龚鹏程：达摩《易筋经》论考

天下武学出于少林，少林武术创自达摩，达摩所著《易筋经》为天下武学圣典，是现今中国人共知的常识；也是武术派别、拳种、武侠小说、武侠电影电玩等据以发展的基石之一。

我这篇小文，则要说明此等常识概属虚妄：天下武学固然不源于少林、少林武术也不创于达摩。然后再解说一下《易筋经》究竟是什么东西，其功法之底蕴又为何，说明《易筋经》也不是佛教的功夫。

一、少林武术不出于达摩

少林武术出于达摩这个传说，起源本来就不太早，而且恰好就起于《易筋经》。《易筋经》，从明天启四年（一六二四年）到清道光二年（一八二二年），一直只有传抄本，道光三年起才印抄兼有。此后版本纷纭，繁简不一，内容亦多有不同，但大抵都有唐初名将李靖、宋代名将岳飞的部下牛皋的两篇序文。

据李靖序云：达摩面壁于嵩山少林寺，九年功毕示化，留下一口铁箱，箱中藏经二部，一名《易筋》，一名《洗髓》。后者被慧可取走，前者经寺僧发扬光大。但寺僧“各逞己意，演而习之，竟成旁门，落于技艺，失修真之正旨。至今少林僧家，仅以角技擅名，是得此经之一斑也”。这个说法推少林武术之源于达摩，且谓后世少林武术皆源于《易筋经》。

但李靖这篇序文乃是伪造的。清朝凌廷堪《校礼堂文集》卷二五《与程丽仲书》已考证：唐代除了天宝三年至乾元元年改“年”为“载”以外，无称载者；此序题“唐贞观二载三月”，显属伪造。其次，虬髯客、扶余国事，亦仅为小说语，非史实。民国十七年，徐震《易筋经洗髓经考证》又举了几个理由论证其伪：

一、李靖序文，自署“李靖药师甫序”，据《旧唐书·李靖传》，李靖原名药师，靖字是后来所改，故撰序时不可能自称“李靖药师甫”。

二、序中说该经乃天竺僧人般剌密谛译，“徐鸿客遇之海外，得其秘谛。既授于虬髯客，虬髯客后授于余”。虬髯客的事迹也不是史实，而是唐末道士杜光庭所造的。

三、序文署明写于贞观二载三月，这时李靖正任关内道行军大总管，以备薛延陀。身份与序文中自称功成身退时的口吻不符。

四、序文说般剌密谛译这两部经典，时在隋代。可是这位般剌密谛是确有其人的，他于唐武则天神龙元年曾译《大佛顶首楞严经》。倘若此僧真在隋朝便已来华译《易筋》《洗髓》二经，则译《楞严经》时至少已在一百二十岁以上了。

五、此序之文词非唐人语 ⁽¹⁾ 。

再说，达摩曾在少林寺面壁之事，本身也是附会而成的。早期文献，如《洛阳伽蓝记》《续高僧传》均无达摩长驻少林寺或在少林面壁九年之说。唐玄宗开元十一年裴漼《嵩岳少林寺碑》才曾说达摩与弟子慧可“尝托兹山”。到北宋辑《景德传灯录》，始云达摩于后魏明帝太和十年居洛阳，后入少林寺，“面壁而坐，终日默然”，至太和十九年逝世。这是最早讲达摩在少林寺面壁的资料，也是后人说达摩面壁九年之张本。因为由太和十年至十九年，恰好九年。可是，大家忽略了：

一、太和十年，嵩山根本尚未建少林寺；少林建寺，在太和十九年。

二、太和亦非孝明帝年号，而是孝文帝。

三、所有唐代文献，如武德四年《秦王告少林寺主教》、贞观六年《发还少林寺赐田敕牒》、永淳二年《重修少林寺碑记》、开元十一年《嵩岳少林寺碑》、贞元十四年《少林寺厨库记》等，也都不曾谈及达摩面壁和少林武术与达摩之关系 ⁽²⁾ 。

由此可见，少林武术出于达摩、达摩在少林寺面壁九年、曾传寺僧武术或留下经典等说法，全部都出自附会依托。达摩既未于少林寺面壁，又何来传经授艺之事？此为本文第一个要辨明的问题。

第二个问题，是少林武术之内涵到底为何？

少林武技，见于史实，是因寺僧帮助李世民征王世充的缘故。原先，在大业末年，天下纷乱时，“群盗攻剽，此寺为山贼所劫，僧徒拒之”。后来李世民与王世充在洛阳对峙，王世充之侄王仁则据有少林寺附近，李世民致书寺僧，请其“擒破凶孽，廓兹净土”。寺僧响应了，率众与王军作战，而得到唐太宗的旌奖。

这时少林寺僧当然已颇有勇武，而这个光荣的历史当然也可能使少林寺僧以练武为其传统。但值得注意的是：

一、此后的唐宋金元时期，却都没有少林寺僧习武擅名的记载。因此隋唐之际少林寺僧英勇的表现，也可能是鉴于大业末年山贼曾经劫掠该寺，“纵火焚塔院，院中众宇，攸焉同灭”，所以才奋勇起来护卫自保。也就是说，斯乃一时之激发、偶然之特例，唐宋金元之间，则少林寺未必有习武之传统。

二、“十三棍僧救唐王”之类故事，固然由此衍出，但此时少林武技与佛教思想和僧家生活均无直接或间接之关系。

少林武术之盛，明确可稽者，实在于明代。具详林伯泉《中国武术史》第八章第八节，此不赘。仅强调三点：

一、当时少林武术以棍为主，少林拳之威望则不如棍，故程宗猷《少林棍法阐宗·问答篇》说：“少林棍名夜叉，乃紧那罗王之圣传，而今称为无上菩提矣，而拳犹未盛传于海内。”

二、即使是少林棍，也仍在发展中，广泛汲取各界之长处。如嘉靖四十年俞大猷路过少林，观看寺僧练棍，就说其棍法“传久而讹，其诀皆失矣”；所以挑了两位僧人来教诲，要他们“转授寺僧，以永其传”（《正气堂集·新建十方禅院碑》）。足证此时还不是“天下武术出少林”，而是少林寺广泛吸收天下武术之长以丰富其艺。棍法如此，拳法亦然。底下还会谈到这一点。

三、少林武术跟佛教扯上关系，也由此时才开始，如程宗猷所谓少林棍法乃紧那罗王所传云云，即属此类。但此类说法，仅推源于佛教传说；少林武术与佛学仍乏具体之内在关联。而且这牵合武术与佛教的工作也仍很罕见。我们只能说这时确实是有不少少林寺僧人在练武罢了。可是他们练的武术与非出家众并无太大不同。

