孟德斯鸠：立宪政府之善与专制之恶

一、前言：从哲学到历史

孟德斯鸠（Baron de Montesquieu, 1689-1755）出生于法国波尔多附近的贵族世家，当时正值十七、八世纪之交，宣称“朕即国家”的绝对君主制代表法王路易十四（1638-1715）极力将法国宪政体制推往绝对主义的方向发展。孟德斯鸠的巨著《论法的精神》（De L’esprit des Lois The Spirit of the Laws）于1748年出版，卷秩浩繁，议题涵盖法律论、政治哲学的政体论、立基于地理与气候的社会学分析，也讨论了罗马和法国法律的历史变革。本书出版后，由于其范围广泛，且思想深刻，在短短两年之间就印行了二十二版，并有许多外文译本。

孟德斯鸠的思想，在启蒙时期结合了自然法理论以及民族历史，搜集庞大的政治制度与法律史料，爬梳后予以归纳排比及系统化，并创建因果关系，形成一个宏大的体系。他在序言中自述其著作目的：“我相信，在这样无限参差驳杂的法律和风俗之中，人不是单纯地跟着幻想走的”，所以孟德斯鸠力求归纳历史经验而创建原则。其影响由苏格兰启蒙运动思想家John Millar（1735-1801）的褒扬可以看出：他认为孟德斯鸠的贡献可与培根（Francis Bacon, 1561-1626）比拟，指向对的道路，影响了亚当斯密以及苏格兰启蒙运动（cf. Smith, 1980: 275注4）。美国开国先贤汉弥尔顿（Alexander Hamilton, 1755-1804）亦在《联邦论》第九号指称，近代以来政治科学（science of politics）对政府原则、权力分配以及分立制衡等议题，都比古典理论有长足的进展，这也指向孟德斯鸠的贡献（cf. 萧高彦，2013: 222-223）。

《论法的精神》开拓了西方国家观念发展史的新页，因为孟德斯鸠开始摆脱社会契约的“哲学—法学论述”（philosophico-juridical discourse），朝向“历史—政治论述”（historico-political discourse）发展（cf. Foucault, 2003: 49），呈现出古今不同民族的法律、政治制度以及风俗习惯所交织而成的复杂图像。孟德斯鸠尝试从历史的经验中，归纳出“宽和政府”（moderate government）的基本特性，以及立法家（Legislator）如何调和各种因素（天然环境、民情风俗、社会活动以及政治制度）创建良善体制。所以，从孟德斯鸠开始，历史现象成为主导政治思想的主轴，而由于其方法在于将繁多的经验归纳成为律则，因此时而被视为现代社会学的先驱（Aron, 1979, 1: 17-62）。

当代政治思想史文献对《论法的精神》的原创性，在评价上相当分歧。主流见解将孟德斯鸠视为宪政主义的思想渊源，主张他所提出的三权分立原则以及代议政治，构成了现代宪政主义、自由主义，以及法治国原则的理论核心（Vile, 1998: 83-106施密特，2004: 267-273）。近年来，由于共和主义的兴起，也有学者从这个方向，发挥孟德斯鸠对于政治哲学传统的修正，强调人类集体行动的积极特性，需要通过共和建制才能加以落实（Arendt, 2005: 63-69Shklar, 1987）。但亦有学者（Althusser, 1982: 96-103）认为《论法的精神》是法国没落贵族阶层对于绝对君主以及主权观念所提出的挑战与回应。

本章的分析角度，将以宪政主义诠释观点为主。原因在于，笔者分析孟德斯鸠思想的目标，是作为本书第三篇理解晚清中国思想家在吸收西方宪政主义资源时的思想取向。在此议题上，宪政主义诠释观点具有独特的重要性，可以发展出贯穿不同世代、跨文化、跨民族的比较政治思想史。孟德斯鸠的政府理论，将政体分类为共和、君主，及专制；共和制又进一步区分为民主以及贵族制。此外，他以英国宪政为典范，提出立法、行政、司法三权分立制衡以达到政治自由的理论，同时也以中华帝国为本建构了东方专制的原型。这个政体分类推翻了亚里斯多德的古典政体分类，也与布丹和霍布斯主张基于主权原则，仅区分君主、贵族以及民主三种纯粹的国家体制大相迳庭。本章将分析孟德斯鸠的政府理论、英格兰政制、东方专制主义等议题，最后阐释其政体分类，运用了多重“二元对立”的政治范畴，使其理论对现代历史主义论述以及意识型态政治产生了关键性的影响。

二、法律的精神与立法家的艺术

《论法的精神》既以法律为标题，全书便从法律一般性的讨论开始。孟德斯鸠主张，从最广泛的意义来说，法是由事物的性质所产生出的必然关系（SL, I:1）。换言之，他由万事万物（包括上帝的意志）都有根本的理性加以规约的观点出发，来讨论法律，所以说“创造虽然像是一种专断的行为，但是它必有不变的规律”；通过法律，人与人之间的衡平（equité）才有可能创建。

孟德斯鸠将法律分为神圣法、自然法、国际法、政治法、民法以及家法（SL, XXVI: 1）。在讨论自然法的章节中（SL, I:1-2），可以观察到霍布斯的影响。孟德斯鸠指出，自然法渊源于生命的本质；要认识自然法，就应该“考察社会创建以前的人类”，自然法就是人类在此种状态下所接受的法律。值得注意的是，孟德斯鸠认为是自然法将“造物主”这个观念印入人们的头脑中（洛克式的主张）；这虽然是最重要的一条自然法，但却不是顺序上的第一条规律。自然法真正的根源乃是“他应该先思考如何保存自己的生命”，换言之，霍布斯在自然状态中所设定的自保原则，也是孟德斯鸠自然法的最优先条文。事实上，在论自然法一章中，孟德斯鸠引用了霍布斯“自然状态乃是战争状态”的观点，但随即加以驳斥，指出这将把社会创建以后才有的情况，加诸于社会创建前的人类。对孟德斯鸠而言，社会创建以前，人类所服从的自然法包括下列几项物理事实：追求和平、寻找食物、两性自然的爱慕，最后则是在知识扩充之后，人类开始期望互相结合而发展出社会生活（SL, I:2）。

进入社会之后，人类不再自觉软弱，这反而导致了战争状态；此战争状态存在于社会中的个人之间，以及不同社会的国与国之间。为了解决这两种战争状态，政治法、民法，以及国际法或万民法才开始逐步创建。孟德斯鸠完全摒弃了霍布斯所运用社会契约概念，以及自然状态的个人如何可能创建共同体的哲学—法学论述。然而，他引用意大利法学家Giovanni Gravina的两个定义时，仍反映出类似思想：“一切个人力量的联合就形成我们所谓‘政治国家’（political state）”；而“这些意志的联合就是我们所谓的‘市民国家’（civil state）”（SL, I: 3）。不过，孟德斯鸠没有详论个人的力量或意志如何可能联合起来；对他而言，只要人类有理性去制订政治法与民法，就表示了政治国家与市民国家的形成。

