也經常受到抵拒、批評、壓制乃至迫害。在很長的時間內，佛教在中國是個「有問題的存在」（problematic existence），不但佛教如此，道教也有類似的情況，但程度遠不如佛教嚴重。到了近代，以至當前，相同的情境再度出現，除了佛教、新興宗教，從西方傳入的基督宗教更是明顯，現在伊斯蘭教也碰到問題。本文的主題就在以政教關係為主軸，檢視中古時代佛教的基本處境及其變化。

關於中古時期佛教與國家的關係，研究非常多，但我總覺得，有些現象一直看得不是很清楚。這其中有兩個疑點。首先，過去的論述和研究往往是以類相從，把問題分類，進行了解。例如，「三武滅佛」——北魏太武帝（四二四—四五二在位）、北周武帝（五六一—五七八在位）、唐武宗（八四一—八四六在位）對佛教的迫害——是一組問題，有時加上後周世宗（九五五—九五九在位）的排佛。又如，「沙門不拜君親」（僧人不向皇帝和父母致敬）的爭論，是另外一組。國家對佛教僧人的管理制度與相關法律，又是一組。可是，在漫長的中古時代，同類事件發生的時間和環境往往差距很大，就佛教與國家的關係而言，類似事件的涵義未必相同。另外一個疑點是，在中古，佛教與國家的關係往往涉及道教和儒家，國家對佛教的壓迫常有道教勢力的鼓動，或者受到儒家觀念和朝廷士大夫的影響，這方面的問題不時會放在「三教交涉」的架構中來檢視。不過，就如同前述的疑點，在佛教與國家的具體衝突中，道教和儒家觀念扮有怎樣的角色，差別也非常大，使用單一架構，容易造成誤解。

以上要說的是，學界對於中古佛教與國家關係的一般性理解，比較缺乏歷史脈絡或情境的視點，歷史脈絡似乎只用於個案的探討。這篇文章則將以歷史脈絡——而非特定議題——為核心出發點，對中古佛教與國家的關係進行寬廣的勾勒，希望以此對佛教在中古中國的基本處境獲得一些新的認識。

第一階段：佛教與國家的共生共榮

關於中國中古佛教的基本處境，我想提出一個「三階段說」。第一階段從東晉十六國開始，大約到北周武帝滅佛（五七四—五七八）之前，也就是從四世紀初到六世紀中晚期，約兩個半世紀。就政教關係而言，這個時期最重要的特點是，佛教的勢力飛躍成長，扎根於社會，國家對佛教少有壓制。至少在北方，僧人廣泛參與社會的運作，佛教對民間生活有巨大影響。至於東晉南北朝時代的南方，基層佛教的資料很少，但從目前所能掌握的個案看來，政府對民間自發活動雖然不無忌諱，佛教有在基層社會發展組織的空間。04

佛教作為一種新形態的宗教，傳入中國，經過大約三個世紀，開始盛行。佛教進入中國，就結構而言，面對的其實是對制度性宗教不友善的環境。中國的國家強大，君王有至高的地位，政府則是有效的中央集權體制，對自生的社會力量經常採取壓制的措施。此外，中國雖然本來沒有制度性的宗教，但儒家是有深刻正統性的價值體系，還有普受尊奉的神聖文本（儒家經典），這也是對外來宗教的不利因素。在佛教開始盛行的四世紀，剛好是中國自秦建立統一帝國後，國家力量最破碎、最低落的時段，佛教能有大發展，明顯受惠於這個情勢。此外，中國本土思想也在這個時候出現變化，三世紀中開始，玄學興起，儒家受到很多挑戰，降低了佛教的壓力。05

這裡提出的主要圖景是，佛教在四到六世紀中晚期有飛躍的發展，國家對佛教少有壓制，佛教不但在中國的心靈和信仰生活上占領了很大的版圖，也深入民間，佛教寺院和僧人對社會有重要的實質影響。不過，這個圖景跟一般有關此時佛教與國家關係的「大敘事」有不一致的地方，以下略做討論。

首先，北魏太武帝時發生了滅佛事件（四四六—四五二），摧毀寺院佛像，僧尼被迫還俗，甚至殺害。這個事件經常被拿來和北周武帝、唐武宗的滅佛（五七四—五七八、八四四—八四六）相提並論，作為中古國家迫害佛教的重要象徵。純就現象而言，這麼說並沒有錯，而且太武滅佛也不能說只是一次性的事件，此事中的要素後來也有在佛教與國家的關係中繼續出現的。不過也要指出，太武滅佛與其他兩個主要滅佛事件的脈絡相當不同。這個事件發生時，北魏的鮮卑拓跋部統治者和佛教還接觸未久，若干特殊的情況觸發了太武帝的行動，有相當的偶然性。06更重要的是，事件並沒有對接下來佛教的命運發生重大影響。太武滅佛後的一百多年，是中古歷史上國家（包括南北）對待宗教最為寬鬆的時段，佛教空前興盛，在社會文化上扮演極其重要的角色。關於佛教在四至六世紀中的基本處境，佛教寺院和僧人的數目可能是最好的指標。

下面是有關數字。首先是北方大範圍的情況：

書目：《魏書》（北京中華書局點校本）；法琳，《辯正論》，《大正新脩大正藏》，第五二卷；道宣撰，郭紹林點校，《續高僧集》（北京：中華書局，二○一四）；道宣，《廣弘明集》《大正新脩大正藏》，第五二卷。

另外還有北方各時代首都的寺院和僧尼數字。除了北朝，也列出西晉的訊息，以供比較：

書目：楊衒之撰，范祥雍校注，《洛陽伽藍記校注》（上海：古典文學出版社，一九五八）。前表已列者不重複。

從以上二表可以看出，從五世紀後期到六世紀後期，佛教在北方有驚人的成長。僧尼的數目從七萬餘增加到三百萬，寺院則從六千多間到四萬或以上。這些還是官方的數字，實際的佛教設施應該超過於此。這些數字有值得檢討的地方，例如在北朝末年，有大量人口是為逃避賦役而出家，實際上並非僧侶。07然而，北朝佛教極其興盛是明確的事實，最清楚的指標是寺院的數字，出家有很多假冒，佛寺則是耗費不低的實體建築，大量的寺院和寺院的迅速成長顯示太武滅佛並無重要後果，國家與佛教關係相當寬鬆。

不過，本文以北朝佛教整體發展的態勢——特別是寺院數目——為依據，主張在北周武帝廢佛以前，佛教與國家的關係寬鬆，似乎和相關研究中的一個重要觀點有衝突。如所周知，日本有豐厚的佛教研究成果，日本學界一貫強調，北朝佛教臣服於皇權，南朝則注重與王權的分離，甚至有以北朝佛教為「國家佛教」的通說。08北朝佛教確實有尊崇國家和君主的傳統，佛教教團也和國家關係密切。譬如，北魏初期的道人統法果就說道武帝（三八六—四○九在位）「即是當今如來」，僧人應該向他敬拜；文成帝時兩度下詔（四五二、四五四），要求依照皇帝的身體鑄造佛像。09北朝佛教活動中還有為君主和其他國家統治者祈福的習慣。此外，北朝有僧官制度，僧侶集團的管理是國家體制的一部分。上述都是重要的事實，但問題是：能不能因此為北朝佛教貼上「國家佛教」的標誌，把佛教與國家某種密切的關係當作北朝佛教的本質？

學界在使用「國家佛教」概念的時候，似乎很少說明其內涵，我列出個人所見到的兩種說法，稍作檢討。北朝佛教與造像銘研究者佐藤智水曾在〈雲岡佛教の性格〉一文表示，北魏「國家佛教」有三個面向：（一）國家對於僧團的統制；（二）佛教在教義上強調對國家的奉獻；（三）民眾通過佛教被編入統治體系。10此外，「國家佛教」的概念在古代日本佛教研究上也經常出現，日本古代史名家井上光貞（一九一七—一九八三）曾對律令時代的國家佛教列出三個特點：（一）國家對寺院和僧尼的統制；（二）在國家統制的範圍內，保護並培植佛教；（三）國家對佛教的期待不在思想或哲理，而在透過咒力使國家繁盛。11先談佐藤教授的看法。佐藤在論文中其實並不是在為「國家佛教」下定義，他談的是北魏佛教的幾個面向，這樣說來，「國家佛教」是不是這些特色適當的標誌，就是可討論的了。至於他所指出的三個面向，前兩個沒有問題，最後一項「民眾通過佛教被編入統治體系」則是有疑義的。井上教授所提出的「國家佛教」要點，性質上接近佐藤教授的說法，是對古代日本國家與佛教關係的綜合整理，而不是對這個概念或日本古代佛教性質的界定。以第三點國家重咒力不重教理而論，教義是制度性宗教的重要因素，古代日本輸入漢傳佛教，有鑽研教義的面向，只不過這不是國家重視的部分罷了。