少林非天下武学之源，乃天下武学汇聚之海，其武术本来就是吸收各界武术而成的，其拳棍同于方内之士，殊无足诧。据明末王世性《嵩游记》称他在少林寺曾见“中有为猴击者，盘旋踔跃，宛然一猴也”。这是象形拳，取拟物类，与佛教思想可说毫无关系。明代已然如此，至今当然更为严重 ⁽³⁾ 。

以一九九八年出版的《中国武术百科全书》所载少林各种拳法来看，少林八卦拳，“按八卦相生之数，暗藏先天无极之象”；少林十三抓，“由龙行、蛇变、凤展、猴灵、虎坐、豹头、马蹄、鹤嘴、鹰抓、牛抵、兔轻、燕抄、鸡蹬等十三趟仿生动作而成”；少林五行柔术，“模拟蛇、虎、龙、鹤、豹五种动物形象。……演练此拳，以气功为上乘，而气功之说有：日养气、月练气，气养而后气不动，气不动而后神清，神清而后进退得宜”；少林五形八法拳，“包括龙、虎、豹、鹤、蛇五种拳法和内功，主张练功修心”；连拳，据传为岳飞所创，后为少林艺。凡此等等，运用应物象形、五行、八卦、精气神诸观念构思其拳路，明显非佛家之思致，而是吸收了社会上各色拳种才形成了这样的结果。其中连拳本于岳飞、十三抓源于元代山西太原人白玉峰，更是该书业已声明了的（中国大百科全书出版社，一〇九～一一二页）。

此外，如上海大声图书局纂辑出版的《拳经》，《中国武术百科全书》也说是少林拳术之专集。但该书第二卷论潭腿、太祖长拳三十二图、内家张三丰内家拳、外家少林宗法等。可见“少林拳”也者，有时甚至包括了张三丰内家拳而说。什么拳都可纳入其名下，所以说少林已成天下武学汇聚之海 ⁽⁴⁾ 。

不过，把内家拳包括进少林拳中毕竟是较晚期的现象。在明末，少林拳是以刚硬著名的。所以相对于“内家拳”而有“外家拳”之称。

此一称谓，起于康熙八年黄宗羲《王征南墓志铭》。该铭说：“少林以拳勇名天下，然主于搏人，人亦得以乘之。有所谓内家者，以静制动，犯者应手即仆，故别少林为外家。”康熙十四年，黄氏子百家复撰《内家拳法说》，昌明其艺。雍正十三年，曹秉仁编《宁波府志》记张松溪与少林僧比武事，也谈到：“盖拳勇之术有二：一为外家，一为内家。外家则少林为盛，其法主于搏人而跳踉奋跃，或失之疏，故往往得为人所乘。内家则张松溪之传为正，其法主于御敌，非遇困危则不发，发则所当必靡，无隙可乘。故内家之术为尤善。”这些记载，均将少林拳与内家拳相对来说，而且认为外家不如内家。

少林拳面临这种内家拳崛起的挑战，对应之道，仍跟碰到俞大猷而发现棍法已经不行了一样，其办法就是以敌为师，采撷内家拳之长。所以后来少林拳拳经中才会论叙内家的张三丰拳法。

故总结来说，少林武技首显于唐初，以棍法为主。其拳名不甚彰，至明才渐大盛。不仅传承棍法，而且开始刻意钻研拳法，又广泛吸收社会上各种武技，故越趋成熟，此其发展之大势也。不过，也由于如此，少林拳，只是僧人习武有成而已，殊难谓其艺与佛教有何内在之关联。

三、易筋经乃道教导引内功

跟少林拳比较有关系的，反而是道教思想。这是第三个问题，关于这个问题，我想借用《易筋经》来做些说明。

一九一七年上海大声图书局另出了一种《少林拳术精义》，题达摩大师著、玉峰余问犀缮校。卷首有李靖贞观二年序、牛皋绍兴十二年序二篇。书末有天台紫凝道人宗衡作于明天启四年（一六二四年）的跋文，以及祝文澜嘉庆十年（一八〇五年）的序文。内分上下两册，内容也分为两部分：一是服气、行功、排打练习图式与说明；二是总论、内壮论、膜论、阴阳配合论、静功十段、动功十八式、神勇八段锦、神勇余功等。

这本《少林拳术精义》，其实就是《易筋经》的翻版。改成这个名称，适足以看出《易筋经》在当时人心目中的地位，认为它就代表了少林拳术之精义。

不过，清朝流传之《易筋经》也有许多不同的本子。其一体例如上。另一本载十二图式，一般又称为《易筋经十二式》，凡有韦陀献杵三式、摘星换斗式、倒拽九牛式、出爪亮翅式、九鬼拔马刀式、三盘落地式、青龙探爪式、饿虎扑食式、打躬式、掉尾势式。

这些式，其实均非攻击或御守的架势及招式，而是导引的姿势。正如另一本《易筋经》上记载的静功十段、动功十八式、神勇八段锦也都是导引势那样。

为什么少林寺的拳法秘籍却大谈导引呢？

《易筋经》篇首虽有李靖之序，但前文已说过该序乃后人伪作。牛皋之序同样出于伪造。凌廷堪说：牛序自称“宏毅将军汤阴牛皋鹤九甫序”，但牛皋为汝州鲁山人，非汤阴人，亦不字鹤九。宋代更无宏毅将军、鄂镇大元帅等官号。序中又云“徽钦北狩，泥马渡江”，然而钦宗庙号乃绍兴三十一年乃定者，序既自称作于绍兴十二年，焉能预知钦宗庙号？牛皋卒于绍兴十七年，卒时钦宗尚在。又，序谓牛皋为将，乃应岳飞之募，亦误。皋初隶田师中。序中云云，全与史传不合。徐震则考证道：牛皋序文中谈到宋高宗“泥马渡江”，斯乃小说家言，并非史实。其序自署绍兴十二年作，并藏其书于嵩山石壁中；可是绍兴十一年，宋已将河南割给金国了，牛皋又怎么可能在次年去嵩山藏书呢？类似的考辨，清周中孚《郑堂读书记》亦曾论及，可见清人即已不信其书是唐宋传下来的。现在因该书有天台紫凝道人宗衡序，故《中国武术百科全书》认为其书即宗衡所撰。