立法不只是为了依据自然法以及克服战争状态而已，孟德斯鸠强调：

法律应该和国家的自然状态有关系：和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量、形势与面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应，最后，法律和法律之间也有关系，法律和它们的渊源，和立法者的目的，以及和作为法律创建的基础的事物的秩序也有关系。应该从所有这些观点去考察法律。（SL, I: 3）

孟德斯鸠指出，这些“关系”综合起来的整体就是“法的精神”，也是其著作所欲探究的主旨。

从法律及“法的精神”角度从事政治哲学论述，使孟德斯鸠完全脱离了社会契约论的个体主义分析模式。他似乎回到古典政治哲学，强调“立法家”要妥善运用法律和法的精神来创建国家制度。孟德斯鸠指出他撰写本书的目的，是为了证明“宽和精神”（spirit of moderation）应该是立法者的精神；“政治的‘善’就好像道德的‘善’一样，是经常处于两个极端之间的”（SL, XXIX: 1）。换言之，立法家应当遵循亚里斯多德所提出的“中庸之道”，作为其政治艺术的基本原则。然而，仅具备宽和精神还不够，立法家必须清楚认知到自己能力的限制：立法家可以建制法律以规定公民行为，但风俗（mores）和礼仪（manners）却不是立法家所能任意规定的，因为这两者与民族精神有关：风俗关乎内心，而礼仪则关系到外在行为（SL, XIX: 16）。

政治原则与民族精神之间，何者为优先？孟德斯鸠强调“在不违反政体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责”（SL, XIX: 5）。由此律则可看出，孟德斯鸠虽然强调各民族文化的特殊精神，但他仍然遵循古典政治哲学的精神，将政治体制列为最优先的考虑。

三、政府的新分类

讨论了法律的种类与特性后，孟德斯鸠直接进入政府分类的论述。他分类的原创性在于区别了政府的“性质”（nature）以及“原则”（principle），唯有同时考虑这两者，立法家才能创建宽和的良善政府。

所谓政府的“性质”，其实就是主权所属以及政府组织。孟德斯鸠指出：

政府有三种：共和、君主、专制。……我假定了三个定义，或毋宁说是三个事实：共和政府是全体人民或仅仅一部分人民握有主权权力（sovereign power）的政体；君主政府由单独一个人执政，不过，遵照固定的和确立了的法律；专制政府是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。……共和国的全体人民握有最高权力时，就是民主制。共和国的一部分人民握有最高权力时，就是贵族制。（SL, II:1-2）

此定义中所提及的“主权权力”，其实孟德斯鸠并未进一步论述。表面上看来，他的思维类似于布丹以及霍布斯以降的主权国家理论。然而，值得注意的是，孟德斯鸠刻意以“政府”取代“国家”（cf. Vile, 1998: 88, 92），且“主权权力”一词并未运用在君主与专制的界定中，而仅仅出现于共和政府的定义。

除了政府的“性质”外，孟德斯鸠又提出了政府的“原则”；他指出其区别在于，“政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是政体运动所本之人类激情（human passion）”（SL, III:1）。若以现代语汇来说，所谓“性质”和“原则”的区别，其实就是政府组织以及其相应的公民文化。在原则方面，民主制的原则是德行（virtue）、贵族制的原则是节制（moderation）、君主制的原则是荣誉（honor），专制则以“恐惧”（fear）为其原则。《论法的精神》第二书到第八书详细论述了各种政府基于其性质与原则所建构的政治体制，与其典章制度、法律、教育、民情风俗间之关系，并在最后讨论了各个政体的腐化。

在民主制中，人民整体（as a body）握有主权权力，所以人民一方面是君主，另一方面也是臣民。投票权利的典章制度构成了民主政府最重要的基本法，包括公民资格、公民的等级区分等。在描绘民主政府时，孟德斯鸠并未讨论现代代议政治，而是以古典城邦的直接民主为典范，因此他认为民主制的官职选任应以抽签为主，而选举则比较契合于贵族制（SL, II:2），这点与亚里斯多德的分析相同。然而孟德斯鸠仍然强调人民应该指派高级执政官（magistrate与minister）来从事重要施政，甚至设立一个固定的“元老院”（senate）作为风俗的典范，引导公民的德行（SL,V:7）。民主制的原则是德行，孟德斯鸠特别强调，他所说的德行，既非道德也非宗教意义上的品德，而是“政治德行”（political virtueSL, Author’s Foreword, xli-xlii），这是一种爱共和国的情操（sentiment），应为全体公民不分等级都具备的（SL, V:2）。在此议题上，孟德斯鸠继承了罗马以及马基维利共和主义的基本观点。在实质的政治价值方面，民主制的基础在于平等（equality）及俭朴（frugality）。简单的生活、相近的仪节，是使民主政体中公民不致腐化的最重要社会条件（SL, V:3）。

不过，在民主政治如何腐化的议题上，孟德斯鸠有独到的见解。民主制当然可能因为平等的丧失而腐化；然而，他的分析却着重在“极端平等”（extreme equality）精神的负面效果：假如每个公民都希望与他们所选出的领导人地位平等时，就不易容忍他们托付给领导者运用的权力而拒受指挥，这时民主便会失序而衰微（SL:VIII:3）。孟德斯鸠强调，不平等将使民主制走向贵族制或君主制，但极端平等的后果更严重，因为将使民主制走向“所有人的专制”（despotism of allSL, VIII: 6），甚至会出现野心家煽动人民的贪婪来掩盖自己的野心，最后导致“一人的专制”（despotism of one aloneSL,VIII:2）。

在贵族制中，则仅有部分人掌握主权权力，于是产生了统治者与臣民的区别。与民主政体面对的问题不同，贵族制必须防止统治团体与人民差距过大而导致的政治动荡。因此，孟德斯鸠强调贵族政体的原则是节制或宽和，尽力促成贵族们一方面维持彼此间之平等，另一方面则降低贵族与人民间之不平等。孟德斯鸠主张“贵族政治越是近于民主政治，便越是完善；越是近于君主政体，便越不完善”（SL, II: 3）。

实际上比较孟德斯鸠对民主与贵族制的分析，可看出其观点实际上是：民主制应通过权威机关之建置（如元老院以维系公民德行，重要施政有代理人等），而趋近于宽和的贵族制；而贵族制当能缩小与人民的差距而趋近平等时，则成为一种“伟大共和国”（great republic），而能持续存在（SL, III:4）。因此，共和制之下两个范畴（民主与贵族制）的良序状态应该是互相趋近，这是它们合称“共和”的原因。若以亚里斯多德所创建的共和政治艺术而言，古典城邦中民主与寡头（贵族）的混合就是理想可行的共和（cf. 萧高彦，2013: 59-72），这应当是对孟德斯鸠共和理论最恰当的诠释。

