林国荣 | 白宫刺客：为何左派只信“枪杆子”

鲁滨逊神话是《资本论》所钟爱的主题，马克思在冗长的开篇之后便迅速转入这一主题：“既然政治经济学喜欢鲁滨逊的故事，那么就先来看看孤岛上的鲁滨逊吧。不管他生来怎样简朴，他终究要满足各种需要，因而要从事各种有用的劳动，如做工具、制家具、养羊驼、捕鱼、打猎等等。……需要本身迫使他精确地分配自己执行各种职能的时间。在他的全部活动中，这种或那种职能所占的比重的大小，取决于他为取得预期效果所需克服的困难的大小。经验告诉他这些，而我们这位从破船上抢救出表、帐簿、墨水和笔的鲁滨逊，马上就作为一个道地的英国人开始记起帐来。”

拿破仑曾半带嘲讽地把世界性战争时代的英国人形容为“店主的民族”，马克思则穿越了文化幕帐，似乎领会了由亚当.斯密所提供的“经济事实”：个人收缩成一种坚固的、有着极端强烈的自我训练意识的终极内核，它为一切事物提供存在基础。对马克思来说，将古典政治经济学称之为鲁宾逊传统实在是恰如其分，这一神话与一个昂扬的个人主义时代吻合得多么天衣无缝，这一点除了为那一时代的哲学家们从心底里所珍视之外，简直不需要多废话了。假如去除掉笼罩在鲁宾逊的荒岛之上的加尔文原教旨主义的、阴郁的命定论色彩，那么鲁宾逊便不再是1688之前的那么一个充盈着特有的英格兰乡绅保守品质的清教徒革命者，而是一个生活在十九世纪快乐资本主义时代的理智动物；确切地说，在马克思所修正过的鲁宾逊神话中，鲁宾逊成了维多利亚时代“美好旧时光”中的“经济人”的原型；在这里，世俗的聪明、勤奋取代了宗教的激励、训练。

19世纪是个乐观的年代，处处散发着轻快和自信；没有人倾向于拷问或者鞭打“事实”，从中得到“意义”，因为“事实”符合人们的要求。追究这一现象的根源，乃在于人们相信，自1789年到1814年的世界性战争结束以来，全部社会融合成一副平均的画面，以个人主义为基础的社会结构创造出的巨大财富，这是工业革命的成就，这一切足以抹平导源于法国革命年代的、因社会底层和有产阶层之间的鸿沟而造成的恐怖创伤；米什莱在“法兰西民族考”中所再现的人民的冲动和革命的激情在此一时代也迅速地淡化为革命浪漫主义的忧伤，一手持剑、一手持圣经的罗伯斯庇尔已成古老传说，他那阴沉肃穆的面部表情、以及撒旦式的内在感受框架与此一时代已是格格不入。无关痛痒是生活的根本，正如雨果在关于第二帝国的“国家工场”的辩论中不无得意地总结得的那样：“统治阶级有无所事事的，民众阶层也有悠闲自得的。”雨果并不真正懂得人在黑暗深处的翻腾，他以十九世纪一个成功者的经验所赋予他的快乐眼光看待问题，《悲惨世界》再精辟不过地总结了此一时代，大意是说，自从1789年的革命年代以后，一切问题都在纯化了的个体中舒展开来；既然人权宣言宣布了每个人都有自己的权利，那么光明便也能洒在穷人身上；如此，每个自由的人便也都是勤勉的，并在内心深处顾虑着法兰西的荣耀和尊严；雨果把这一切建立在选举规则之上，而不再是建立在革命想象之上，这就是此一时代西欧的“公民逻辑”。麦考莱的《英格兰史》以“普遍史”的方式把西欧从封建主义到资本主义的转变概括为从“黑暗”到“开化和文明”的进化历程，在麦考莱叙述中，主宰这一历程的不是“人为的淘汰”，而是“自然的淘汰”，那是出自某种亚当.斯密式的神秘天意；这一解释在十九世纪的西欧焕发出深刻而广泛的影响力，而不再以“辉格党的历史解释”的面貌局限于英格兰一域，基佐接受了这一观念并将之应用于1640年代的英格兰革命，以此作为来自整个文明世界的回应；尽管基佐所组织的国会选举同十七世纪英格兰长期国会和残余国会的选举相比，其无法避免的腐败程度有过之而无不及。