以上要表達的是，北朝佛教研究中有關「國家佛教」的說法，究其內容，只是對北朝時期佛教與國家關係的描述，並不適合把它視為北朝佛教的基本性格。這個說法所包含的一些事項，如佛教的皇帝崇拜、僧官制度，也可以在國家與佛教具有寬鬆關係的環境中存在。這一點，從中國佛教與國家關係後來的演變，可以看得更清楚。總之，從實際情況觀察，毋寧說，在北朝，佛教和國家處於相互支持的狀態，「國家佛教」概念的使用需要謹慎。12

以上討論北朝，接下來是東晉南朝。關於這個部分，傳世文獻中也有少數數字資料：

按：本表所列資料亦見於道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注，《法苑珠林校注》（北京：中華書局，二○○三），第六冊，卷一○○，〈傳記篇．興福部〉，頁二八九○—二八九一。

唐初法琳（五七二—六四○）《辯正論．十代奉佛》所列的南朝佛寺和僧侶數字是以朝代為單位，我懷疑這些是朝代結束時的數字，如東晉的部分，即代表晉末。《辯正論》另記梁時建康有七百餘所寺院。13我們知道，東晉南朝皇室和士族崇佛風氣很盛（約四世紀晚期之後），但就上面表列的數字看來，佛教的整體規模和深入民間的程度顯然不如北朝。不過，兩者的差距似乎不如數字本身所顯示這麼大。舉例而言，南朝佛教最盛的梁代有佛寺二、八四六間，約略同時的北魏末年為三○、○○○多間，但南北國家和社會規模相差甚遠，在此時，北朝控制的戶口數約為南朝四倍，就比例而言，南朝梁佛寺數量的涵義約同於北魏的一二、○○○間，也就是，如果以寺院數量為指標，南朝梁佛教的興盛程度約為北魏的四成。簡單說，除了一般所認知的貴族性格，整體上，南方佛教也算興盛。14

東晉南朝士族力量龐大，士族和皇室多崇佛，佛教在民間也相當興盛，顯示在中古前期的南方，佛教是處在寬鬆的權力環境中。不過，關於此時佛教與國家的關係，有個問題常被提起，就是要求佛教僧人敬拜君王的呼聲。佛教在中國興盛的初期，由於政治環境處於混亂破碎的狀態，佛教輕易就獲得了特權，譬如僧侶不服役，不納稅，也不用向尊位的俗人（父母、君王）致敬。15也就是說，佛教以「方外」或「道」自居，「方外」高於——至少是外於——「方內」，獲得國家承認。但僧人不向君王致敬的作為在東晉南朝受到挑戰。在國家方面，東晉成帝咸康六年（三四○），執政庾冰兩度代皇帝下詔，要求僧人敬拜王者，因遭受反對未實施。再來是晉末控制朝廷的桓玄，曾於安帝元興二年（四○三）令僧人禮敬皇帝，但年底篡位前就取消了。16最後則是宋孝武帝在大明六年（四六二）規定沙門敬拜人主，只實施了兩年。東晉南朝「沙門不拜王者」的爭論固然代表了要求佛教遵從中國王朝秩序的壓力，但由上述可以看出，這些要求力道不大，對佛教和國家的關係沒有造成衝擊。

以上談的是中古佛教與國家關係第一階段（四到六世紀中期）。簡單說，這個時期最主要的特點是，無論南北，佛教都有飛躍的發展——特別是在五世紀中葉以後，國家對佛教少有壓制。在這段期間，的確出現了不少排佛的言論，也發生過北魏武帝的滅佛事件，這其中的許多論說在往後一再出現，成為中國排佛傳統的構成要素，但整體而言，這些情況對佛教衝擊有限，佛教與國家的關係是寬鬆的。

第二階段：國家的控制與佛教的屈服

前文所說的國家與佛教關係寬鬆的情境，從北朝末期開始發生變化，最終出現了新的制度化生態。我把這個階段的起點訂在北周武帝滅佛（五七四—五七八），終點則是九世紀初，約唐憲宗即位（八○五）時，不過，新的情勢至遲在唐玄宗朝（七一二—七五六）中期就已經確定了。在這個時段，無論在意識形態、制度或政治措施的層面，國家都陸續對佛教進行壓抑，使得佛教在中國的處境發生了根本的變化。這些狀況是在相當長的時間中發生的，涉及很多政權、現象和事件，期間也有轉折和起伏，並不是個單一趨向的過程。以下說明幾個重要的方面以及一個關鍵的歷史環節。

國家全體主義

首先是意識形態的方面。前面說過，從四世紀到六世紀中葉，中國佛教發展迅速而臻於極盛。但在此時，也出現了各種各樣的排佛論說，這些論說雖然沒有造成重大的後果，但在往後不斷出現，顯示背後有結構性的力量在支撐。中古前期主要的排佛論說可以歸納為四點。第一，佛教僧侶不納稅也不服勞役，有消費無生產，對國家造成極大的損害；第二，佛教來自胡地，受教化的中國人沒有理由信奉它；第三，佛教的教義荒誕不可信，報應和輪迴轉世尤為無稽之談；第四，佛教教人拋棄家庭生活和世俗責任，與中國忠孝的基本價值大相牴觸。17以上四點之中，第一點碰觸了國家的利益，第二和第四點經常被反佛者用來鼓動君主與朝廷，要求壓制佛教。這幾點是佛教和國家之間潛在的衝突源頭，但從南北朝末年到唐初，出現了另一種論說，使得王權直接和佛教碰撞，我稱之為「國家全體主義」（state totalism）。

大概說來，這個觀點強調，人類的所有活動都歸屬於統治者的權威，沒有例外。就國家和文化的關係而言，文化便是「王化」，文化（當時主要稱為「教」）僅是由統治行為中派生出的一個領域。佛教這種事物的興盛，侵犯了帝王應有的全面權威，應該要收復。這種論說並不是全新的。在中國，「國家全體主義」有很深的根源，最早表現於戰國法家的韓非思想，又陸續見於秦朝的意識形態乃至西漢受法家影響的儒家。18可是，在南北朝末期，這個論說進入了佛教和國家關係的範疇，佛教成為王權的敵人。

「國家全體主義」在北周武帝滅佛事件中扮有重要的角色，但在稍早，已經出現了明確的這種觀點。荀濟（？—五四七）先後仕宦於南朝梁和東魏，他強烈反佛，在一份給梁武帝的上書，宣稱佛教有十大罪狀：

一曰：營繕廣廈，僭擬皇居也。二曰：興建大室，莊飾胡像，僭比明堂宗祀也。三曰：廣譯妖言，勸行流布；轢帝王之詔敕也。四曰：交納泉布，賣天堂之虛果；奪大君之德賞也。五曰：豫徵收贖，免地獄六極之謬殃；奪人主之刑罰也。六曰：自稱三寶，假託四依，坐傲君王；此取威之術也。七曰：多建寺像，廣度僧尼；此定霸之基也。八曰：三長六紀，四大法集；此別行正朔、密行徵發也。九曰：設樂以誘愚小，俳優以招遠會，陳佛土安樂，斥王化危苦；此變俗移風徵租稅也。十曰：法席聚會，邪謀變通，稱意贈金，毀破遭謗；此呂尚之六韜祕策也。19

上列的罪行林林總總，都跟皇帝的權威有關，從最具體的如佛教建物比擬皇宮、宗廟，到文化性的措施如佛教自訂節日、自行教化，都涵蓋在內。荀濟要傳達的意思十分明確：人類世界是一個以帝王為中心的整體，佛教的繁盛危害到這一秩序。

「國家全體主義」大舉爆發，是在周武滅佛之時。這是一個複雜的事件，醞釀了相當的時日，涉及不少因素，這裡略談「國家全體主義」的面向。20北周武帝在建德三年（五七四）推動一般所謂的「廢佛」或「滅佛」。這項措施原來的目標的確只是佛教，但最終禁絕的範圍很廣。該年五月十七日，武帝下詔，「斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，並令還民。並禁諸淫祀，禮典所不載者，盡除之。」21也就是，禁絕一切宗教和「淫祀」，背後的理路似乎是，所有的「教」都必須為王權所認可，不能有獨立性，儒家和禮典中的儀式祭祀已有這樣的性質，不在禁止之列。下詔後次月，武帝還成立了名叫「通道觀」的機構，號稱要研究各種教義學說——包括剛被禁斷佛、道二教，探索一以貫之的「至道」，以此治理世界。上述措施清楚反映武帝抱有一元的世界觀，認為這個世界應當由君主來主導。

北周武帝的「國家全體主義」明顯受到衛元嵩的強烈影響。衛元嵩是出身蜀地的僧人，因對佛教不滿，轉而傾心中國本土的陰陽曆算之學。他在天和二年（五六七）——周武滅佛前七年，上書武帝，要求限制佛教活動，同時自己還俗。衛元嵩的奏文大多佚失，但我們仍能從殘留的部分窺知他的基本想法。他在文中提出一個理想的世界圖景，他稱為「平延大寺」。在這個類似烏托邦的「大寺」中，人們以俗世的生活方式實踐佛教平等普濟的價值，皇帝則是這個世界的首腦。22唐初佛教學者道宣（五九六—六六七）這樣解說衛元嵩的立場：「我不事二家，惟事周祖，以二家空立其言，而周帝親行其事，故我事帝，不事佛、道。」23道宣又認為，衛元嵩是受《大智度論》中有關天王佛的描述所啟發。按，《大智度論》卷九十三說，天王佛國土中，「唯佛世尊以為法王」，佛即是王，所以此佛名為「天王佛」。24以衛元嵩的思想對照武帝的作為，應該能展現周武滅佛的特殊性格及其來源。