君主制是孟德斯鸠政府理论中特具奥义的概念建构。在第二书第一章的定义中，孟德斯鸠说明这是“单独一个人执政，不过会遵照固定的和确立了的法律”（SL, II:1）；而在第二书第四章中则指出“君主政体的性质是由‘中间的’、‘附属的’和‘依赖的’这些权力所构成”（SL, II: 4）。换言之，界定君主政体时，孟德斯鸠刻意压低君主权限，甚至避免用“主权权力”（sovereign power）一词。之所以如此，乃是因为他所称的“君主政体”指的是法国宪政传统中的“有限君主”（limited monarchy），重点在于君主必须遵守基本法，并通过世袭贵族（nobility）所形成的权力机构作为“中间权力”来施行统治。在这个意义上，孟德斯鸠宣称，“君主政体的基本准则是：没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。但是在没有贵族的君主国，君主将成为专制主（despot）”（SL, II: 4）。换言之，孟德斯鸠所描述的君主政体，其实是君主与世袭贵族所共同构成的宫廷社会（court society）；在其中，政府的“原则”便不再是民主与贵族制下的德行与节制，而是一种特殊的“荣誉”，他将之界定为“每个人和每个阶层的成见”（SL, III: 6）。也就是说，君主制中的政治人物，要依据各个阶层的传统荣誉守则来行动，争取社会名声。虽然从哲学层次而言，这可能是一种“虚假的荣誉”，不过却是君主制下宫廷社会的运作法则，有时甚至可以限制君主的恣意滥权（SL, III: 7）。

在民主、贵族以及君主制之外，孟德斯鸠所论第四种政府是“专制”，其性质被界定为单独一人依据一己恣意的意志和反复无常的性情来领导，无视于法律规章。此种政体的特有原则是“恐惧”。孟德斯鸠认为，在专制政体中人人都是奴隶（SL, III: 8），而当专制主“有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了”（SL, III: 9），也就是说恐惧瘫痪了国家的能动性，而当君主的专断意志涣散之后，就是革命发生的时刻（SL, V: 11）。

值得注意的是，孟德斯鸠以“专制主”的概念来取代亚里斯多德以降的“暴君—僭主”（tyrant）观念（cf. Boesche, 1995Richter, 2005）。表面上看来，专制是君主制的对立面，孟德斯鸠更刻意运用强烈的对比来凸显专制政治的恐怖；不过，从他对各个政体腐化的讨论中，可看出不只君主制有沦为专制的风险，民主与贵族在极端腐化的状态下也会成为专制。如前所述，民主制之中的不平等与“极端平等”之弊将造成专制；而当贵族不遵守法律，违背节制原则时，也会产生出由多数暴君统治的专制国（SL, VIII: 5）。是以，Shklar（1987: 85）强调，孟德斯鸠的专制概念着重政治系统（political system）的运作，而非统治者个人人格。假如前述政体的腐化，都将导致专制，那么专制的腐化又会是什么情况呢？对此问题吾人可说，专制政体对孟德斯鸠而言是一种“绝对恶”（Althusser, 1982: 76），不可能形成具有正当性的政治秩序。孟德斯鸠认为专制“在性质上就是腐化的东西”，所以其原则恰恰是不断地腐化，直至革命产生（SL, VIII: 10V: 11VII: 7）。换言之，共和与君主制都是因为“某些特殊的偶然变故”导致政体原则的破坏而腐化；相对地，专制的持续腐化状态，反而是因为“气候、宗教、形势或是人民的才智等等所形成的环境强迫它遵守一定秩序，承认一定规则的时候，才能够维持”（SL, VIII: 10）。所以与其它政体相较，专制可以说是一种“自然”秩序，而共和与君主制则都是“政治”秩序，性质完全不同。

分析了孟德斯鸠的政府论后，必须处理两个议题：首先，《论法的精神》之后另外提出“英格兰宪政”作为最能维系政治自由的体制，该论述与本节的政府论关系为何？其次，孟德斯鸠的专制概念，并不仅仅如前八书所显示的，是与一般宽和政体相对的腐化政体。随着其论述之开展，他主张东方世界是专制的温床。换言之，专制不仅是政治现象，更有着族群性与文化性根源，所以在启蒙时代中，开始建构“东方专制”的论述。唯有检视这两个议题后，吾人方能对孟德斯鸠的政府论提出完整的评估。

四、“英格兰宪政”：政治自由、权力分立与商业社会

孟德斯鸠在《论法的精神》第一卷前八书之中，有系统地探讨了各种政体的性质及原则。但在进一步讨论法律与防御和攻击力量的关系之后，于十一书第六章，提出了著名的“英格兰宪政”（“The Constitution of England”）专章，在其中论述，政府权力的分立制衡以及代议政治是最能维系政治自由的体制。此种讨论方式显示出英国宪政体制自成一格的独特性，而由于本章对于宪政主义极为重要，往往被单独提出讨论。不过，孟德斯鸠似乎有意将英国的政治社会体制与民族风尚分散在不同的文本中讨论，有必要加以整合，呈现出较为完整的图像。

第十一书的总标题是“规定政治自由的法律和宪政的关系”，并且在前述各政体的“性质”与“原则”外，又提出了各种国家具有不同之“目的”（objectpurpose）。孟德斯鸠认为，虽然每一个国家都追求自保，但往往各有其独特目的：罗马之目的是扩张，斯巴达的目的是战争，而专制之目的则是君主的欢乐。相对地，他指出，“世界上还有一个国家它的政制的直接目的就是政治自由”（SL, XI: 5）。

在这个脉络中，孟德斯鸠考察了“自由”与“政治自由”的涵义。他强调自由一词具有多种意义，并用轻松的语气说明各种俗义：有人认为能够废黜专制权力就是自由；有人认为选举政治领袖才是自由；还有人把自由当做是只受本民族的人统治的特权或按照自己法律受统治的特权；甚至俄罗斯人把留长胡子的习惯当做是自由。此外，“又有一些人把自由这个名词和某一种政体联系在一起，而排除其他政体”（SL, XI: 2）。最常见的，是支持共和政体的人说，共和政体才有自由；特别是，“在民主制中，人民彷佛是意欲做什么几乎就可以做什么，因此，人们便认为这类政体有自由，而把人民的权力（power of the people）和人民的自由（liberty of the people）混淆了起来”（SL, XI: 2）。

孟德斯鸠仅简略带过自由观念的各种歧义，并未如霍布斯一般对共和主义自由观提出完整的哲学批判。然而，他和霍布斯相同，认为自由观念和政体没有直接关系，而是与法律的限制有关。孟德斯鸠对自由的界说是：

在民主制中，人民仿佛意欲做什么几乎就可以做什么，这是真的；然而，政治自由并不是意欲做什么就做什么。在一个国家里，也就是说在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。……自由是做法律许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。（SL, XI: 3）