按：宗衡序文写于天启四年，然台湾“国家”图书馆（旧名“中央”图书馆）曾藏有述古堂钱遵王抄本《达摩易筋经》，即收有宗衡“后跋”。钱遵王与宗衡年代相仿，又为藏书大家，若该书迟至天启间始出，遵王不应珍重乃尔，亦不应毫无鉴识能力。故由钱遵王之抄本，可以推想题为达摩所传之《易筋经》，出现年代当在此稍前。前曾谈及程宗猷说少林本以棍法闻名，明末才努力钻研拳术。其时代在万历年间。因此，《易筋经》可能就是这个时候被造出来，用以改良少林拳法的。

其书甫出，天启崇祯间犹未大行，钱遵王、宗衡，应该都是热心的推介宣扬者。一九六八年台湾自由出版社所印《真本易筋经、秘本洗髓经合刊》，另有顺治辛丑海岱游人张月峰叙记 ⁽⁵⁾ 。萧天石《重刊易筋洗髓二经例言》复云其所据者，为蒋竹庄家藏明版本刻本。则是明末传抄刊印者已不乏其人。不过，明代已有刻本之说是可疑的，蒋竹庄藏本也不可能是明刻的。且相较于黄宗羲、黄百家对当时少林拳勇的描述，似乎《易筋经》仍在刚推广阶段，对天下传习少林拳者也尚未发生风行草偃、转移风气之作用。少林拳艺，当时仍以刚猛、搏攻、跳踉奋跃见长。

可是这种拳风在当时也正遇到空前的挑战，无论是黄宗羲的《王征南墓志铭》或曹秉仁的《宁波府志》，都提到另一种以静制动、内敛的拳术，而且评价在少林拳之上。这种内家拳术的崛起，事实上是一时风气，如太极、形意、八卦这类拳术，其后均由此风气发展而成；同时大儒颜元亦学运气术，往往“夜中坐功”，并习双刀单刀（见《颜习斋先生年谱》）。面对内家拳之崛起，少林拳遂不得不有所更革。或者说，内家拳之崛起，代表着一种时代新思潮，少林拳也在这一思潮中形成了变革。

内家拳之兴起，乃是导引运气理论与武术的结合。明末清初以前，所有武术著作都没有练气的讲法。即使是戚继光的《纪效新书》也没有这类言论。但明末清初以后，练气，却成了普遍之观点与功法。

乾隆间王宗岳（一七六三～一七九五）《太极拳论》明言使拳应“虚领顶劲，气沉丹田”。同时期苌乃周（一七二四～一七八三）《苌氏武技书》也在论拳法时大谈《中气论》《行气论》《养气论》，谓练拳者必须“练形以合外，练气以实内”“神与气合，气与身合”。一些武术名家，如康熙雍正间的甘凤池，《清史稿·甘凤池传》说甘氏“善导引术”“拳法通内外二家秘奥”；乾隆时的唐际之，《清稗类钞·技勇类》说他“能运气。运气到处，有硬块坟起如核桃，刀石不能伤”。

一些民间宗教教派，如乾隆时八卦教张百禄，据《军机处录副奏折》说其教徒“拜张百禄为师，学拳运气”“学八卦拳，并授运气口诀”；嘉庆初，天理教任四等人“学习义和拳棒”，并“运气念咒”；嘉庆八年，离卦教首领张景文教授徒众，“同教中有仅只念咒运气，学习拳棒者”，直到道光间，该教仍教徒众“每日坐功运气”。而这个教即与少林颇有关系。据《那文毅奏议》说，嘉庆间离卦教徒张洛焦，曾习金钟罩，时常来往少林寺。足证运气之说已流衍天下，且往往与宗教结合，少林亦受此风气之笼罩。故《清稗类钞》说：“少林拳法有练功术，运气于筋肉，则脉络突起，筋如坚索、肉如韧革，刀击之不能伤也。”郑板桥也说湖北魏子兆“遇少林寺僧，授以运气传神之诀。魏习之数年，周身坚硬如铁”，运气时，虽刀斧不能伤。其状大类前面所述及的唐际之。

这种重视气的新武术观，必然会将武术由形体动作、趋避腾挪、技巧姿势、力量速度，转向内部之血气运行层面，此所以称为“内家拳”。内向化，成为这个时期一种重要的趋势。

《易筋经》就是这一趋势最好的证例。它说练其功法，可使人“臂腕指掌，迥异寻常。以意努之，硬如铁石。并其指可贯牛腹，侧其掌可断牛项”（《内壮神勇》）。这种效能，非一般之勇力，而是靠气。故非外壮，而是内壮；非一般之勇力，而名为神勇。《内壮篇》说：

内与外对，壮与衰对。壮与衰较，壮可久也。内与外较，外勿略也。内壮言坚，外壮言勇，坚而能勇，是真勇也。……凡练内壮，其则有三：一曰守中道。守中者，专于积气也。……守之之法，在乎含其眼光、凝其耳韵、匀其鼻息、缄其口气、逸其身劳、锁其意驰、四肢不动、一念冥心。……守在于是，则一身之精气与神俱注于是。……二曰勿他驰想。……三曰持其充周。……气既积矣，精神血脉悉皆附之。守之不驰，揉之且久，气唯中蕴而不旁溢，气积而力自积，气充而力自周。

内壮，是靠守中积气，以达到积力之效的。其法则有三，而实仅专意守中一法（此法有操作上的下手处，也就是揉，所谓“其下手之要，妙用于揉”，详下文）。守中，以及匀鼻息、缄口气、镇意驰、一念冥心等，谁都看得出来这乃是道家功夫。所以此处讲精气神，《总论》更申言易道与阴阳二气之运，把“易筋”之“易”推原其义到《易经》上去：

其所言易筋者，易之为言大矣哉！易乃阴阳之道也，易即变化之易也。易之变化，虽存乎阴阳，而阴阳之变化，实有存乎人。……人勿为阴阳所罗，以血气之躯，而易为金石之体。

这是教人要掌握阴阳（所谓“阴阳为人握也”）。掌握之法，除了上文所说的守中积气之外，还有采咽阴阳与配合阴阳之法。采咽阴阳，见《采精华法》，云：“太阳之精、太阴之华，二气交融，化生万物。古人善采咽者，久久皆仙。”这是道教服气之法，亦甚显然。配合阴阳，则见《配合阴阳法》。说人身为小阴阳，“凡人身中其阳衰者，多患痿弱虚惫之疾，宜用童子少妇，依法揉之。盖以女子外阴而内阳，借取其阳，以助我之衰”，反之亦然。此乃阴阳调济之义。