建德六年（五七七），武帝下詔後三年，武帝終於夫子自道，說出了他的想法。該年他和曾為僧人的任道林有一場關於禁佛的辯論。在這場辯論中，他明白表示，一切佛教所描述和所應許的，都可見於帝王治下，佛教沒有正當的存在理由。25

到隋及唐初，隨著廢佛措施解除，佛教復振，北周末期的「國家全體主義」論說不復見於傳世文獻，但似仍有稀疏的蹤影。隋文帝仁壽二年（六○二），佛教領袖曇遷（五四一—六○七）曾對文帝說，「世有三尊，各有光明，其用異也。」這三尊是：「佛為世尊，道為天尊，帝為至尊。」26曇遷雖然表示三尊各有作用，但把皇帝稱為「至尊」，君王在世界上的樞紐地位是無可懷疑的。按，開皇五年（五八五）隋文帝有詔云：「佛以正法付囑國王，朕是人尊，受佛付囑。」27這裡所謂佛以正法囑咐國王，出自《仁王般若波羅蜜經》，佛陀將此經授予國王。28至於「人尊」，或譯為「人中尊」，在佛典中常代指佛陀，本來恐怕是指國王，如阿含部經典屢次所言。29把曇遷所稱的「至尊」和文帝早先自稱受佛託付的「人尊」相比，也可以得知，「至尊」之說大大提高了君王的地位。

在唐初，和隋朝的兩位皇帝不同，高祖與太宗對佛教都是反感的。武德八年（六二五），顯然由於皇室奉老子李耳為始祖，高祖訂三教先後為：道教為首，儒家其次，佛教最末。貞觀十一年（六三七）、十五年（六四一），太宗又重申道在佛先之意。30不過，太宗不只一次表達，他對道、佛這兩個「異方之教」都不喜歡，唯一看重的是「堯舜之道」、「周孔之教」，理由則是有助於治理，「如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳」。這樣看來，太宗表面尊崇儒教，實際考慮仍是以帝王為中心。31

簡單來說，從南北朝末期到唐初，我們看到一種可以稱為「國家全體主義」的思維，以周武滅佛前後最為決絕。這種思維的基本意旨是，帝王為世界的中心，一切教義都必須服膺君主的權威，或為其治理服務。在實際上，這個「國家全體主義」潮流是以佛教為打擊目標的。唐代在太宗以後，雖然不常見到這類論說，但出現了一連串——可以說有系統的——壓抑佛教的措施。32

阻斷佛教的社會連結

國家與佛教關係的另一點變化，可能是「第二階段」最重要的部分。這就是，在唐代前期，從唐高宗到唐玄宗時代，唐政權採取了系統性的措施，制止佛教從事社會活動，阻隔佛教與社會的連結。其中最關鍵的可能是唐高宗咸亨五年（六七四）五月禁止私人結社的詔書。

這份詔書宣告兩件事，一是官民的服式顏色要依照法令規定，不得僭越，一是禁止私人結社。關於後者，原文是這樣的：

春秋二社，本以祈農。如聞除此之外，別立當宗及邑義諸色等社，遠集人眾，別有聚歛，遞相繩糾，浪有徵求，雖於吉凶之家小有裨助，在於百姓，非無勞擾。自今巳後，宜令官司，嚴加禁斷。33

這裡說的是，除了官方主持和准許的春秋二社，其他的民間結社，一律禁斷。民間結社部分，則以族人之間的聚合以及佛教的邑義為例，佛教顯然在主要目標之列。下詔禁止的理由是，結社往往對成員有需索，造成一般百姓的負擔。這個說法不足憑信。更重要的原因恐怕是，國家不願見到社會上有興盛的自發組織，政府權威受到威脅，詔中「遠集人眾」、「遞相繩糾」等語就反映了這層顧慮。這項禁令雖然不是專為佛教而發，但對佛教影響特別大。在南北朝以下的中古時期，中國的社會組織以自願結社為主，至少在北方，最主要的社團是環繞著佛教活動組成的，一般稱為「義邑」或「邑義」（後者主要指成員），也有叫「法義」的，由於「邑」的性質與一般私社相近，可通稱「社邑」或「邑社」。詔令中提及「邑義諸色等社」，大體指此。這些社團的成員除了佛教信眾和參與佛事的一般俗人，多數有僧人參與，甚至擔任領導者，是佛教與民眾結合的重要管道。私人結社的禁令大大削弱了佛教的社會基礎，抑制了制度性宗教在社會中扎根。34

咸亨五年詔發布的背景或原因是什麼，並不清楚。不過，唐初政權抑佛色彩鮮明，約於太宗、高宗朝之際訂立的宗教管理法規《道僧格》，已經有禁制僧人進入民間的條文。根據《道僧格》復原的研究，其中有兩個條文涉及宗教的社會參與。其一：「凡道士、女道士、僧、尼等有令俗人付其經像，歷門教化者，百日苦使」（「苦使」即「苦役」）；其二：「凡道士、僧尼，非在寺觀，別立道場，聚眾教化，並妄說罪福，及毆擊長宿者，並還俗⋯⋯。」35這是武則天掌政以前訂定的法令，當時道教位階在佛教之上，法律文字以道士居先，但佛教的社會影響遠大於道教，條文主要對象應當是佛教。這兩條都涉及佛僧對俗眾的「教化」，前條規定不准僧人到民家，後條要求說法須在固定場所。這些法規很可能已嚴重限制了佛教的社會連結。在咸亨五年詔發布之前，義邑已有衰微的跡象。舉例而言，刻造佛像是義邑能見度最高的活動，一直到隋代都很興盛，但入唐之後，明顯變得沉寂。在唐初，僧人也鮮少參與義邑事務，甚至連「義邑」或「邑義」的名稱都變得稀見。36

唐朝對佛教的壓制，最集中的時段在玄宗開元年間（七一二—七四一）。在此期間，朝廷採取了一系列針對佛教的措施（有時兼及道教），重點也是在抑制佛教的社會影響以及僧尼與俗人的接觸。現在將開元年間涉及佛教與社會關係的詔令列舉如下：

開元二年（七一四）七／二三 禁止官員家庭與僧道往來，家中設齋，須透過州縣申請

開元二年（七一四）七／二七 禁止兩京坊市鑄造佛像、寫經

開元五年（七一七）三月 僧尼道士不許與百姓家往來，詔中說以前曾有同樣命令

開元九年（七二一）四月 禁止士女捐錢給長安化度寺、洛陽福先寺之無盡藏

開元十年（七二二）二月 僧尼道士必須居留於名籍所在的寺觀

開元十二年（七二四）五月 要求僧道遵守戒律，不准「非處行宿，出入市廛」

開元十九年（七三一）四月 佛僧不得「巡歷鄉村，恣行教化」，宣講佛法只限於戒律，午後不得離開所居佛寺之院落

開元十九年（七三一）六月 僧道須居於所屬寺觀，不得「遠就山林，別為蘭若」，亦不得「聚眾」或「在俗家居止」

開元十九年（七三一）七月 意旨同於前詔，不准僧俗往來

這些試圖切斷佛教與社會聯繫的法令不始於玄宗朝，睿宗於唐隆元年（七一○）七月即有詔要求僧道，「不得假託功德，擾亂閭閻」，但以玄宗開元年間特為密集，有些禁制在玄宗朝之後仍一再重申。37簡單說，從高宗朝到玄宗朝將近六十年一連串的措施與法令（武則天當政時有中斷），深刻改變了佛教的運作方式，佛教活動被要求限縮在「單純」的寺院和信仰範圍，即使在這方面，僧人和俗世的接觸也一直受到防範。

高宗咸亨五年（六七四）關於民間結社的詔令並無法真正禁絕社邑活動，玄宗天寶元年（七四二）十月，朝廷再發布一份有關社祭的詔令，要求「百姓私社」與官社同日祭祀，應該就代表民間結社解禁了。38禁令雖然取消，民間結社的規模和活力無疑已大大弱化，而且僧人參與社邑活動的限制仍在，整體而言，佛教喪失了在社會上最重要的據點。39

制度的拘束

前文提及，唐初訂定的《道僧格》已對佛教的社會接觸有重大限制，在制度的層面，唐初朝廷還對佛教加強了其他方面的管控。僧官制度是其中最顯著的。僧官是管理僧侶的體制，創始於東晉、十六國晚期，在南北朝，僧官雖然是國家組織的一部分，但僧官都是僧人擔任，僧人形同自治。隋代也是如此。但從唐太宗時期開始，僧侶事務改由一般官署管轄，在中央，先後由鴻臚寺、禮部祠部和兩街功德使主管（有時為合管），地方則是州縣負責。安史之亂以後，地方權大，有些地方重新設置僧官，後來中央也有，但中央的最高僧官只是功德使的輔佐或僚屬（稱為僧錄），顯然缺乏實權。40總之，唐代的僧人管理制度和唐前有根本的不同，之前有濃厚的自治性質，在唐代，則是國家直接控制僧團。僧人的法律地位也有變化。在北魏，僧人除非犯了殺人或更嚴重的罪，其行為由僧團依內律來處置。在唐代，徒刑以上的罪行就要送交俗官，此外，《道僧格》有很多刑罰的規定，刑律的性質很重。41