这个重要文本有三点值得注意。首先，孟德斯鸠很少运用的“国家”一词，在这脉络中被界定为“有法律的社会”而非关乎主权归属。其次，孟德斯鸠把“自由”和“政治自由”等同起来，而且将之界定为公民可做法律所许可的事之自由。最后也最重要的是，其观点完全继承了本书前章第六节所述，洛克在《政府论下篇》所提出的自由观，亦即自由可分为两种：“自然自由”乃是除了自然法之外不受制于任何上级权力的自由，而“人在政府之下的自由”的真义乃是“有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为一切成员所共同遵守，并为社会所创建的立法机关所制定”（Locke, 1988: 284）。孟德斯鸠并未运用社会契约论述，所以并无自然自由的观念；但是其“政治自由”在意义上非常接近洛克“人在政府之下的自由”之观点。

孟德斯鸠进一步将“政治自由”做出近似消极自由的界定：

一个公民的政治自由是一种心境的平安状态（tranquility of spirit）。这种心境的平安是从人人都认为他本身是安全的这个看法产生的。要享有这种自由，就必须创建一种政府，在它的统治下，一个公民不惧怕另一个公民。（SL, XI:6）

孟德斯鸠将政治自由视为公民的安全（security）且无须恐惧，为自由主义传统的自由观念提出了重要贡献（cf. Shklar, 1987: 86-87Pangle, 1973: 109-114）。而安全与恐惧的对比，正是“宽和政府”与“专制”的分野。

孟德斯鸠进一步指出，无论是民主制或贵族制，它们的性质都未必是“自由国家”（free state），因为政治自由和一种独特的政府结构有关：

政治自由只在宽和政府里存在。不过，它并不是经常存在于宽和国家里；它只在那样的国家的权力不被滥用的时候才存在。但是一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。……从事物的性质来说，要防止滥用权力就必须以权力约束权力。我们可以有一种宪政，不强迫任何人去做法律所不强制他做的事，也不禁止任何人去做法律所许可的事。（SL, XI: 4）

在这个确立现代宪政主义“权力分立”原则的文本中，吾人清楚地看到，孟德斯鸠强调，古典共和政体（民主与贵族）并不足以称之为自由国家，而一般意义下的宽和政府，也未必具有足够的政治自由。唯有在运用“以权力约束权力”原则，确保国家权力无法被滥用的制度下，政治自由才能够真正存在。也正是在这个意义下，英国宪政之“直接目的就是政治自由”。

在论英格兰宪政一章的卷首，孟德斯鸠便指出每一个国家都有三种权力：“立法权力”、“有关国际法事项的行政权力”（采自洛克的 “federative power” 观念）以及“有关民政法规事项的行政权力”。这三种权力的主体都是国王或执政官，所关连到的具体事项有：制订法律、宣战媾和并“维护公共安全，防御侵略”，以及裁决私人讼争。之后，他才将第三者称为“司法权力”（judiciary power），而第二种权力则简称为国家的“行政权力”（executive power），完成了现代国家三种政治权力的根本区分。

孟德斯鸠理论最大的原创性，在于将司法权独立出来（Vile, 1998: 96, 102），并且强调“欧洲大多数王国的政体是宽和的，因为享有前两种权力的国王把第三种权力留给他的臣民去行使”。孟德斯鸠也因此主张司法权“应由选自人民阶层中的人员，在每年一定的时间内，依照法律规定的方式来行使；由他们组成一个法院，它的存续期间要看需要而定”。如此一来，“人人畏惧的司法权”，因为并不为特定阶级或职业所专有，“就仿佛看不见、不存在了”（becomes, so to speak, invisible and nullSL, XI:6）。孟德斯鸠的论述强调司法权的独立性，但尚未成为政府的一个正式部门（branch），这个面向要到美国立宪时期，方始完成（Vile, 1998: 102-103）。

初步讨论了司法权之后，孟德斯鸠进一步讨论立法权与行政权的关系，这部分论述承继并发扬了英国传统“均衡宪政”（balanced constitution）的传统。他说明两种权力的特性：立法权是“国家的普遍意志”，而行政权是“这种意志的执行”。孟德斯鸠主张“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手”的时候，政治自由便不再存在了。因为在这样的状况中人民会惧怕国王或议会制订“暴虐的法律”（tyrannical laws），并“暴虐地执行这些法律”。基于此，孟德斯鸠区别了“创法权”（faculté de statuerfaculty of enacting）：“指自己制订法令或修改别人所制订的法令的权利”，以及“否决权”（faculté d’empêcherfaculty of vetoing）：指“取消别人所做决议的权利”，采择自罗马护民官（tribune）的政治权力。值得注意的是，孟德斯鸠所谓的“创法权”，其实就是布丹赋予主权者最重要的标志，但孟德斯鸠却有意回避由此一取向来提升立法权的地位。

他先说明由于行政权需要“急速的行动”，所以应该掌握在国王手中，因为由一个人管理比几个人管理要理想。不仅如此，行政权应该根据其所了解的情况，来规定立法机关会议的召集时间和期限。

相对地，立法权力由多人来处理较为理想。在创法职权之外，亦有权审查其所制订之法律的实施情况，不过不能直接审讯行政官员。在讨论立法权时，孟德斯鸠虽然强调“应该由人民集体享有”，然而，他清楚理解不仅在幅员广大的国家不可能，即使在小国也有诸多不便。基于此，他主张“人民必须通过他们的代表来做一切他们自己所不能做的事情”，而且代表一旦受到选民的一般性授权之后，便不需事事询问选民的特别指示。他认为当时德意志诸邦国议会每每请示选民的状况，会产生无限的拖延，并导致全国的力量在紧急时刻反而可能被“一人的任性”所阻遏的情况。代表的作用，在于有能力讨论政治事务，制订法律并且监督其所制订法律的执行。

孟德斯鸠进一步指出，一国之中总有部分人以“出身、财富或荣誉著称”，因此他们参与立法权时应该独立于一般平民。换言之，立法权应由贵族团体和平民团体分别选举的议会来共同行使。在讨论了相关制度的细节之后，孟德斯鸠总结其论述：

这就是英格兰的基本政制：立法权由两部分组成，它们通过相互的反对权彼此箝制，二者全都受行政权的约束，行政权又受立法权的约束。这三种权力原来应该形成静止或无为状态。不过事物必然的运动，逼使它们前进，因此它们就不能不协调地前进了。（SL, XI: 6）

在历史起源上，孟德斯鸠强调英国政制乃源于日耳曼民族的早期政治制度，而代表制也是一种“哥德式政制”（Gothic governmentSL, XI: 8），亦即权力分立以及代表制乃中古蛮族入侵以后的政治建制，而与西方古典传统无关。