也就是说，《易筋经》主张内壮、追求神勇，提出来的方法则是守中积气、吸日月之气、借别人之气等。整个拳术的理论完全没有谈到搏击的招式技法，而是内向化地教人掌握阴阳气运，涵养精气神，以转弱为强、变靡为壮。这与戚继光《纪效新书》、程宗猷《少林棍法阐宗》、任伯言《白打要谱》等嘉靖万历间武术书实有完全不同的论述取向。

而这种路向跟道家道教的关系，则是相当明显的。除了讲《易经》、讲阴阳气运、讲修炼、讲炼气、讲守中、讲采咽、讲阴阳配补之外，它还有《外壮神功八段锦》，是直接采用道教导引术的。

八段锦之名，始见于南宋洪迈《夷坚乙志》卷九。云政和七年起居郎李似矩“以夜半时起坐，嘘吸按摩，行所谓八段锦”。曾慥《道枢》卷三五“众妙编”更详述其法。《易筋经》所讲的，其实也就是同一套功法 ⁽⁶⁾ 。

这样子结合着道教导引运气之法以改良少林拳，而托名于达摩的著作，在天启间面世之后，配合着整个内家拳或拳术内向化的潮流，事实上对少林僧人产生了很大的影响，少林寺逐渐便接受了它。

何以知道呢？据王祖源《内功图说》云，咸丰四年，他随兄长住在陕西时，认识了力士周斌，三人同至少林寺，在寺中住了三个月，得少林《内功图》与《枪棒谱》而归。枪棒谱，其实是少林寺的老东西；内功图，就是新玩意儿了，其内容包含十二段锦总诀及图说，神仙起居法，内功图说与五脏病因，易筋经十二图诀，却病延年法，等等。这是少林寺已吸收了《易筋经》的铁证。

十二段锦与八段锦基本上是同一套东西，乾隆三十六年徐文弼编《寿世传真》八卷，既录了八段杂锦歌，又扩充为十二段锦，同时还有《修养宜行内功》一卷，述调息与小周天功法（含静坐、内视、叩齿、漱津、运气于任督二脉等）。少林内功图的“内功”之说，远昉《易筋经》，近采《寿世传真》，是再清楚不过的。后来，光绪二十一年周述官编《增演易筋洗髓内功图说》，就干脆并用了“易筋”与“内功”两词 ⁽⁷⁾ 。

四、援道入佛的新典范

采用了《易筋经》，而开始讲究内功的少林拳，正是因为如此，才能把张三丰内家拳也包括进少林拳谱系中来，甚至造出张三丰源出少林的传说。内家拳所创的点穴法（见《王征南墓志铭》），认穴本同于医家之铜人法，结果也竟形成了《少林铜人簿》一类讲法，仿佛其技即源出于少林，实在是历史上极饶兴味的发展 ⁽⁸⁾ 。

不过，铜人之说，《易筋经》卷下《玉环穴说》有载：“《玉录识余》云：铜人针灸图，载脏腑一身俞穴有玉环，余不知玉环是何物。张紫阳《玉清金华秘文》论神仙结丹处，曰心下肾上、脾左肝右，生门在前，密户居后，其连如环，其白如绵，方圆径寸，密裹一身之精粹，此即玉环。”则是尚不言点穴，亦不采铜人针灸图之说。此即可见《易筋经》虽谈内功，虽用导引法，其说终究与内家拳术不同。此处征引张紫阳丹法，下文又谈呼吸吐纳、存想、咽津等，但事实上道教讲这些，是要人养结内丹、修真登仙。《易筋经》虽用其法，却并不是要让人成仙。所以说它也与道教功法不甚相同。

这个分别，就像《易筋经》讲内功、论内壮、说积气，方向上固然与内家拳相同，都呈现着内向化的性质；但把它拿来跟太极八卦形意之类拳法相较，立刻便会发现它们仍旧不一样。

《易筋经》所要达到的，乃是刚的效果。它所谓的“神勇”，比一般的刚猛勇力更勇，“并指可贯牛腹，侧掌可断牛项，擎拳可擘虎胸”；“吾腹，乃以木石铁椎，令壮汉击之，若罔知焉”（海岱游人《叙记》）；“绵弱之身，可以立成铁石”；“以血肉之躯，而易为金石之体”（《总论》）。内家拳则比较强调柔，因此多说松、虚、静、用意不用力、气沉丹田等。因此，我们可以推测《易筋经》是少林武者依少林拳之基本特性（刚猛），从内向化的思路上去采撷道教功法而成的，所以与内家拳、道教均有所差异。

这是目标、性质方面的不同。在具体功法方面，它也不纯用导引。而是以药洗、服食、揉打来配合意守养气。

所谓药洗，是用汤药来洗身体，帮助筋骨坚实。服药与揉打则一内一外，所谓“外资于揉，内资于药”。揉，即按摩之法，以揉按心脐之间为主。心脐间的膜，不容易揉按到，则用杵捣槌打。详见其《膜论》《揉法》诸篇。这种揉法及对筋膜的解说，亦是道教所无的。“般剌密谛”对此亦特加按语解说云：

易筋以练膜为先，练膜以炼气为主。然此膜人多不识，不可为脂膜之膜，乃筋膜之膜也。脂膜，腔空中物也。筋膜，骨外物也。筋则联络肢骸，膜则包贴骸骨。筋与膜较，膜软于筋。肉与膜较，膜劲于肉。膜居肉之内、骨之外，包骨衬肉之物也。其状若此。行此功者，必使气串于膜间，护其骨、壮其筋，合为一体，乃曰全功。

这才是《易筋经》独特的功法与见解 ⁽⁹⁾ 。在此之前，东晋已传《天竺国按摩法》，见《太清道林摄生论》《正一法文修真要旨》《备急千金要方》《云笈七签》《遵生八笺》等书中，共十八式。又有婆罗门导引法，辑入王仲丘《摄生纂录》中，凡十二节。其中都有捶打的方法，但前者仅谈到“以手反捶背上”，后者只说要“两手交捶膊并连臂，反捶背上连腰脚”，没有像《易筋经》这种按揉捣打之法，更没有筋膜说。不过，我遍考了道教所有导引法门，均无捶打者，故也许可以说打为天竺按摩导引法之特色，而《易筋经》就是发展了这个特色 ⁽¹⁰⁾ 。

按摩捶打，是揉按、杵捣、槌打，渐次加重的。木杆木槌之外，尚要辅以石袋石杵、木杵木槌，用于有肉处。骨缝间，则用石袋石杵。它与道教运气法不同之处，在于道教主要靠存想，以意运气，让气流走于任督二脉。它不是如此。而是在揉打时，意注于揉打之处。所以揉打至何处，意与气也就到了那个地方。先揉于前身心下脐上，“功至二百日，前胸气满，任脉充盈；则宜运入脊后，以充督脉”。共行功十二个月。