除了以上所述，唐朝廷對佛寺、僧尼出家都有嚴格的管制。佛寺似有規定的數額，全國總數是五三五八，其中僧寺三二四五，尼寺二一一三，要有朝廷賜額才是合法的寺。在僧人方面，唐代建立嚴格的度牒制度，有官方發給的憑證才能成為正式的僧尼，中宗神龍年間（七○五—七○七）並建立度僧的考試制度。度僧顯然每年有固定時點，但也有恩度和不度的情況，如唐玄宗反佛，曾經長達二十餘年不發度牒。42唐代佛教仍然興盛，私度的情況相當普遍，但在國家長期的制度性控管下，發展顯然不如南北朝。43以下是傳世資料中僅有的兩組唐代寺僧數字：

書目：〔宋〕王溥，《唐會要》（台北：世界書局，一九八九）；《新唐書》（北京中華書局點校本）。

前一組數字的年代和涵義都不確定。如前所述，佛寺五、三五八似為法定數額，至於僧尼，應不至有定額，可能代表某一時點的實際數量。第二組數字則出自武宗的毀佛詔令，準確度應該很高。和南北朝後期北方即有三、四萬寺院相比，四千餘佛寺意味佛教的規模有萎縮，國家的壓抑至少是部分原因。

佛教屈服的關鍵歷史環節

以上揭示中國自北朝末年到唐玄宗時代佛教與國家關係的劇烈變化，都是從國家的角度出發。就佛教方面來看，佛教界對國家發動的限制和壓迫，從北周武帝時開始，是盡力抗拒的，一直到高宗朝初年，都是如此。但情勢在玄宗時發生了重大變化，佛教界對玄宗的抑佛措施，全無公開反應，可以說是完全屈服。以後一直沒有改變，玄宗開元年間是傳統中國歷史上，佛教向國家俯首聽命的明確起點。各種跡象顯示，佛教由盡力爭取自己的地位和權益轉為任憑處置，關鍵在高宗龍朔（六六一—六六三）到玄宗開元（七一三—七四一）年之間。這裡要對此前的情況以及轉變的表現和可能緣由略作說明。

六世紀是中國佛教急速擴張的時代，北周武帝推動廢佛（五七四—五七八），無論滅北齊之前在關中，或是滅齊之後在東方，都面臨佛教界的辯難和抗爭。淨影寺慧遠（五二三—五九二）、中興寺道安、某位猛法師、靜藹（五三四—五七八）、智炫、知玄、任道林都和武帝力爭。道積進諫無效，與七位同道絕食而死；滅佛令下後，靜藹帶領四十多位門人入終南山，私自建了二十七座寺院，最後慘烈自戕而死。道安在北周末年去世，死前有遺訓給弟子說：「卿已出家，號曰道人，父母不敬，世帝不臣」，公然標示佛僧的獨立地位。44

到隋代和唐初，佛教界依然維持這樣的姿態。在隋代，雖然皇家有信仰佛教的風氣，煬帝已對佛教勢盛有所顧忌，展開了抑制的措施。大業二年（六○六），他下詔要求僧道向王者致敬，明瞻領導僧人抗拒不從，此事因而停止。大業五年（六○九），煬帝又下詔要求沙汰僧人，拆毀多餘的佛寺，天台宗創始者智顗（五三八—五九七）的弟子大志上書後自焚而死，詔令又不行。45唐貞觀十一年（六三七），太宗繼高祖之後，重申道教地位在佛教之上，引起僧人到皇宮抗議，其中一位智實堅持不離去，遭杖擊，於次年去世。法常也屢次抗議佛教遭受貶抑，他於貞觀十九年（六四五）去世後，有數萬士女在道旁送葬，「前後威儀四十餘里」。玄奘（六○二—六六四）也一直希望道先佛後以及佛僧依俗法治罪的問題能夠解決。46

對於唐代抑制佛教的措施，佛教方面最大的抵抗行動發生在高宗龍朔二年（六六二）。當年四月，高宗下詔要求僧道向君王父母致拜，佛教界緊急發動遊說和抗議，希望詔令能取消。他們遊說高宗之子沛王（即後來的太子李賢）、皇后武則天的母親榮國夫人楊氏以及宰相以下百官。數百位京城僧人兩度到皇宮表達意見，還有其他僧俗提出請願。朝廷在五月廣召朝臣和長安附近地方官員討論此事，最終有五三九人主張不必致拜，三五四人贊成。高宗在六月下詔停止致拜。47

武則天約於六六○年開始掌大權，她雖然自幼信佛，她的參政顯然沒有為宗教政策帶來改變，唐室依然尊崇道教，高宗龍朔二年（六六二）令僧道拜君父，咸亨五年（六七四）禁邑社，對佛教都很不利。武則天開始明顯尊崇佛教，是在以太后身分執政的後期，關鍵點就是利用《大雲經》中的女王預言以及自身為彌陀下世的說法，建立女主執政的正當性，為稱帝做準備。她六九○年登基改國號為周後，更積極提升佛教的地位，次年（六九一，天授二年）改變唐朝的長期政策，以佛教位居道教之上。六九二年起，兩次下令天下禁屠。七○五年則天退位後，中宗皇帝和韋后繼續尊崇佛教，直到七一○年，兩人在政治變亂中被殺，情勢才逐漸改變。不過要指出，武則天崇佛顯然政治考慮居多，對宗教的自主性還是很防備的，她在六九九年有敕，不准佛教中最具組織性的三階教從事個人修行以外的活動。48

如前所述，唐代前期對佛教的抑制，最密集出現在玄宗開元年間，在此期間發生的兩件事，顯露中國佛教與國家的關係發生了巨大的變化。首先是開元二年（七一四）閏二月，玄宗下詔，要求僧道向父母致拜，五十二年前，即高宗龍朔二年，同樣的措施引發軒然大波，這次佛教界卻闃然無聲，形成強烈的對照。這也是佛教入華以來，第一次僧人拜俗的命令沒有遭受抵制。其次，開元二十一年（七三三）十月，玄宗進一步下詔，要求佛僧向君王致拜，同樣不見佛教方面有任何反應。很清楚，玄宗開元年間佛教和國家的關係已經完全不同於唐初及其前，佛教已全然向王權屈服了。

僧道向君親致拜的法令其實沒有長期實施。肅宗上元二年（七六一）九月，肅宗撤銷了他父親玄宗的敕令，佛僧再次回到不必向君王致拜的狀態。肅宗有此舉動，推測是因為當時正值安史戰亂，朝廷為籌措軍費，採取了包括販賣度牒的措施，在財政上有求於佛教，肅宗個人在精神上也非常依賴佛教信仰。不過，肅宗的作為顯然沒有改變玄宗朝所凝塑的政教關係，終唐一代，再沒有佛教界為維護自身的地位和權益起而抗爭的情事，唐武宗滅佛之時也是如此。

佛教與國家的關係何以在高宗朝到玄宗朝之間的半世紀發生如此巨大的變動？這個問題還需要仔細考察，但由於資料的限制，也未必能獲得周全的認識。以目前所見，比較合理的解釋是，玄宗初年令僧尼拜父母以及其他對佛教的壓制，是朝廷企圖拆解武則天和韋后女主政治遺緒的措施的一部分，由於這些措施具有強烈的政治性，而且兩位女主確實崇佛，佛教界難有反彈。玄宗在此之後持續壓抑佛教，到開元二十一年進一步下詔僧尼致拜君王時，相對於國家，佛教已完全弱化了。49

以上所說的，可以算是中國中古佛教與國家關係的第二階段。在這個階段，各個政權不斷對佛教採取壓抑的行動，隋文帝和武則天時代是僅有的明顯例外，尤其重要的是，唐代朝廷透過系統性的措施，把佛教隔絕於一般社會組織與活動之外。在經歷長時間的抵抗之後，佛教終於在玄宗朝徹底向國家權威屈服。本文這部分的討論主要根據礪波護、劉淑芬兩位學者以及我自己的研究，這些研究顯示，經過長久的醞釀，佛教和國家的關係在唐代前期發生歷史性的變化，這個變化及其來由似乎還沒有受到足夠的注意，特別在這裡標示出來，希望能成為學界對中國中古佛教與文化歷史的基礎認識的一部分。

第三階段：儒家復興潮流中的佛教與國家

現在要談最後一個階段。這個階段的時間大概是九世紀和十世紀，從唐憲宗時期到北宋初年。在這個時段，在佛教和國家關係的問題上，出現了一個新的重要因素，就是士人間的儒家思想復興與反佛潮流。士人是政府文官的主幹，這個社群出現反佛心態，長期而言，對佛教有很大的衝擊。在九、十世紀，這個變化興起未久，對佛教與國家關係的影響還不十分明朗，但已有跡象。以下是初步的描述。