现代读者很容易因为孟德斯鸠对英国宪政的分析，而认定他全心全意支持这个制度。然而，事实上，他基于宏观历史角度所提出的分析，仍带有某些保留。孟德斯鸠指出，英国人为了维护其自由，“把构成他们君主政体的一切中间权力都铲除了”（SL, II: 4），这等于说从君主制度的角度而言，英国政治是一个铲除贵族中间权力的政治体制。所以当孟德斯鸠隐晦地用“有一个国家，外表是君主制，实际上却是共和制”（SL, V:19）来形容英国时，这里的共和意指民主制（cf. Shklar, 1987: 87）。孟德斯鸠对于民主制中极端自由所可能导致的危害，加以严厉批评。是以，他承认虽然英国为保存自由而铲除中间权力有其理据，但“如果他们失掉了这个自由的话，他们便将成为地球上最受奴役的人民之一了”（SL, II: 4）。类似的观点，孟德斯鸠也在讨论英国政制的最后部分中重述。他指出，人世之间，一切事物都有终结，英国“也终于有朝一日会失去自由，也会陷于灭亡”，而“当立法权比行政权更腐败的时候，这个国家就要灭亡了”。换言之，英国政制腐化的根源，来自于立法权或人民，也就是说英国人所享有的“极端的政治自由”必须在维持其相互制衡的政府体制的前提之下，才能持续运作；假如这个原则受到破坏，此种政治自由的政体仍然将趋于腐化式微。

总结孟德斯鸠关于英国宪政之讨论，其体制之所以独特、自成一格，恰恰在于无法用传统（也就是《论法的精神》前八书）分类的政体性质与原则来加以分析。更重要的是，所谓政体的性质，其实就是最高主权之所属。将英国描绘成此种特别的“外表是君主制，实际上为共和制”，显示了孟德斯鸠在第十一书所讨论的政治自由原则，其实和国家主权与国体无关，而是宽和政府的权力分立原则。假如用布丹所提出的区分来说明，孟德斯鸠的权力分立原则是“政府”（government）层次的政治原则，而非国家层次的主权原则。唯有从这个角度加以理解，吾人方能恰当理解孟德斯鸠宪政思想的精髓。

除了宪政体制的运作，孟德斯鸠还以社会学的取向，分析了英国自由宪政所本的社会经济基础。有趣的是，他将这两个部分区隔开来，而在十九书二十七章〈法律如何有助于一个民族的风俗、习惯和性格的形成〉中，论述自由民族所形成的性格与习惯。关键在于理解英国作为自由国家，与古代民主以德行为原则的政治体制有着根本差异。英国人民虽然热爱自由，并且“为了保卫这个自由，宁愿牺牲自己的财富、安乐和利益；宁愿担负最重的赋税，这种重税就是最专制的君主也不敢让他的臣民去负担的”（SL, XIX: 27）。然而，这并不意味着去私从公的民主德行；相反地，在孟德斯鸠笔下，英国人民的性格因为受到气候的影响，有某种特殊的“不耐烦的脾气”（impatience）（SL, XIV: 13），所以导致一种不易宽容的性格，最适宜他们的是这样的政府：“它使这些人不可能把引起他们的烦恼的责任归咎于任何人，而且在这个政府之下，他们与其说是受人的支配，毋宁说是受法律的支配”（SL, XIV: 13）。进一步而言，英国社会被一种无止息的激情（passions）所主导：“在这个国家里，所有的激情都不受约束：憎恨、羡慕、嫉妒、对发财致富出人头地的热望，都极广泛地表现了出来”（SL, XIX: 27）。但对孟德斯鸠而言，这并非坏事，因为若非如此，国家就会像被疾病所折磨的人一般，毫无生气且断绝热情。具有极端激情的自由公民，将会形成派系（faction），而由于人是独立且善变的，所以很容易改变派系的认同。虽然有党派形成，但在英国，立法机关还是最受人民所信任，因为立法机关比人民要有远见，其审慎的立法能使人民的急躁心情平静下来。孟德斯鸠认为“这种政体比古代的民主政治远胜一筹”，因为古代是人民直接享有这样的权利，而在英国则有代议机构的中介。

假如说社会与人民的“激情”构成了英国宪政的社会与风俗基础，那么其经济基础则是新兴的商业（commerce）：“和平与自由使这个国家安乐舒适，不受有害的偏见的束缚；它变成为一个从事商业的国家”（SL, XIX: 27）。人类有史以来就从事商业与贸易活动；但孟德斯鸠强调，在传统的一人政府之下，贸易的基础是“奢侈”（luxury），也就是那些不完全根据实际的需要出发，而是为贸易国获取虚矫逸乐导向的东西（SL, XX: 4）。相对于此，在多人统治的政府中，贸易的重点则是“经济”或节俭（économieeconomy）。这种经济型的贸易在确保了个人财产安全之后，将会致力于获取更多的资产（SL, XX: 4）。孟德斯鸠主张，贸易产生的自然结果是和平（peace），所以两国间只要有经济贸易，就是一种相互依存的状态，因为彼此之间以相互的需要为基础，两方都能够因此而获利。换言之，经济型商业是一种现代的精神，把不同国家加以联结；相对地，古代的国家则以战争和征服为目的（SL, IX-X），构成了古代与现代社会的关键性差异。这个论述未来对法国十九世纪自由主义将产生重大影响。

孟德斯鸠进一步强调，商业具有一种文明化的力量，能够矫正偏见，“因此，哪里有宽厚的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有宽厚的风俗。这几乎是一条普遍的规律”。所以，经济型的贸易，并不如古典思想家（如柏拉图）所认定会败坏风俗；相对地，“我们每天都看到，贸易正在使野蛮的风俗（moeurs barbaresbarbarous mores）日趋典雅宽厚”（SL, XX: 1）。

整体而言，孟德斯鸠对英国政治社会基本的观察是：经济型商业主导了社会发展，改变民风趋于宽厚善良，但是利益的竞逐仍然产生以激情为主导的社会习俗。在这样的环境中，个人的独特性能够持续发展，而以权力分立来维护个人自由的政治体制，则是搭配此种商业社会的最佳政治制度。对孟德斯鸠而言，英国是“世界上最能够同时以宗教、商业和自由这三种伟大的事业自负的民族”（SL, XX: 7）。也唯有在英国，现代的政治艺术得以具体发展，成为现代宽和政体最重要的典范，其基本原则在于：

要形成一个宽和的政体，就必须联合各种权力，加以规范与调节，并使它们行动起来，就像是给一种权力添加重量，使它能够和另一种权力相抗衡。这是立法上的一个杰作，很少是偶然产生的，也很少是仅凭谨慎思索所能成就的。（SL, I: 14）