按月行功，是宋代发展出来的导引法，相传出于陈抟。《四库全书·道家类存目》称此为“按节行功法”，指它依照着气节时令来行功，明朝颇为流行。《遵生八笺》《三才图会》《保生心鉴》均曾载入，罗洪先《万寿仙书》称为《四时坐功却病图诀》。《易筋经》沿用了这种按月行功的观念，所以内中有《初月行功法》《二月行功法》《三月行功法》《四月行功法》《五六七八月行功法》《九十十一十二月行功法》六篇。

经此十二月行功并服药洗药之后，神功已成，气满于内，但还有两事须要补充：

第一件事，揉打积气，只在前胸后臂，故气仅充于身体上，还不能把气运到手上，所以接着要练手。怎么练呢？一是仍用揉打之法，用石袋从肩头往下打，直至小指尖再用手搓揉；二是也用药洗；三是药洗后加以锻炼。先努气生力，然后用黑豆绿豆拌在斗中，用手去插，以磨砺其筋骨皮肤，类似后世练铁砂掌之法。

第二件事，是要学习贾力运力的姿势和方法。全身积气，殆如水库蓄水，水既蓄满，便须学怎么行水用水，此所以又有《贾力运力势法》篇。

此类势法，其实就是八段锦十二段锦之类导引动功，也有些版本称之为“易筋经十二式”，但它说这是佛家功法：

此功昉自禅门，以禅定为主。将欲行持，先须闭目冥心，握固神思，屏去纷扰，澄心调息。至神气凝定，然后依次如式行之。必以神贯意注，毋得徒具其形。若心君妄动、神散意驰，便为徒劳其形而弗获实效。初练动式，必心力兼到。

早先所有动功导引八段锦十二段锦廿四式之类，均只说明动的姿势，很少强调心的修养，这则是一个特例。后来徐文弼《寿世传真》及王祖源传出的《内功图说》皆沿袭之，以十二段锦的第一式为“闭目冥心坐，握固静思神”。

它把澄心解释为禅定功夫，并认为除了在练八段锦时要用此功夫外，一切行功均以此为基本，是它理论上一大特色。故“般剌密谛”在《内壮论》之后又特加识语谓：

人之初生，本来原善，若为情欲杂念分去，则本来面目一切抹倒。又为眼耳鼻舌身意分损，灵台蔽其慧性，以致不能悟道。所以达摩大师，面壁少林九载者，是不纵耳目之欲也。耳目不为欲纵，猿马自被锁缚矣。……此篇乃达摩佛祖心印先基，其法在“守中”一句，其用在“含其眼光”七句。

守中，就是“一念冥心，先存想其中道，后绝诸妄念，渐至如一不动”。含其眼光等七句，指闭眼、凝耳、匀鼻、缄口、逸身、锁意、四肢不动、一念冥心。讲的还是澄心静虑的功夫。它以此为禅定，乃是援道以入佛，希望达成一种综合佛理与道术的新架构。后来佛门接受此经，且将之视为佛门武术宗源，亦因它具有这种援道以入佛的形态。

五、仙佛武学的路向与疑难

《易筋经》在明末少林拳发展的关键时刻，吸收了道教的气运学说，讲呼吸吐纳、守中积气、采咽阴阳、修炼导引，形成了一套配合少林刚猛拳风的内壮理论与内功功法，当然很快就奠定了它的典范地位。

但这种融合事实上是强水火于一冶，非常困难。《易筋经》也未能达致完美融会之境地，其理论与功法均有不少破绽。

先说功法。《易筋经》吸收道教功法时，混采了好几种不同的路数，例如守中积气是一种，服咽日月精华的服气论又是一种，二者并不相同，经文兼取之，何者为正、何者为辅？守中固然可解释为禅定，服食日月精华又与佛教思想何干？此即为其疏漏之处。

《易筋经》各本又多有《内运入火候歌》《行功要诀》。此纯是内丹法，又与服气论、积气论迥异。重点在于“颠倒阴阳，更转互属”，添水返火、运用铅气。且行功只在子午，要以河车逆运坎水上昆仑，共运三十六度，企求五气朝元。若用此法，则大谈服食日月精华、揉打搓洗，便归辞费。抽添水火、气贯泥丸，又与内壮神勇有何关联？《易筋经》兼收并蓄，而不知实自陷于左支右绌也。

又，道教丹法中是有歧途、有旁门的。所以道教炼丹之士称好的炼丹法为金丹大道；不好的丹法，例如借助性交与采阴补阳者，便被称为泥水丹法。《易筋经》援用了道教炼丹术，却对此无力检别，只说功夫若成之后，“修身坚壮，不畏饥寒，房战取胜，泥水采珠，犹小用耳。修仙成佛，要不外是”（《易筋经意篇》）。它认为这只是功夫高下之分，殊不知修仙之法与阴阳采战乃是两条路，功夫并不相同。古修房中术者，固然有以性交为登仙秘径者，但炼内丹之法，大兴于宋元，尤其北派全真教均为出家道士，焉能以阴阳采补或房中征战为说？故内丹家说龙虎交媾、阴阳配合，主要乃是以一身内气而说。即使是东派男女双修，亦与房战采补者不同。《易筋经》不知此中分判，误为一谈，可谓大谬。

不仅如此，《易筋经》因正面肯定房战采珠之功效，竟发展出了锻炼阳具之法。教人攒、挣、搓、拍睾丸；咽、摔、握、洗、束、养阳具。洗，指用药水烫洗。束，指用软帛束之勿屈。练之久久，阳物便刚强了，“虽木石铁锤亦无所惴”（《下部行功法》）。海岱游人说在长白山曾逢一西羌人即曾习此功夫，可以“以长绳系睾丸，缀以牛车之轮，曳轮而走，若驰也”。现今市井间有号称全真气功之“九九神功”，练的就是这类系睾丸、吊阴茎的功夫。这种功夫跟武术有什么关系？无非乞求增强性能力罢了！故《易筋经》以此自诩：“以之鏖战，应无敌手。以之延嗣，必种元胎。吾不知天地间更有何乐大于是法者！”“设欲鏖战，则闭气存神，按队行兵，自能无敌。若于应用之时，加吞吐呼吸之功，更精神百倍，气力不衰，昼夜不寝、数日不食，亦无碍矣。”