八世紀中葉安史之亂之後，中國士人間出現了一個長期的儒家思想復振趨勢。安史亂後，不少士人認為，中國之所以陷入大亂，無法自拔，是文化價值上的失敗，要重振周孔六經之道，才能重整世局。唐代文學風氣鼎盛，文人在士人中有領導的地位，這個儒家復振運動主要發生在文人之間，因此具有很大的能量。文人主導的儒家復興初起的時候，並沒有涉及佛教的議題，他們關注的焦點是如何在文學中體現儒家的精神，以及在現實上振興作為政治秩序指導原則的儒家思想，很少涉及精神價值的問題。事實上，李華（七一五—七七四？）、獨孤及（七二五—七七七）、梁肅（七五三—七九三）等幾位重要的古文先驅都和佛教關係匪淺。50

不過，情勢在九世紀初起了變化。在這個時候，以韓愈（七六八—八二四）為首的若干士人開啟了以儒家之「道」為基準的反佛論述，這可以說是儒家思想陣營反佛的開端。這一派思想的主旨，是在創造一個以儒家價值為核心的一統世界，認為儒家的仁義是世界唯一正當的主導原則，並不限於政治秩序和家庭生活，在精神領域也是如此，其他思想的錯誤是根本而全面的。在唐代的大環境下，這意味著向佛教和道教宣戰，但由於佛教力量遠大於道教，佛教是主要目標，反佛就成為這派思想的重要標誌了。此外，安史亂後的儒家復興帶有強烈的夷夏意識（安史之亂的主力是胡人），佛教是外來宗教，反佛論述因此更容易得到支持，反過來說，道教的議題就比較缺乏關注。

上面所說是一種新的思想，和以前士人反佛有相當的差別。以前反佛的士人，雖然也重視價值上的問題，譬如主張僧侶要敬拜君親，但主要還是站在朝臣的立場，為國家利益發言，特別是批評僧人不納稅，不服役，又吸納了巨大的社會資源。韓愈雖然是突出的文壇領袖，在他自己的時代，以他為代表的新儒道觀和新反佛主張並沒有太受重視。但是，九世紀以後，在關懷國計民生的氣氛下，傳統的反佛論也在士人間活躍起來，這類說法與韓派思想合流，強調佛教的危害，一時間成為知識界的「政治正確」。

舉例而言，大詩人白居易（七七二—八四六）和元稹（七七九—八三一）於憲宗元和元年（八○六）應考制舉，他們準備考試時自己出模擬題，撰寫策文。白居易後來把他的這些成果匯為《策林》，其中就有篇章大舉抨擊佛教，主要使用「國家全體主義」的論述，也批評佛教造成經濟上的耗損。關於全體主義的觀點，他是這樣說的：「天子者，奉天之教令；兆人者，奉天子之教令。令一則理，二則亂。若參以外教，二三孰甚焉！⋯⋯區區西方之教，與天子抗衡，臣恐乖古先惟一無二之化也。然則根本枝葉，王教備焉，何必使人棄此取彼？」51其實，白居易本人佛教信仰很深，晚年尤其如此。模擬考的答案會這樣寫，應該意味這是流行的立場，策文這樣寫對考生有利。

總之，新的認為儒家和佛教不相容的思想和傳統的反佛論並存，構成很大的力量，從九世紀開始，士人間一直存在反佛論述，直到宋代，都是如此。士人間興起反佛思潮，對佛教相當不利。從西漢中期以下，受儒家教育的士人就是中國中高級文官的主要成分。唐代在八世紀以後，隨著科舉制度興盛，政府士人化的程度越來越深，士人間出現長期的反佛思潮，又增加了對佛教的壓力。

關於國家和佛教的關係，九世紀中葉發生了一件大事。會昌三年到六年（八四三—八四六），唐武宗推動了中古史上另一次重大的毀佛行動，寺院財產被沒收，佛像遭銷毀，僧尼還俗。從有關資料看來，這次滅佛行動的原因和以前的同類事件差不太多，主要是道教的鼓動，以及認為佛教造成國家的經濟損失。比較新的理由則是佛教是外來宗教，一本輯錄武宗滅佛詔令的集子竟被命名為《破胡集》，這顯然是安史亂後敵視胡人的氣氛所導致。52新起的士人反佛思潮和武宗滅佛看起來關係不深，但應該還是扮演了一定的角色。會昌五年八月七日武宗發出最猛烈的廢佛詔當天，宰相李德裕（七八七—八四九）等官員呈上〈賀廢佛寺德音表〉，其中陳述廢佛理由，起始即說：「臣聞仲尼祖述堯舜，憲章文武，大弘聖道，以黜異端。末季以來，斯道久廢，不遇大聖，孰能拯之？」53這裡指斥佛教為異端，完全是儒家士大夫的觀點。此外，在會昌廢佛之時及稍後，韓愈古文派文士劉蛻和孫樵都曾極力稱讚武宗的舉動。54

前文指出，佛教界在玄宗朝之後已向國家屈服，不再為自己的主張和利益進行抗爭，武宗滅佛事件則顯示傳統排佛因素與士人新興反佛思想的匯合，佛教面臨更大的壓力。武宗毀佛並未持久，宣宗即位後迅速恢復佛教的運作（大中元年，八四七），這是因為佛教根基深厚，統治階層和皇家內部奉佛者太多，但在佛教與國家的基本關係上，佛教已越來越居下風。

佛教界對於士人反佛和儒家復興有什麼回應嗎？以我目前的考察，在唐末以前，看不太出來，但到五代就有跡象了。關於這個問題，似乎還沒有任何系統的研究，不過我在史料中看到了一個重要的回應，和佛教與國家的關係有關，這裡稍作介紹，來結束本文。

這個例子是五代吳越和宋初佛學大家兼佛教領袖贊寧（九一九—一○○一）。贊寧是唐宋之際佛教的重要人物，今浙江德清人，年少時在杭州出家，佛教和世俗的學問都通曉，是一位學問家，也善文辭。他還是僧官，在吳越時已為兩浙僧統。宋太宗太平興國三年（九七八），吳越歸順宋朝，贊寧隨原吳越國主錢俶至汴京，他入宋後也在朝廷屢任僧官，死前為汴京左街僧錄。贊寧著作宏富，包括文集與律學、史學專著。他的壽命和僧侶生涯都很長，他的言論應能在相當程度上反映五代到宋初佛教界的看法。55

根據有關贊寧的記載，他尊崇君主，照現在的話來說，有著「政治和尚」的形象。這些記載反映多少實情，不容易判斷，但他對佛教和國家的關係確實表達過不少意見。在他留下的相關文字中，以《大宋僧史略》卷下〈總論〉最有體系。這篇文章最基本的觀點是，皇帝（天子）是世界的最高領袖，儒、釋、道三教都是幫助皇帝治理天下的工具，與皇帝合作得好，三教也能興盛。他說：「一人在上，高而不危。有一人，故奉三教之興；有三教，故助一人之理。」又說：「成智猶待於三愚，為邦合遵於眾聖。成天下之亹亹，復終日之乾乾⋯⋯夫如是，則三教是一家之物，萬乘是一家之君。」既然三教都是天子治理的支柱，皇帝對三教要平等看待，不宜偏愛，使有的「教」受到損害。三教之中，贊寧自然特別強調佛教的特點。他認為佛教有宏大的治理功能，一教可有三教的作用：

釋氏之門，周其施用：以慈悲變暴惡，以喜捨變慳貪，以平等變冤親，以忍辱變瞋害。知人死而神明不滅，知趣到而受業還生，賞之以天堂，罰之以地獄。如範脫土，若模鑄金。邪範漏模，寫物定成其寢陋；好模嘉範，傳形必告其端嚴。事匪口談，人皆目擊。是以帝王奉信，群下歸心，草上之風，翕然而偃，而能旁憑老氏，兼假儒家。

不過，贊寧主張，佛教雖然在三教之中特為優越，也要能欣賞其他二教的好處，了解外學，與它們和平共處，一起輔佐皇帝，尤其不要因和他教競爭而引起皇帝的不滿，以致損害本教。他說：

奉勸吾曹，相警互防，勿罹愆失。帝王不容，法從何立？況道流守寶，不為天下先，沙門何妨饒禮以和之。當合佛言，一切恭信：信于老君先聖也！信于孔子先師也！非此二聖，曷能顯揚釋教，相與齊行，致君於犧黃之上乎？56

贊寧這篇文字反映的，是以王者為中心的世界觀，如前文所論的「國家全體主義」。和以前的論述比較，贊寧的特點是在把儒教和帝王分開，積極尊崇皇帝，將佛教和其他二教同樣置於「輔助王化」的立場。這顯然是儒家強大的新思想環境下的產物，贊寧希望以此方法保護佛教，爭得相對於儒家的有利地位。