五、“东方专制主义”及其思想史意义

孟德斯鸠以“性质”和“原则”两个面向来讨论政府，从而呈现出不同体制所特有的统治方式及公民文化。然而，在讨论政体原则腐化的最后，他提出了其它的决定要素：共和政体从性质来说，领土应该狭小；君主国领土则应该大小适中；而广大的帝国统治者应该握有专制权力（SL, VIII: 15-20）。如此一来，他引进了“性质”与“原则”之外的自然因素，显示出决定政体的不只是握有主权者的人数以及公民文化而已。基于此，孟德斯鸠进一步发展他的历史社会学，引进自然疆域、气候、人口特质等对政治制度以及法律的影响。吾人所关注的主题则在于：孟德斯鸠的专制不仅仅是宽和良善政体的腐化，而是在特定的地理与天候条件下，专制将自然滋生：“尤其是在世界上专制主义可以说已经生了根的那块地方——亚洲”（SL, V: 14）。换言之，亚洲是专制主义的沃土。不仅如此，《论法的精神》描绘东方专制帝国的原型，刻意不以常见的奥图曼帝国为蓝本（cf. Çırakman, 2001），而是以传统中国，亦即“中华帝国”为论述重点（SL, VIII: 21cf. Rowbotham, 1950Volpillhac-Auger, 2008）。

孟德斯鸠深知这与当时耶稣会教士所描绘的中国图像有根本差别：

我们的传教士告诉我们，那个幅员广漠的中华帝国的政体是可称赞的，它的政体的原则是恐惧、荣誉和德行兼而有之。那么，我所创建的三种政体的原则的区别便毫无意义了。（SL, VIII: 21）

相对于此，孟德斯鸠轻蔑地说“但是我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢”（SL, VIII:21）。孟德斯鸠不信任耶稣会教士对中国政体的描述，因为天主教士本身“就是受着教皇单一的个人意志的统治”，自然会被专制这种有秩序的外表所迷惑。相对地，他比较相信历史、商人的记叙，以及一些西方人的游记，并以之作为依据。

依据孟德斯鸠的分析，东方专制的基本特色，是国家与君主家庭的混淆不清，使得“一切都简化为：使政治、民事的管理和君主家庭的管理相调和，使国家的官吏和君主后宫的官吏相调和”，而“国家的保存只是君主的保存而已，或者毋宁说只是君主所幽居的宫禁的保存而已”（SL, V:14）。他也对中国的专制提出相同的批评：“这个政府与其说是管理民政，无宁说是管理家政”（SL, VIII: 21）。换言之，孟德斯鸠对于专制政治的批评集中在两点：国家与家庭的混同（亦即中国传统所谓“家天下”），以及在这样的政治秩序中，后宫（seraglio）对于政治所产生的腐化作用。孟德斯鸠虽然承认，中国人曾想使“法律”和“专制”并行，但他认为“任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量”（SL, VIII: 21），所以高于法律的专断权力，以及恐惧的政治原则，将不断用锁链武装自己，它们只能形成某种表面的平静（tranquility），却无法形成真正的和平（peace）。孟德斯鸠主张，专制政体和一般的想像不同，在其中并没有稳定的权威（authoritySL, V: 16），所以专制的命运就是最终被革命所推翻（SL, V: 11）。

孟德斯鸠强调，“专制”所附随的人民境遇乃是“政治奴役”（political servitudeSL, XVII: 1），并认为亚洲国家的专制奴役有着自然条件的基础，例如气候上缺乏温带特性：“亚细亚是没有温带的；和严寒的地区紧接着的就是炎热的地区，如土耳其、波斯、蒙兀儿（Mogul Empire）、中国、朝鲜和日本等”（SL, XVII: 3）。在此种天候条件下，人民的禀赋趋向疲弱，面对好战的民族，容易被征服。再加上亚洲广袤的平原，更造成民族间大规模征服的发生频率远远高过欧洲（SL, XVII: 6）。基于此，孟德斯鸠宣称：“这就是亚洲之所以弱而欧洲之所以强的重要原因；这就是欧洲之所以有自由而亚洲之所以受奴役的重要原因”（SL, XVII: 3）。

孟德斯鸠的专制概念，在启蒙时期形成了西方现代政治思想的重要转向（Whelan, 2001），并形构了之后影响深远的“东方专制论”（oriental despotismcf. Rubiés, 2005Curtis, 2009）。虽然不少同时代读者并不接受孟德斯鸠的区分，并认为所谓专制只是君主制的腐化，没有必要专门独立列为一个政治范畴（Tracy, 1969: 45-47）。伏尔泰也认为专制只是滥权的君主制，不该任意将东方的大帝国描绘成所谓的专制（Voltaire, 1994: 98），并且精确指出，“原来在希腊文中专制主（despot）一词意指家庭的主人和父亲”，这或许可以用来描述某些欧洲小国的君主、中古的封建领主，但用来描述大帝国的统治者并不妥当（Voltaire, 1994: 97）。

伏尔泰的评论指向专制概念的核心议题。“despot” 一词出自希腊文，但并不属于亚里斯多德古典的六种政体分类之一（cf. 萧高彦，2013: 54-59），而是在亚里斯多德讨论主人对奴隶的支配时所建构的概念。亚里斯多德认为，一般而言，理性应该节制欲望，这样的统治是政治性的，类似政治家或君主的权威；但主人支配奴隶，则是灵魂（soul）统治身体（body），属于完全不同的样态（Pol. 1254b）。因此亚里斯多德界定特别能发展共同体良善生活的“自由人的政治统治”，由于包含了公民的轮流统治，使得共同体能够实现共同利益（cf. 萧高彦，2013: 36-46），而与完全凭依主人专断意志的主奴关系不同（Pol. 1277b）。这个著名的论述，形成了西方古典思想对于“政治”概念的正统界定，也区别出公共领域的政治权威（政治统治）与家庭中家父长与奴隶主的支配基础，两者完全不同。

换言之，“专制”构成了亚里斯多德政治概念的边界（borderline），或者说专制其实就是一个“边界概念”（cf. Schmitt, 1985a: 5），可以划分政治统治与非政治支配、正当与非正当政治体制间的绝对界限。“专制主”以支配奴隶的方式统治其臣民，显然违反了亚里斯多德所划出的政治界限，其腐化远远超过僭主以不正当手段取得最高权力，或暴君不按照法律与正义行使统治。

值得注意的是，除了作为政治概念的边界，亚里斯多德对于专制一词的运用还有另一种意义的边界：族群边界。他指出，野蛮（亦即非希腊）民族中，往往出现一种类似僭主的君主政体，其国家虽然有成法（nomos），王位也都是世袭的，但其统治则是支配奴隶的专制（Pol. 1285a）。亚里斯多德并且提出了专制气候论的原型：欧洲北方寒冷地区的人民，精神充足但缺乏理解力，因此虽能保持自由，却没有政治的德行与功业；至于亚洲人民虽深于理解，但精神卑弱，所以往往屈从于人而为臣民，甚至沦为奴隶。只有希腊各城邦在地理上位处两大陆之间，兼有两者禀性之长，所以能保持自由，且发展高度的政治艺术（Pol. 1327b）。换言之，亚里斯多德的“专制”概念，其实同时画下两种边界：在族群上划分了希腊民族与非希腊民族（无论是欧洲北部或亚洲）的差别；而在政治上，则将专制划分在政治统治之外，设定为家庭中家父长与奴隶主的支配，而与城邦政治共同体中君主、贵族或公民的统治截然不同。