它如此沾沾自喜其壮阳神效，是否恰当呢？若真是达摩传经，授予少林寺僧，当然不会谈这一套，也用不着这一套。且这种功法中显示的性态度，是以性为天地间之至乐，以昼夜不寝不食地性交为乐事，更非僧人习武者所宜有。所以像这些地方，明显的是为它所吸收的道教功法所误，不及检别，因而误入歧途 ⁽¹¹⁾ 。

经中功法其他妄谬之处，颇与此有关，如《无敌神功密法》教人“两脚盘坐身项直，双手捧托肾囊前。……此段为运气到茎卵功夫”。宣统三年梁子瑜刊全图《易筋经》则引高子曰：“握固二字，人多不考，岂特闭目见自己之目、冥心见自己之心哉？趺坐时，当以左脚后跟曲顶肾茎跟下处，不令精窍泄云耳。”此皆妄谈，乃读丘处机《大丹直指》而误者。

形成这类混淆与错误，或许也不能归咎于古人造作经论时思虑欠周，而应考虑其时代风气。宋元以来之道教丹法，本来就有三教糅合的性质；以长生为命功，以释家明心见性为性功，而讲性命双修，更是普遍。故往往仙佛合言，混无生宗旨与长生久视于一炉。《易筋经》就显示了这种理路。《内运周天火候歌》说：

易筋经，炼气诀。……定气凝神锁心猿，两手插抱趺足坐，识得先天太极初，此处辨识生身路。冥目调息万缘定，念念俱无归净土。……此是神仙真口诀，君须牢记易筋经。

既归净土，又成神仙，口气与《易筋经意篇》说“修仙成佛，要不外是”相同，都是仙佛合说。而在实际功法操作中，则是以修仙为成佛的。

此种形态，自宋以来已渐形成，至明末而大盛。如颜元就批评他家乡“万历末年添出个黄天道”“仙佛参杂之教也”“似仙家吐纳采炼之术，却又说受胎为目连僧，口中念佛”（《四存编·存人编》）。黄天道，亦以炼成金刚不坏之体，撞出轮回为说；也每日三次参拜日月；也主张双修法，均与《易筋经》有相同之处。同在天启年间的道教伍柳派伍冲虚所著《内炼金丹心法》，成于一六二二年，增注本刊于崇祯十二年，改名《天仙正理直论增注》，更是说：“天仙，佛之至者也。”其弟子柳华阳《金仙证论·禅机赋第十三》则云：“恐后世学禅者不明佛之正法，反谓吾非禅道，故留此以为凭证耳。”也以仙佛合宗自命。《易筋经》处此时会，援道入佛，欲修命以成佛，也是可以理解的 ⁽¹²⁾ 。

此外，我们在前面曾经谈过，明清朝时期一些民间教派常习武练气。这些民间教派，都是混糅三教义理而成的，直至晚清均是如此。如道光年间，扬州“周星垣，号太谷，能练气辟谷……遨游士商大夫间，多心乐而口讳之，积中师事久，颇得其术，太谷门徒寝盛”（《山东军兴纪略》卷二十一《黄崖教匪》）。“宿州张义法者，从永城魏中沅学弹花、织布两歌，皆邪教之隐语。又令盘膝静坐，名为‘坐莲花’；两手捧腹，名为‘捧太极’；一日三次，默诵咒语，名为‘三省功夫’”（《金壶七墨》浪墨卷四《教匪遗孽》）。光绪年间，“霸州城西鱼津窝村，有……密密还乡道教门，即白莲教门也。该教宗旨，恭敬孔子、老君、佛，吃长斋。……日日坐功运气，望死后往西方乐土，成仙作祖”（《拳时北京教友致命》卷八，北京救世堂一九二〇年刻本）。又光绪间，有“一灶香”教。该教创于明末，“以敬佛为宗旨，不杀生，不害命，吃长斋，焚香，日日坐功运气，其经向望死后脱下皮囊，往西天成仙作祖，为乐境也”。

这些教门，有两方面与《易筋经》关系密切：一是它们都属于混淆佛道，甚或混糅三教之世俗宗教形态，其教义取便流俗信从，故理论都不严密，也不深刻。错谬之处，往往而有。即使不错，理境也不高。《易筋经》也有这种现象，重在可以实用奉行，而非造论之幽玄精密。

其次，这些教派，常被官方或正统人士定义为“邪教”。除了教义未尽正宗之外，这些教派动辄舞拳弄棍、练气习武也是一个极普遍且重要的因素。因此，它呈现的是一种宗教、炼气、习武混合的状态。而《易筋经》所显示的，也就是这个样子。假若我们记得“火烧少林寺”的传说，则这种类似性就更为有趣了。

少林寺在清朝事实上并未被火烧掉。但那是历史上的事。在武术界，少林涉及天地会反清复明大业、少林寺被烧、少林五祖逃出、分别创立洪拳等等，则是各门派心目中传承已久之另一事实。这些武术派别，奉达摩为祖师，谓其艺皆传自少林，似乎也不能说他们都是神经病，明明没有的事还相信得如此诚笃，明明没有的人物偏要供来做祖宗。假若《易筋经》跟那些民间宗教一样，也有一个教团，用这样的功法来教其教民，将宗教、习武、练气合而为一，以致传其艺者均自称少林门徒，以致朝廷忌惮而剿灭之，不是也很有可能吗？不是比说练武的都是神经病更合理吗？只不过，这个名唤少林的教团，未必即是嵩山那座少林寺。我们看这些故事，均自称为南少林；包括叙述达摩授艺的部分。如尊我斋主人编《少林拳术秘诀》云“少林技击，以五拳为上乘。……五拳之法，传自梁时之达摩禅师。达摩师由北南来”，亦谓达摩是到南方授拳，岂不分明告诉别人：此少林非彼少林，此达摩非彼达摩吗？达摩，释典通作“达磨”，此则皆称“达摩”，也有暗示畛域区隔之意。

这是一种推测。另一种可能性的考虑，则是从明末另一本拳经觅线索。那就是乾隆四十九年（一七八四年）曹焕斗整理出版的《拳经拳法备要》。

此书实为两书。《拳经》为张孔昭撰，《拳法备要》则系曹氏自著 ⁽¹³⁾ 。张氏约为康熙时期人，其谱中有“少林寺玄机和尚传授身法图”，似其法本诸少林，后来张鸣鸮、张孔昭等转益多师，又颇有自得之处，固已迥非玄机和尚传授之原貌，但渊源本于少林，应是确实不诬的。据其所述，则明末少林寺拳勇已著盛名，亦有传授，流布四方，所以《拳经》中已出现“拳法之由来本于少林寺”之说。把宋太祖长拳、温家七十二行拳、三十六合锁、二十四弃探马、八闪番、十二短、李半天之腿、鹰爪王之拿、张敬伯之打，统统溯源于少林。这些武术，其实均为《纪效新书》上的记载。可是在戚继光的叙述中，它们是跟少林寺棍法齐名的，并非源出少林。可见明末清初，少林拳勇声名渐著之后，少林徒众张大其说，高自标置，自居为武术宗祖，把各家武术都讲成出自少林，已成为一种风气。