關於儒教復興對佛教造成的威脅，贊寧的著述中也有所反應。關鍵文獻是《宋高僧傳》的藥山惟儼（七四五—八二八）傳記。惟儼是禪宗名僧，根據禪宗燈錄如《祖堂集》（成於九五一年）、《景德傳燈錄》（成於一○○四年），他是石頭希遷（七○○—七九○）的弟子，但依照惟儼去世後不久寫的碑銘，他卻是從學於馬祖道一。如所周知，道一和希遷都是南宗禪史的關鍵人物，兩人的法系構成南宗禪的主體，惟儼也是南宗重要的傳法者。57奇特的是，《宋高僧傳》〈惟儼傳〉幾乎不涉禪法，而且列於「護法篇」。理由是，惟儼駐錫澧州（州治在今湖南澧陽），曾經教化鄰州朗州刺史（州治在今湖南常德）李翱（七六四？—八三六？），李翱受佛理啟發，寫下有名的〈復性書〉，也就是說，惟儼的歷史意義首在護衛佛法，使得著名的儒者私下改宗。以上所述並不符合史實，但這裡要討論另外一個問題。58

〈惟儼傳〉有涉及以韓愈為首的儒家復興運動之處。該傳表示，韓愈、柳宗元（七七三—八一九）、劉禹錫（七七二—八四二）等人「述古言、法六籍，為文黜浮華、尚理致」，李翱是這個群體的成員。這部分最重要的內容是引用一段韓愈的文字：

仲尼既沒，諸子異端，故荀孟復之，楊墨之流洗然遺落。殆周隋之世，王道弗興，故文中之有作，應在乎諸子左右。唐興，房魏既亡，失道尚華，至有武后之弊，安史之殘。吾約二三子同致君復堯舜之道，不可放清言而廢儒，縱梵書而猾夏，敢有邪心歸釋氏者，有渝此盟，無享人爵，無永天年。先聖明神，是糺是殛！59

這段文字直接簡練，形同約集同志，反佛歸儒的誓詞！此文不見於韓愈文集，也不見於任何其他唐宋之際文獻，當然不是韓愈所寫。在傳世文獻中，這段話首見於《宋高僧傳》，但應該也不是贊寧所偽造。《宋高僧傳》是在宋太宗端拱元年（九八八）完成獻給皇帝，〈惟儼傳〉中的引文大概出於唐末五代，如果是宋初，應該不會距離《宋高僧傳》的撰述時間太近，否則來源的疑竇容易顯露。上引「韓愈文字」有一句值得注意的話：「約二三子同致君復堯舜之道」，指的是儒者協助帝王成就至治的理想。〈惟儼傳〉的這段敘述和引文明確顯示，贊寧和宋初佛教社群注意到到士人間崇儒反佛的思潮，而且這個思潮帶有強烈的經世目標。贊寧以皇帝為天下至尊，又區隔儒家與王治，應該從儒家成為重要反佛力量這一點取得了解。

綜合考察中晚唐士人間的反佛思潮以及以宋初贊寧的著述，有關本文所說的第三階段佛教與國家的關係，可以暫時得到以下的看法。在唐代，佛教因為政府的法令和系統性政策而無法與社會有深度結合，終至玄宗朝後向國家權威屈服，基本上是被迫的。九世紀之後，士人間出現明顯的反佛思潮，以韓愈及其追隨者和後學為代表的流派強度尤其高，士人是國家的重要骨幹，佛教面對國家，就更形弱勢了。宋初佛教領袖贊寧曾對佛教與國家的關係表達過各種看法，其中一個重要主張是，君主高於所有的思想價值系統，儒家和佛教一樣，都只是輔助王治，在這個意義上，佛教和儒家是平等的，甚至比儒家具有更優越的治世功能。簡單說，贊寧的策略是結合王權來制衡儒教。這可能預示著，佛教在後世將更主動尊崇帝王的權威。

餘音

本文利用學術界的既有研究以及個人對原始文獻的探索，討論中國中古佛教與國家的關係，提出一個「三階段說」，希望能夠對這個問題提供比較宏觀的新認識，也藉此揭示制度性宗教在中古的基本處境。三階段撮述如下。第一階段是從四世紀佛教初盛到六世紀中晚期，在這個階段，雖然發生過北魏太武帝毀佛的事件，整體而言，無論在北方或南方，佛教和國家的關係都相當寬鬆，佛教也得到極大的發展，北方尤其如此。第二階段大約從北周武帝滅佛（五七四—五七八）之時開始，到八世紀末為止。從六世紀晚期到八世紀初（唐玄宗開元年間），在政治的領域，出現了各種壓抑佛教（或擴大而言，壓抑制度性宗教）的觀念、行動和制度，佛教對此原先是抗拒的，但到玄宗朝終於向國家屈服，以後一直如此。第三階段是九、十世紀。九世紀初，士人間開始出現明顯的反佛主張，此一思潮長期存在，大約到五代（九○七—九六○），佛教終於有所反應，在佛教與國家關係的方面，宋初佛教領袖贊寧的策略是尊崇王權，以此抗衡儒家，佛教對王權的順從更增一層。

在我們當前的時代，制度性宗教和新興宗教又在中國面臨嚴苛的處境。現在距離中國中古已非常遙遠，目前的狀況和一千多年前的歷史有關係嗎？我的判斷是：有關係，一些根深柢固的相同要素在運作著，包括「國家全體主義」以及對社會自發組織的疑忌。那麼，當前的宗教處境是歷史的必然發展嗎？不能這樣說。目前的情境是二十世紀中葉的特定歷史事件以及其後的相關演變所造成的，因此有再變化的可能。問題的關鍵是，一九五○年代以後中國的環境適合讓某些歷史上的深層元素再次活躍，再次構成強大的力量。變化的來臨不會容易，在此之前，還會有很多傷害要發生。

附識：我於二○一九年十一月八日，應邀在輔仁大學歷史系舉辦的「第十五屆文化交流史：宗教、理性與激情國際學術研討會」發表主題演講，本文是在該演講稿的基礎上寫成的。

註釋

01 「人外力量」的說明，見蒲慕州，《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》（台北：允晨文化實業公司，一九九五），頁一八—二○。社會學家Robert Bellah (1927-2013）曾從演化的觀點，探討宗教在史前的起源以及在軸心時代（axial age，主要為西元前第一千紀中期）的突破，軸心時代產生的宗教就是制度性宗教的原型，至少在近東和印度是如此。Bellah的說法雖然引起不少爭議，不失為了解宗教全景的重要參考。見其Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age (Cambridge, Mass. and London: Belknap Press of Harvard University Press, 2011)。本書前五章探索宗教的根源與前軸心時代宗教，後四章處理軸心時代。

02 關於中國史前考古遺址與器物中的宗教表現，可見張光直，〈中國遠古時代儀式生活的若干資料〉，在其著，《中國考古學論文集》（新北：聯經出版公司，一九九五），頁九三—一○九；張光直，〈仰韶文化的巫覡資料〉，同前書，頁一一一—一二三。有關資訊中，視覺呈現最突出的可能是一九八七年河南濮陽西水坡仰韶文化遺址四五號墓中三組以蚌殼擺塑的動物（特別是龍、虎）圖案，線圖見張光直，〈仰韶文化的巫覡資料〉，頁一二一；照片見Kwang-chih Chang, “China on the Eve of the Historical Period,” in Michael Loewe & Edward Shaughnessy, eds., The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C. (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), p. 51.

03 《晉書》（北京中華書局點校本），卷九五，〈佛圖澄傳〉，頁二四八七。

04 可見梁陳時期浙江烏傷（後世義烏）頭陀嵩和傅大士接續傳布佛教的例子：魏斌，〈南朝佛教與烏傷地方〉，在其著，《「山中」的六朝史》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，二○一九），頁二一三—二七三。

05 參見本書〈漢晉之際的名士思潮與玄學突破〉，特別是「代結語：玄學與中古文化思想」。

06 關於北魏太武帝毀佛的研究和描述很多，重要的相關研究可見：塚本善隆，〈北魏太武帝の廢佛毀釋〉，收在其著，《塚本善隆著作集》第二卷，《北朝佛教史研究》（東京：大東出版社，一九七四），頁三七—六六；佐藤智水，《北魏佛教史論考》（岡山：岡山大學文學部，一九九八），第一章〈北魏前期の政治と宗教〉，頁四七—六三；劉淑芬，〈從民族史的角度看太武滅佛〉，收在其著，《中古的佛教與社會》（上海：上海古籍出版社，二○○八），頁三—四五。

07 《魏書．釋老志》：「正光已後，天下多虞，王役尤甚，於是所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。」（《魏書》，卷一一四，頁三○四八）「正光」（五二○—五二五）為北魏孝明帝的年號。

08 例見石松日奈子，《北魏佛教造像史の研究》（東京：株式會社ブリュッケ），第四、五章；鎌田茂雄著，關世謙譯，《中國佛教通史》第三卷（高雄：佛光出版社，一九八六），頁一二三，二八七，二八九，二九四。