希腊的专制概念，在拉丁语系的罗马政治思想中隐遁，中古政治思想则以暴君放伐论为主轴（cf. 孔令侃，1970）。而当亚里斯多德《政治学》于十二世纪被翻译成拉丁文后，“专制”概念又回到政治论述，不过重点集中在亚里斯多德所概念化的政治部分，并无族群的色彩。中古后期Ptolemy of Lucca（1236-1327）在论述君主统治的专着中，强调了专制与政治统治的对立，并借此贬抑君主制，认为君主制或多或少都有专制主的色彩，借此提倡公民轮流统治的共和主义政治观（Ptolemy, 1997: 123-125）。

如本书第一篇所述，在宗教改革时期，政治斗争的焦点集中在暴君放伐论的人民优位论与绝对主义者的主权论间的互相抗衡，争论的焦点在于：行事僭越神圣法与自然法的暴君是否能被抵抗甚至放逐。然而，就在这个脉络中，布丹提出“领主式君主政体”可在义战中依靠武力，使自己成为民众和财产的主人，并像家父管理他的奴隶一样地支配其臣民（Bodin, 1955: 56-59）。这使得“专制”被引介到民族国家初期国与国之间战争的脉络中，成为征服者或征服国家可以行使的一种正当权力。这个理论取向为格劳秀斯所继承，将被征服的国家理解为一种“混合主权”（mixed sovereignty），也就是“领主式”与“民事”（civil）的主权混合，使得奴役状态能与某种程度的个人自由（personal liberties）同时并存。十八世纪流传最广的Jean Barbeyrac译本则直接将“领主式”直接翻为“专制式”（Grotius, 2005: 1377-1378），这清楚地显示出，当时的政治理论已经在国际关系的层次运用了专制的概念。

因为英国王室诺曼征服（Norman Conquest）的背景，格劳秀斯国际法的新理论在英国内战时期产生了极大的影响。共和派如Marchamont Nedham（1620-1678）便强调征服所带来的事实性权力（de facto power），足以成为国家正当性的来源，由此证成英国新兴共和国的统治具有正当性，臣民应宣誓效忠服从（Nedham, 1969cf. Skinner, 2002a, 3: 238-263）。在同一个历史脉络中，如本书第五章所述，由霍布斯再加系统性地发展，战争中透过征服而造就的“取得的邦国”，也是基于被征服者的“同意”，而成为一种正当的国家形式，霍布斯称之为专制。

孟德斯鸠的专制理论，若就《论法的精神》前八书所述，仍然属于亚里斯多德所界定的“政治”领域，只是孟德斯鸠将专制另列为一个独立的分类范畴，取代了暴政或僭主的位置。另外，他也否定征服权利论（SL, X: 3），而这等于间接否定了布丹与霍布斯将被征服国家与专制统治加以联结的理论取向。然而，当孟德斯鸠以中华帝国重塑“专制”概念，并以地理、天候等自然因素加以解释时，他既重振了亚里斯多德专制概念的族群面向，且在更广大的世界史架构中——亚里斯多德的比较，仍然局限于北欧、地中海沿岸的希腊以及近东的波斯——进行论述。所以孟德斯鸠在描绘专制帝国的原型时，是以中华帝国为例，而非如一般以近东的奥图曼帝国为本。这个转变的影响既深且巨，毕竟如本书第一篇各章所述，从布丹到洛克的专制观念都以政治面向（战争权利与主奴支配）为主轴。而孟德斯鸠则打开了启蒙时代对于文化他者的负面意象，成为欧洲中心主义的“东方主义”（orientalism）之典范例证。然而，吾人关注的焦点并非对东方主义进行意识型态批判，而是从思想史的角度理解孟德斯鸠的专制概念，在全球政治思想史的架构中，对后来的西方政治思想乃至东方的政治思想所产生的关键影响。

六、结语：二元对立范畴化以及政治的意识型态化

综合本章以上的讨论，吾人可将孟德斯鸠的政体分类表列如下：

这个推翻亚里斯多德政体论的架构有何理论涵义？又为何对其后的政治思想史产生重大的影响？这都是吾人必须深入探讨的课题。

论者往往主张，孟德斯鸠的思想并非以体系性见长，所以未必需要将某种系统性思维加到《论法的精神》之上（如Shackleton, 1961: 266-267）。然而，从若干思想的特色，吾人仍可梳理出孟德斯鸠政府理论的原创性。首先，显而易见的事实是，孟德斯鸠推翻了亚里斯多德以及布丹以降传统的政体分类。在古典政治哲学传统中，“政制”（regime）以及掌握统治权力阶层的数量，在波利比乌斯（Polybius）的论述中形成了君主、贵族、民主，与其变体的暴君、寡头、暴民，以及结合三种良善政体所产生的“混合宪政”（萧高彦，2013: 54-59, 77-85）。本书第一篇已经分析了在近代早期布丹、格劳秀斯与霍布斯的国家理论中，以主权概念分析国家体制，所产生的分类维持着古典传统的三种体制：君主、贵族与民主。不过，在主权的逻辑之下，霍布斯强调，古典传统所谓的变体政体，只是论述者将他所不喜欢的政体污名化而已。相对地，孟德斯鸠则完全放弃了六种政制或三种国体的理论。他在《论法的精神》前八书的分析中指出，可以成为宽和政府的政体基本上包括民主、贵族与君主，他并以“共和”之名来涵摄前二者，所以产生了共和、君主与专制的三个理论要素，并且在第十一书引介英国权力分立的宪政体制作为新典范。

孟德斯鸠建构理论的方法，可以被视为一种“理念型”（ideal type）的建构：共和体制以古代城邦的民主制与贵族制为本；君主制以孟德斯鸠自己理想中的法国混合宪政与有限君主制为蓝本；英国自由政制则是依据他在英国的所见所闻，做出一个具有想像力的重构。至于专制则是绝对腐化的君主制，一方面用以批判路易十四与黎西留（Cardinal Richelieu, 1585-1642）的绝对主义政策，另一方面他用东方专制帝国来加以包装，强化其批判的能量。另外，他以疆域的大小说明共和制适合小国寡民的政治社群，君主制适合中型的民族国家，而专制可能是广土众民大帝国的宿命。

除了疆域之外，这个理念型的呈现也蕴含了某种历史向度（Althusser, 1982: 61-86）：共和制是历史的过去，古典城邦的典范制度；君主制则是现在，也就是孟德斯鸠时代可以持续经营的宽和政体；而英国自由政制则是世界历史未来的趋向，在商业社会中建构一个足以维护政治自由的宪政体制。至于专制则构成了历史之外、政治领域的绝对边界，是一种“举国皆奴”的全然腐化，一种用非政治、不正当的方式来处理公共事务的绝对恶。