而事实上，广泛吸收各界长处，才是此刻少林拳发展的真相。例如《拳经拳法备要》中有醉八仙拳，号称“此乃拳家之祖，从此化出”。佛教少林拳法，缘何而取义于醉八仙？僧家戒酒，又不奉八仙，此类拳法，自是汲取自异教而来。拳法中又有“走盘太极八步全图”，又讲阴阳、刚柔、借力、偷力，此均与佛理无涉，而是近于道家的理论，与其拳法有醉八仙相似。

此书亦已提到气的问题，《提劲运用之法》云：“大凡运劲之法在乎气，而气之虚实全凭小腹下运之。盖周身运量，气为之先。若气不在小腹而在上胸，此上实下虚。”把力量归原于气，气力则要由腰转出。另有《气法指要》云：

紧闭牙关口莫开，口开气泄力何来？须知存气常充腹，煞手休将气放怀。回转翻身轻展动，灌通筋骨壮形骸，终朝练习常如是，体质坚牢胜铁胎。

这种气法，便很像《易筋经》所述导引法。足证少林拳法在明末清初确是朝结合气论、道教思想、道教导引法之方向发展的。佛、道、武，混而为一。这也是一种“三教合一”，只不过，含有不少混淆与疑难，不可不辨。

六、易筋经的流传与误解

《易筋》《洗髓》二经，武学界仰若泰山北斗，传习者多，深自秘惜者尤夥，影响至为可观。但传习诵法者，或不知其来历，或不明其功法之底蕴，或不辨其谬，更勿能审其于武术史思想史之意义，矜习遗编，诧为奇术，聊资稗贩而已。

以民国十八年张庆霖所著《练气行功秘诀内外篇》考之。其书金一明序，谓其为少林衣钵，推崇曰：“练易筋者，不能比其神；练洗髓者，不能知其妙。”作者张庆霖本人亦于内篇第十一章《气功歌诀秘抄》，亦即全书结尾处，抄录《内运火候篇》《无始钟气篇》《四大假合篇》《凡圣同归篇》《物我一致篇》《六六还原篇》，然后说：“本歌诀已极气功之能事，酣畅淋漓，毫无所讳。其法与《易筋》《洗髓》两篇大同小异。至其道，则又高出《洗》《易》万万也。是均在有缘学者熟烂于胸中揣摩之矣。”又说：“易筋经《洗髓》诀，蒋竹庄家藏刻本中有，但不及涵芬楼手抄秘籍录中之详而雅。至本诀则为秘抄，从未见刊行过。”

其实这六篇歌诀，第一篇即在《易筋经》中；其余五篇，则为《洗髓经》之文字。张氏谓其“从未刊行过”，又夸称其法高出两经万万，真乃天大之笑话。蒋竹庄家藏本，便录有此数篇歌诀全文，张氏盖根本未曾寓目。涵芬楼秘籍抄本，则确实较蒋藏本篇“详”，但所多出来的，乃是《退火法》及《服药十锦丸》《五生丸法》《五成丸法》《十全丸法》《便方》《平起服法》《平起洗法》等药方，又何尝“详而雅”？此即可见张氏大言欺人，非于《易筋》《洗髓》两书毫无所悉，即是阴窃其说，复张扬谓能胜于二经，以惊俗耳、以骇俗目也。

此书有段祺瑞、金一明序。段氏非此道中人，或不娴仙佛武术之事，金一明则为武术大行家，曾著《中国技击精华》《武当拳术》《武当三十二式长拳》《练功秘诀》等书，乃竟随声附和，不知张氏此书不仅所抄录者即为两经之歌诀，其所述功法亦衍两经之绪，诚可怪叹！

又，宣统三年梁士贤辑刊《全图易筋经》，仅录第一套十二式、第二套五式、第三套五式，共二十二式。附青莱真人八段锦坐功图八式、陈抟功图二式。则是只以八段锦视《易筋经》，可谓管中窥豹，未见全貌。

萧天石《重刊易筋洗髓二经例言》则说二经“为学佛坐禅之基先功夫”“洗髓之于禅定，尤为重要，由此而入，方是坦途”。殊不知依二经之意，易筋洗髓均须运用禅定功夫。故非二者为学佛坐禅之基先功夫，乃禅定为其入门之坦途。萧氏恰好说倒了。

萧氏此刊，又自认其《洗髓经》系乾隆间排印本，且谓“经前并有慧可序；后有跋，系月庵超昱绪欣据内典翻译。全部《易筋经》亦系据原本天竺文翻译”。凡此，亦均为误说。两经皆无梵文本，亦不在《大藏经》内。慧可序、月庵跋，也均为伪托。凌廷堪考证谓：慧可序云“初至陕西敦煌”，后魏时敦煌焉有陕西之称（《校礼堂文集》卷廿五）？《易筋经》乾隆间只有抄本，《洗髓经》时代更晚，是依附《易筋经》而造者，幻中出幻，乾隆间岂能遂有刻本？故此亦皆大言欺人而不识刊印之源流者也。书中又附所谓“易筋甩手功真传”，云出道教《青城秘录》等书。

按：将此类功法与《易筋经》合刊，固足以供读者参证，使知《易筋经》与道教养生功法之关联；然甩手仅为养生之用，与《易筋经》之为武技内壮者功用殊途，恐不宜牵合。至于练易筋功时，“须绝对断绝房事。……期满后，亦以少亲房帏为上，能行而不漏者亦然”云云，以此悬为厉禁，而实乏根据，经中毫无证案，乃萧氏虚声恫吓以增人信此功法耳。

蔡雨良另由栖霞山老道处得一两经合抄本，一九八一年由台湾真善美出版社印出。较萧刊本多《推演易筋洗髓内功图说》《增广易筋洗髓内功图说》《易筋洗髓支流汇纂》《内外功集成》。易筋之学，流脉颇可考见，可谓洋洋大观，裨益学林，不为无功。但刊印其书，旨在“发扬仙学”，提供给“有志性命双修者”研究，则误矣。《易筋经》本来乃是吸收道教导引运气炼丹之说，以发展武勇搏击之术；此则遽以其言导引运气炼丹，而奉之以为成仙养生秘谱矣，岂不谬哉！