09 《魏書》，卷一一四，〈釋老志〉，頁三○三○—三○三一，三○三六。

10 佐藤智水，《北魏佛教史論考》，第三章〈雲岡佛教の性格〉，頁一三四。

11 參見郭珮君，《教團、儀式、權力：東亞佛教交流中的天台佛教》（台北：國立臺灣大學歷史系博士論文，二○一九年七月），第一章〈緒論〉，頁一二。井上光貞原作見其《日本古代の國家と佛教》（東京：岩波書店，一九七一），頁三三。

12 佐藤智水《北魏佛教史論考》中〈雲岡佛教の性格〉一文，原來以〈雲岡佛教の性格——北魏國家佛教成立の一考察〉為題，刊登於《東洋學報》五九卷一、二期合刊號（一九七七年十月），頁二七—六六。 該文收入書中時，副題刪除，文中首句從直指北魏佛教為國家佛教，改為表示北魏佛教具有強烈的國家佛教性格，似乎顯示作者覺得這個概念的使用需更謹慎。

13 梁代建康寺院數字見法琳，《辯正論》，卷三，〈十代奉佛上篇〉，《大正新脩大藏經》（以下簡稱《大正藏》），第五二卷，頁五○三。《辯正論》同卷也列有北魏的寺院與佛寺數字（《大正藏》第五二卷，頁五○七），這就是《魏書．釋老志》中北魏末（約五二○年代）的數字，已見第一表。這是我推論《辯正論》東晉南朝數字所代表時點的依據。

14 關於南北朝戶口數，北朝末年（六世紀中晚期）北方戶數約為三五○萬，南朝宋武帝大明八年（四六四）約為九○萬，劉宋以下至陳朝才有資料，但此時南方領土已大幅縮小，戶數甚少。參見梁方仲編著，《中國歷代戶口、田地、田賦統計》（上海：上海人民出版社，一九八○），頁四—七。

15 佛教如何獲得特權，史料中跡象很少，學者判斷應該是在東晉十六國時自然形成。見謝重光，〈魏晉隋唐佛教特權的盛衰〉，《歷史研究》，一九八七年第六期，頁四七—四九。東晉末桓玄一段關於沙門不敬王者的說法，或可幫助我們推想有關情境：「曩者晉人略無奉佛，沙門徒眾皆是諸胡，且王者與之不接，故可任其方俗，不為之檢耳。」見僧祐撰，李小榮校箋，《弘明集校箋》（上海：上海古籍出版社，二○一三），卷一二，〈桓玄與王令書論敬王事并王令答往復八首．桓難〉，頁六七七。必須說明，佛教興盛以後，僧人雖然不必服役，但佛寺仍多少是要納稅的，僧人也因此間接承擔賦稅，但在文獻記載和反佛論說，往往對稅、役不加分別。關於中古佛教與稅役的關係，參見諸戶立雄，《中國佛教制度史の研究》（東京：平河出版社，一九九○），第三章第一節〈北魏均田制と佛教教團〉，頁三三八—三六六；第三章第三節〈唐代における僧侶の稅役負担について——僧侶の免課役に關連して——〉，頁三九六—四四三。

16 僧祐撰，李小榮校箋，《弘明集校箋》，卷一二，〈桓楚許道人不致禮詔并答往返五首〉，頁六九五—七○一。

17 前文已經說明，僧人固然不服勞役，佛寺仍是要納稅的，見註十五。

18 參見劉澤華主編、葛荃副主編，《中國古代政治思想史》（天津：南開大學出版社，一九九二），第四章第四節，第五章第一節，第十一章第三節。

19 道宣，《廣弘明集》，卷七，〈辯惑篇第二之三．敘列代王臣滯惑解下〉，《大正藏》，第五二卷，頁一三○。

20 有關周武滅佛的詳細研究，見野村耀昌，《周武法難の研究》（東京：東出版株式會社，一九七六），特別是第六至十章。

21 《周書》（北京中華書局點校本），卷五，〈武帝本紀上〉，頁八五。

22 見道宣，《廣弘明集》，卷七，〈辯惑篇第二之三．敘列代王臣滯惑解下〉，《大正藏》，第五二卷，頁一三二。

23 同上。

24 道宣，《廣弘明集》，卷七，〈辯惑篇第二之三．敘列代王臣滯惑解下〉，《大正藏》，第五二卷，頁一三二；《大智度論》，卷九三，〈淨佛國土品之餘〉，《大正藏》，第二五卷，頁七一一。

25 道宣，《廣弘明集》，卷一○，〈辯惑篇第二之六．周高祖巡鄴除殄佛法有前僧任道林上表請開法事〉，《大正藏》，第五二卷，頁一五四—一五五；道宣，《集古今佛道論衡》，卷乙，〈周高祖巡鄴除殄佛法有前僧任道林上表請開法事第三〉，《大正藏》，第五二卷，頁三七五—三七六。

26 道宣撰，郭紹林點校，《續高僧傳》（北京：中華書局，二○一四），卷一八，〈曇遷傳〉，頁六六六—六六七。

27 法琳，《辯正論》，卷三，〈十代奉佛上篇〉，《大正藏》，第五二卷，頁五○九。

28 《佛說仁王般若波羅蜜經》，卷下，〈受持品第七〉，《大正藏》，第八卷，頁八三二：「一切國土安立，萬姓快樂，皆由此般若波羅蜜。是故付囑諸國王，不付囑比丘、比丘尼、清信男、清信女。」此經題為鳩摩羅什譯，但梁僧祐《出三藏記集》卷四、隋法經等《眾經目錄》卷二皆認為此經來歷可疑。不過，這種說法也未必純為中土所造，《雜阿含經》已有類似的表述：「如來、應供、等正覺知人見人，常為記說：『我之正法，寄在國王，及我比丘僧等。』」見《雜阿含經》，卷二三（六○四），《大正藏》，第二卷，頁一六六。

29 阿含部經典中其例甚多，可參見：《佛說寂志果經》，《大正藏》，第一卷，頁二七六（「王者人中尊」）；《大樓炭經》，卷六，〈天地成品〉，《大正藏》，第一卷，頁三○九（「諸人民行種姓，剎利種為人尊」）；《中阿含經》，卷四一，〈梵摩經〉，《大正藏》，第一卷，頁六八九（「王為人中尊」）。

30 道宣，《集古今佛道論衡》，卷丙，〈高祖幸國學當集三教問僧道是佛師事第二〉，《大正藏》，第五二卷，頁三八一；同卷〈太宗下勅道先佛後僧等上諫事第四〉，頁二八二；同卷〈文帝幸弘福寺立願重施敘佛道先後事第八〉，頁三八六。另可見張遵騮，〈隋唐五代佛教大事年表〉，收在范文瀾，《唐代佛教》（北京：人民出版社，一九七九），頁一二一，一三○，一三二。

31 見吳兢撰，謝保成集校，《貞觀政要集校》（北京：中華書局，二○○三），卷六，〈慎所好〉，頁三三一；卷八，〈論赦令〉，頁四五一。

32 本小節所論，有許多地方是取自本人〈排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態〉，收在陳弱水，《唐代文士與中國思想的轉型（增訂本）》（台北：臺大出版中心，二○一六），頁一三七—一四七。

33 王欽若撰，《冊府元龜》（北京：中華書局，一九六○年影印明刻本），卷六三，〈帝王部．發號令二〉，頁七○七—一。另見《全唐文》（台北：大通書局，一九七九年影印），卷一三，〈禁僭服色立私社詔〉。原詔無題，此題應為《全唐文》編者所擬。不過，在北宋所編的《唐大詔令集》，本詔禁止服色僭越的部分別為一詔，發布時間則為咸亨五年四月，而非五月。以此，禁止結社的詔書原本可能是獨立的，《冊府元龜》誤將兩份詔書混而為一。參考宋敏求編，洪丕謨、張伯元、沈敖大點校，《唐大詔令集》（上海：學林出版社，一九九二），卷一○八，〈官人百姓衣服不得逾令式敕〉，頁五一五；《舊唐書》（北京中華書局點校本），卷五，〈高宗本紀下〉，頁九八—九九。

34 見劉淑芬，〈中古佛教政策與社邑的轉型〉，《唐研究》，第一三卷（北京：北京大學出版社，二○○七），頁二三五—二六○。本小節的討論多取材於這篇論文。關於咸亨五年詔的相關研究，又可見孟憲實，〈唐朝政府的民間結社政策研究〉，《北京理工大學學報（社會科學版）》，二○○一年第一期，頁二五—三○。此外，中宗景龍元年（七○七）十月有詔，禁止百姓「結構朋黨，作排山社」，後來編入〈開元戶部格〉（敦煌文書S一三四四），也顯示唐政府對民間結社疑忌的性質。見郝春文主編，《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》，第五卷（北京：社會科學文獻出版社，二○○六），頁三七七。

35 鄭顯文，〈唐代《道僧格》研究〉，《歷史研究》，二○○四年第四期，頁四八，五二—五三。另參周奇，《唐代宗教管理研究》（上海：復旦大學歷史系博士論文，二○○五年四月），頁三二，三八；趙晶，〈唐代《道僧格》再探——兼論《天聖令．獄官令》「僧道科法」條〉，《華東政法大學學報》，二○一三年第六期，頁一三九—一四四。