笔者认为，除了理念型建构之外，孟德斯鸠的政体分类运用了多组二元对立：包括君主制vs.专制、古典共和制vs.现代君主制、三权分立的英国宪政体制vs.传统形式的政治体制、宽和政体vs.专制等，从而在自然法体系之中开创了全新的政府论与历史观。

事实上，二元化的概念，从来不是以理论的客观性为主，而是着眼于实际政治的斗争概念（polemic concept）。现代二元对立的概念化，可以追溯到本书第一章所述马基维利在《君主论》开宗明义指陈：“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国”（Machiavelli, 1985: 5）。在马基维利的政治图像中，预示了现代国家将在君主与共和民主的两大力量间取得具体型态，贵族的政治影响力将逐渐式微。

孟德斯鸠继承了许多马基维利的思想元素，但恢复了世袭贵族在君主制中作为中介团体的政治作用。他的政体理论，从多组二元对照中，逐渐产生鲜明的政治图像。孟德斯鸠政体论中最明确的二元对立乃是君主制与专制。从他运用混合宪政传统来重新界定君主制，并以东方帝国与带奴役色彩的专制加以对照，可见其真正的主要企图应该在于针贬法国时事（Shklar, 1987: 83-85）。其次，共和制与君主制也形成一组鲜明的对照，前者由全体人民或一部分政治菁英掌握主权权力实行统治，后者反而是君主通过中间团体与基本法来实施统治。孟德斯鸠也同时在共和概念之下，建构出民主共和与贵族共和的两元对立，吸纳了亚里斯多德的中道理想，指出二者应该互相趋近才能维持政治稳定。另外，英国宪政的引入也产生了另一种二元对立的效果；笔者认为，英国政制是与共和及君主制皆相对立的立宪政府。共和（民主与贵族）以及君主是古典传统所论述的政治体制，立宪政府则是商业社会中维持政治自由最为可行的政治制度。

在这多重的二元对立与理念型之中，孟德斯鸠作为一位广泛搜集资料，归纳历史经验的政治理论家，认为每个特定的政体（除了专制），立法家都应该考虑政体的性质、原则、历史传统与民情风尚，乃至法律系统的特殊性等，以中庸之道，创造宽和政府。换言之，“宽和政府”可以包含良序的民主制、贵族制、君主制以及英国的宪政体制；唯有专制绝不可能成为宽和政府。所以宽和政府与专制的绝对对立，是孟德斯鸠繁复的概念架构中，最确定的政治原则（SL, III: 9-10）。

据德国概念史家科赛列克的分析，近代历史主义的兴起过程中，有一个极为重大的转折在于，亚里斯多德的古典政体理论被现代各种二元对立政体观所取代。亚里斯多德的古典政体观念配合着古典的“自然”（nature）观念，在希腊以及罗马古典时期形成了影响久远的政体循环论，亦即从政体的循环显示出政治依循自然而更迭的常轨（Koselleck, 1985: 82-84, 286-288）。科赛列克指出，这概念架构在法国大革命前被打破，循环史观为新起的启蒙“进步史观”所取代；而当历史被“线性化”形构之后，由过去、现在以及未来的发展轴线，产生了历史行动者（个人或集体）以现在作为行动出发点，批判过去以成就未来可能性的全新思考模式。科赛列克以康德为例说明新的二元对立观：“专制”属于过去，而历史的进程，则是以自由的最终目的来形构“共和”。如此一来，专制╱共和的二元对立，就成为新兴政治批判的利器：一方面批判过去的反启蒙、非文明专制状态，另一方面也对现在的行动者产生未来的指引效果，因为政治之目的在于创造每个人都拥有平等自由权利的共和政制（Koselleck, 1985: 287）。

科赛列克以康德作为新兴历史主义所开创的专制╱共和二元对立政治价值的代表者；但本章的分析论证了科赛列克所指陈的历史化以及政体理论的根本变化，其实是由孟德斯鸠所打开，因为“专制”概念的二元对立范畴化是由孟德斯鸠所首先建构的。在《论法的精神》一书中，专制由君主制的对立面，转化为所有宽和政体的对立面，也就是所有宽和政体都有可能腐化成为专制。如此一来，专制和古典“暴君制”概念的最大差别在于：前者不仅是君主一人独治的腐化型态，而是统治者将自身置于法律之上成为专断权力的政治体制。在其后的思想史进程中，“专制”取代了所有古典传统中的“变体政制”（僭主╱暴政、寡头、暴民；cf. 萧高彦，2013: 79），成为一个单一化的负面政体之典型。关键问题在于，何者是与之相对的良序政治体制。孟德斯鸠看似复杂的历史分析，其实创造出一个简单的政治二元概念范畴，让现代政治思想与行动展开全新的一页。是以，在孟德斯鸠之后，“专制”一词迅速在英、美、法、德都产生了重要影响（Richter, 20052007）。而如Koebner（1951: 300-301）所指出，在法文中“专制主义”（despotisme）于十八世纪初叶才正式取得名词型态，并且以“主义”（-ism）为字尾的观念。由于孟德斯鸠也大量使用专制主义一词，因此吾人将孟德斯鸠二元概念化的分析，特别是专制主义的概念，作为现代“主义政治”的先河，并不为过。然而，西方政治思想史的发展，仍需要在孟德斯鸠的理想型架构中，逐渐发展出完整的历史序列式的政体论。

思想史家洪特则指出，孟德斯鸠的政体分类，首先区分成具有正当性（基于法治）以及专制（基于个人权力）二类；而正当的政体（即rei publicae）可进一步依据社会条件，区别为立基于平等的共和，以及立基于不平等的君主制。事实上，孟德斯鸠在论述君主制之原则为“荣誉”时，其实是运用了霍布斯的“虚荣”（vainglory）观念，并主张它在社会不平等的君主制中，通过贵族在政治社会场域的作用，反而可以达成一种均衡。一究其实，这个论述乃是法国旧制度最终极的自我证成方式（Hont, 2015: 43-46, 72-84）。然而，孟德斯鸠对于君主制与荣誉的理论，不旋踵将会被卢梭通过对自尊之爱或虚荣（amour propre）的激进批判而摧毁，并导向革命政治观。这个全新的理论取向，以卢梭对于自然状态以及社会不平等的彻底批判，以及建构一种“政府发展的假设历史”而奠基。之后，在英国、法国与德国影响了不同的理论进程：在英国，苏格兰启蒙思想家以孟德斯鸠的政体理论为基础，发展出以文明进步史观为主轴的社会阶段论；在法国，自由主义建构出了现代商业社会所需的“现代自由”，而与古典共和城邦以政治参与为主轴的“古代自由”相对立；在德国，则发展出历史哲学，人类历史的整体被诠释为精神展现的历程。这些发展是本书以下将逐一检视的思想史议题。

本文摘自萧高彦《探索现代性：从马基维利到严复》