武术界所传，别有五台山灵空禅师《全图练软硬功秘诀大全》一种。凡总论、练软硬功秘诀、练功印证录、练功治伤秘方四章。所指软功，乃朱砂掌一指禅之类；硬功，乃金钟罩铁布衫之类。其法实均由《易筋经》所述搓揉、药洗、努气生力、以手插豆之法发展而来。其用药洗手之药方亦然。第一章第六节并述《涵虚禅师练功学技谈》，可知该书所论功法与少林《易筋经》肸向相通，渊源正不可掩。但区分武功为内外两类，云：“内功主练气，趺坐习静，与道家之导引术约略相似。外功主练力。”则是将内外打为两截，非以内功为筋骨力量之助。又述练外功之法，为“先练皮肉，次则练筋骨。皮肉筋骨既坚实，更进而练习个部之实力，实力既充，然后更进而练习运行气力之法。练皮肉，用搓摩之法；练筋骨，用八段锦；练各部气力，用努气生力法，兼用石锁铁杠等器械之助，均与《易筋经》同，然次序颠倒了。《易筋经》是以气为主，充气于内，以壮筋膜血骨，再练皮肉。灵空禅师此法，则有外无内，虽衍《易筋》之绪，而实失其真传 ⁽¹⁴⁾ 。

也就是说，《易筋》《洗髓》，地位虽高，真赏殆罕。无论仙学抑或武学，承流接响者固不乏人，但误解既多，或虚饰而增华，或变本而加厉，或源远而歧，或流别而分，殊难使人明其来历、知其底蕴，于明清之际佛、道、武学参合之迹，尤难考案，故本文粗发其凡，以俾考览。

(1) 见徐震《国技论略》上编《辨伪》中《易筋洗髓经不出于达摩》《辫少林拳术秘诀言师授渊源时代之误》二节（一九七五年，华联出版社重印本）。又唐豪《少林武当考》上编第五节《达磨与易筋经》，一九八三年，华联出版社重印。

(2) 另参林伯泉《中国武术史》第五章第八节，一九九六年，五洲出版社。

(3) 象形拳，又称仿生拳，意谓模仿生物而成。其中猴拳起源甚早，《纪效新书》已云：“古今拳家，宋太祖有三十二式长拳，又有六步拳、猴拳、囮拳，名式各有所称，而实大同小异。”曹焕斗《拳经拳法备要》也有站步式，注云：“亦名疯魔步，猴拳从此化”；铁拐李颠桩式，注云“醉步此中生出，猴拳亦从此生出”。两者对勘，可知猴拳流传已久，而少林拳法中亦颇重视猴拳，其法则以颠醉佯狂之步法为之。然而，后世所谓少林五拳，却是龙、虎、豹、蛇、鹤，见尊我斋主人编《少林拳术秘诀》，一九八四年，华联出版社重印本。此盖猴拳在少林宗派中渐失其传，而亦可证明少林五拳之说属于后世之附会。

(4) 尊我斋主人所编《少林拳术秘诀》，亦以少林武术为“柔术”“气功”。此即其书晚出之证。

(5) 海岱游人叙记，一本题为元中统五年，见前注引唐范生书。

(6) 八段锦，有繁有简、有坐有动，详马济人《道教与气功》，一九九七，文津出版社，第三章十五至十九节。

(7) 《少林拳术秘诀》将此八段锦十二式扩充为十八式，称为“达摩所传十八罗汉手”。该书并未引用《易筋经》，但这显然由《易筋经》来。

(8) 点穴法创自内家拳师，且与道流渊源深厚，后来少林才传习其技，另见前注所引徐震书上编《存疑》。

(9) 论膜，极为特殊，后世少林拳术亦无承续其说者，仅《杨氏太极拳老谱》附录有《太极膜脉筋六解》一篇。其中说：“膜若节之，血不周流。脉若拿之，气难行走。筋若抓之，身无主地。”“抓膜节之半死，申脉拿之似亡，单筋抓之劲断。”此似即与《易筋经》所言有关。该谱另有《太极力气解》云：“气走于膜、络、筋、脉。力出于血、肉、皮、骨。故有力者皆外壮于皮骨，形也。有气者是内壮于筋脉，象也。”与《易筋经》内壮的讲法也显然是有关系的。

(10) 《杨氏太极拳老谱·太极字字解》将按、揉、摩、捶、打诸法，由练功之法，转为技击之法，云：“挫、揉、捶、打于人于己，按、摩、推、拿于己于人，开、合、升、降于己于人，此十二字皆用手也。”按摩捶打于己，就是练功之法，施之于人则是技击之术。此显然也是由《易筋经》所述按摩捶打之法引申变化而来。同理，《太极空结挫揉论》说“有挫空，挫结；有揉空、揉结之辨。……揉空者，则力分矣。揉结者，则力隅矣。若结揉挫，则气力反，空揉挫则气力败”，等等，也是把揉法之用转为搏击之术。太极拳法本以掤、捋、挤、按、采、挒、肘、靠为之，初无揉法；抓筋膜，闭六脉，亦非拳式中本有之义，故此均应为吸收自《易筋经》之说。世之论太极拳者，惜尚未考焉。

(11) 自由出版社所刊萧天石编《真本易筋经秘本洗髓经合刊》即删去有关下部行功法的部分，谓其易流于房中采战，恐系后世重双修法之房中家所羼入。

(12) 为道家功法者，应推苌乃周《苌氏武技书》，次则为王宗岳《太极拳论》。但王氏之说与道教丹法无关，苌氏《中气说》则明白指出：“中气者即仙经所谓元阳，此气即先天真乙之气。文炼之则内丹，武炼之则为外丹。”

(13) 此书作者，各家考证，见解不尽相同。罗振常认为全都是曹焕斗作。唐豪认为一部分为张鸣鸮编，一部分为张孔昭或其门弟子所作。我的看法，则与他们不同。

(14) 周述官《增演易筋洗髓内功图说》十八卷，作于光绪二十一年，刊于民国十九年，卷帙最多，体例亦较特殊。其特点有三：

一、将《易筋》《洗髓》合为一体，认为两者相辅相成，不可拆分。

二、两经合论之后，他将《易筋》视为外壮功夫，谓《洗髓》为养心功夫。而所述功法，实偏于内养炼丹，已非武术神勇之技。

三、他非常强调三教合一。是所有《易筋经》中唯一讲三教合一的，不止为仙佛合论而已。周氏之术，据他说传自少林静一空悟法师。一九九一年北京科学技术出版社王敬等人编《中国古代密传气功》曾将此书重排了一次。