36 參見李文生、孫新科，〈龍門石窟佛社造像研究〉，《世界宗教研究》，一九九五年第三期，頁四二—五○；劉淑芬，〈中古佛教政策與社邑的轉型〉，頁五八—五九。龍門以外的佛教造像資料中，也幾乎沒有入唐後義邑造像的形跡。

37 開元諸詔令的資料來源非常複雜，可見池田溫編，《唐代詔敕目錄》（西安：三秦出版社，一九九一），頁一四二，一五四，一六四，一六六，一七二，一八六—一八八。唐隆元年詔見宋敏求編，《唐大詔令集》，卷一一○，〈誡勵風俗敕〉，頁五二三；《全唐文》，卷一九，〈申勸禮俗敕〉。另參劉淑芬，〈中古佛教政策與社邑的轉型〉，頁二六六—二七○。

38 《冊府元龜》，卷三三，〈帝王部．崇祭祀二〉，頁三六一—一至三六二—一。另見《全唐文》，卷三三，〈飭敬祀社稷詔〉。

39 在目前所見的唐代佛教社邑資料中，只有房山石經題記（房山在今北京）有明顯的僧人參與社邑現象。另外，北宋初期，在距離房山不遠的定州（在今河北保定），也有類似情況。僧人和社邑的關係可能有地域差異，河北的情況或許也與當地在安史亂後不受朝廷管轄有關。參見唐耕耦，〈房山石經題記中的唐代社邑〉，《文獻》，一九八九年第一期，頁八四—一○二；賈敏峰，〈從文物資料看北宋前期定州的佛教邑社〉，《文物春秋》，二○一五年第六期，頁四三—四四。

40 諸戶立雄，《中國佛教制度史の研究》，第一章第四節〈唐初における佛教教團の統制——道僧格の規定を通して——〉，頁一○八—一二五；謝重光、白文固，《中國僧官制度史》（西寧：青海人民出版社，一九九○），第二至五章，特別是第四章第五節對於安史亂後僧官復起的討論；謝重光，《中古佛教僧官制度和社會生活》（北京：商務印書館，二○○九），頁一—一二六。

41 諸戶立雄，《中國佛教制度史の研究》，第一章第三節〈北魏の僧制．西魏の教團制規と道僧格〉，頁六○—六四；第一章第四節〈唐初における佛教教團の統制——道僧格の規定を通して——〉，頁一一二—一一三，一二一—一二三。著名律師玄琬在貞觀十年（六三六）逝世前上遺表給太宗，希望僧人能不依俗法治罪，透露佛教界對此政策的不滿。見道宣撰，郭紹林點校，《續高僧集》，卷二三，〈玄琬傳〉，頁八六五。

42 參見張弓，《漢唐佛寺文化史》（北京：中國社會科學出版社，一九九七），〈造設篇〉三〈寺等．給額．寺名〉，頁二三二—二三四；諸戶立雄，《中國佛教制度史の研究》，第二章第三節〈唐代における度僧制について——公度制の確立と賣度．私度問題を中心として——〉，頁二九三—二九七。玄宗自言長期不度僧，見王溥，《唐會要》（北京：中華書局，一九五五年據商務印書館國學基本叢書原本影印），卷四九，頁八六一（開元十九年六月二十八日勅）；《冊府元龜》，卷一五九，〈帝王部．革弊一〉，頁一九二五—一至一九二五—二（開元十九年六月己未詔）。又，佛寺有定額的說法只見於一處，未敢完全肯定。見《舊唐書》，卷四三，〈職官志二〉，頁一八三一。

43 據稱文宗太和四年（八三○），朝廷准許私度僧具名申請度牒，竟有七十萬人申請。傳世文獻中，此事首見於北宋初年，不知準確程度如何。見贊寧，《大宋僧史略》，卷中，《大正藏》，第五四卷，頁二四七。

44 道宣撰，郭紹林點校，《續高僧集》，卷八，〈慧遠傳〉，頁二八一—二八三；卷二四，〈靜藹傳〉，頁九○八—九一○；〈道安傳〉，頁九一四—九一九；〈智炫傳〉，頁九二七—九二八；道宣，《廣弘明集》，卷一○，〈辯惑篇第二之六．周高祖巡鄴除殄佛法有前僧任道林上表請開法事〉，《大正藏》，第五二卷，頁一五四—一五六；志磐，《佛祖統紀》，卷三九，〈法運通塞志第十七之五〉，《大正藏》，第四九卷，頁三五八。

45 道宣撰，郭紹林點校，《續高僧集》，卷二五，〈明瞻傳〉，頁九三六；志磐，《佛祖統紀》，卷三九，〈法運通塞志第十七之六〉，《大正藏》，第四九卷，頁三六二。

46 道宣撰，郭紹林點校，《續高僧集》，卷一五，〈法常傳〉，頁五二○；卷二五，〈智實傳〉，頁九四五—九四七；慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校，《大慈恩寺三藏法師傳》（北京：中華書局，二○○○），卷九，頁一九二—一九三。

47 有關資料見彥悰，《集沙門不應拜俗等事》，卷三至卷六，《大正藏》，第五二卷，頁四五四—四七四。

48 關於武則天與佛教關係的研究，主要集中於女主統治正當性建立的問題。本段所列相關事蹟，可見張遵騮，〈隋唐五代佛教大事年表〉，收在范文瀾，《唐代佛教》，頁一四三—一七一。

49 礪波護對唐代僧尼拜俗問題有精細的研究，並藉此揭示和討論佛教與國家關係的變化。見礪波護，《隋唐の佛教と國家》（東京：中央公論社，一九九九），〈唐中期の佛教と國家〉第三節〈玄宗朝の佛教政策〉，頁一五一—一八一；〈唐代における僧尼拜君親の斷行と撤回〉，頁二○三—二六二。中譯見礪波護著，韓昇、劉建英譯，《隋唐佛教文化》（上海：上海古籍出版社，二○○四），頁六八—八三，八七—一一三。又，姚崇（姚元崇、姚元之，六五一—七二一）是玄宗朝初期抑佛政策的首要推動者。

50 參見陳弱水，〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，收在陳弱水，《唐代文士與中國思想的轉型（增訂本）》，頁七九—九七。

51 顧學頡校點，《白居易集》（北京：中華書局，一九七九），卷六五，〈策林四．六十七議釋教〉，頁一三六七—一三六八。九世紀儒家士人反佛現象的略述，可見陳弱水，〈中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索〉，頁一○○—一○四。

52 《新唐書》（北京中華書局點校本），卷五九，〈藝文志三〉，頁一五二九。

53 傅璇琮、周建國校箋，《李德裕文集校箋》（石家莊：河北教育出版社，二○○○），卷二○，頁三八九。

54 劉蛻，〈移史館書〉，《文苑英華》（北京中華書局影印宋明版合刊本，一九六六），卷六九○（《全唐文》卷七八九）；孫樵，〈復佛寺奏〉，《唐文粹》（《四部叢刊初編》據上海涵芬樓藏明嘉靖本影印），卷二六下（《全唐文》卷七九四）。

55 關於贊寧的生平與著述，參考金建鋒，〈宋僧釋贊寧生平事跡考〉，《法音》，二○一○年第一○期，頁二四—二九；〈釋贊寧著述考〉，《古籍整理研究學刊》，二○一○年第三期，頁九—一五。此外，王禹偁（九五四—一○○一）有文對贊寧介紹甚詳：〈左街僧錄通惠大師文集序〉，曾棗莊、劉琳主編，《全宋文》（上海：上海辭書出版社，二○○六），卷一五四，第八冊，頁二七（原收《小畜集》卷二○）。

56 以上引文皆見贊寧，《大宋僧史略》，卷下，《大正藏》，第五四卷，頁二五四。《大宋僧史略》新近有英譯本，見Albert Welter, The Administration of Buddhism in China: A Study and Translation of Zanning and the Topical Compendium of the Buddhist Clergy (Da Song Seng Shilüe) (Amherst, New York: Cambria Press, 2018)。

57 見唐伸，〈澧州藥山故惟儼大師碑銘并序〉，姚鉉，《唐文粹》，卷六二（《全唐文》卷五三六）；〔南唐〕靜、筠二禪師編撰，孫昌武、衣川賢次、西口芳男點校，《祖堂集》（北京：中華書局，二○○七），卷四，頁二二三；〔宋〕道原，《景德傳燈錄》（台北：彙文堂出版社影印民國三十三年普慧大藏經刊行會本，一九八七），卷一四，頁六九—七○，七六。關於馬祖道一與石頭希遷，可略見楊曾文，《唐五代禪宗史》（北京：中國社會科學出版社，一九九九），第七章第一節、第三節。

58 關於《宋高僧傳》所述惟儼與李翱交接的檢討，見陳弱水，〈〈復性書〉思想淵源再探——漢唐心性觀念史之一章〉，收在陳弱水，《唐代文士與中國思想的轉型（增訂本）》，頁三八一—三八二。

59 贊寧撰，范祥雍點校，《宋高僧傳》（北京：中華書局，一九八七），卷一七，頁四二四。