这种轻松自在的精神同样感染并主宰了以沉稳、老辣著称的兰克，并且在身上表现得更加从容、自信，这一点对于一个有着解放战争经验的民族来说，实在让人感觉奇特。兰克相信神圣的天意会自动管理好历史的“意义”，而他的任务只是管理好“事实”，“每个时代都直通上帝，”这便是兰克的思考轴线所在；兰克接受了麦考莱的乐观，但是去除了其中的“进化”程序，并赋予当下的“事实”以足够的庄严性质；很显然，这是因为兰克相信，“辉格党的历史解释”正是在兰克的时代达到了发展的顶点，这便意味着历史不再需要哲学，无论克里奥之神的面相多么庄严，“事实”仍然可以赤裸裸的方式展现出来，而不再需要哲学这块遮羞布。此一观念以最极端的方式展现在丘吉尔的《世界危机》当中；这本书在刻画人物个性、语言风格的生动和震撼性的感染力方面，堪称典范，无不使人联想其文艺复兴的人文主义风格，甚至是古典风格，但是缺乏对世界危机的“普遍原因”的一般性思考和陈述，丘吉尔甚至没有象修昔底德那样区分过危机的“近因”和“远因”，确切地说，这本书的所有巨大优点都建筑在一个根本性的缺点之上，此即：缺乏“历史哲学”；令人感到讽刺的是，这本书的主题却是“世界危机”。

沉溺于古希腊神谕的布克哈特却有资格以旁观者的态度道出此一时代的真相：“不会有人向我们传授永恒智慧的意图。”如此自信的态度究竟在多大程度上是出于沉着，或是在多大程度上出于缺乏洞见的轻浮，对此无法定论。1848年的革命结束了底层社会的自由梦想，也打碎了底层社会是在与有产阶级合作、以便共同完成1789年事业的错觉，一个梦幻世界的余烬开始在废墟中展现出来。拿破仑三世放弃了在其政治生涯早期所阐述过的“波拿巴观念”，转而纵容金融资本和种种保守势力，并以不屑的手法操纵“全民公决”为其统治政策遮羞。巴黎和伦敦的万国博览会远不是对圣西门主义胜利进军的见证，但的确产生了广泛的感染性。正是在这样的氛围中，纳米尔写道：“一些政治哲学家抱怨‘令人厌倦的寂静’，抱怨目前国内缺乏对一般政治问题的争论；人们在寻求解决实际问题的切实可行的办法，两党人士则把纲领和理想置于九霄云外。但对我来说，这种态度似乎预示着更伟大的民族成熟性，而我则仅仅希望这种情况可以长久持续下去而不受政治哲学家的干扰。”

纳米尔的错误不在于他的轻浮，而在于他对个人主义的历史本身缺乏历史感受。截止到19世纪，个人主义长久以来就是人来进步中的基调，然而其命运和意义却也经历了数度的坎坷和变迁。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中关于“个人的展开”的著名论述，将个人崇拜的开端定位于文艺复兴，随后个人便走出了但丁的世界，而与地中海周遭的共和制城市国家深深联结在一起，再往后便是与新教教义、与启蒙运动、与工业革命的结盟。这样的一般性概括可能无法让人信服，但再明确不过的是，从文艺复兴时期精力充沛的雇佣兵队长和城市议会组织的政治领袖、宗教改革大分裂和战争时期的新教派别领袖，到1688年和1789年对财产权和市民权的伸张，再到以“普遍幸福”为原则的十九世纪，个人主义实际上蕴涵并暗示着完全不同的意义。这意味着个人主义本身并非一场普遍的社会运动的顶点，而只是一个正常的社会运动过程罢了。每一场社会运动都会使一个新的社会群体掌握权柄。斗争并不发生在抽象的名词之间，不管是自由还是专制、公平还是效率、个人主义还是社会正义，斗争仅仅发生在由不同个人所组成的种种群体之间，每个群体都竭力促成对自身群体有利的社会政策。个人主义从早期的雇佣兵队长演变为十九世纪的那种“和平与安宁的宗教”，意味着它已经丧失了促动社会变革的能量和战斗精神。自《共产党宣言》诞生之后，个人主义便不再意味着一场伟大的社会运动，而只是人为地制造个人和社会对立的工具，1870年代之后的个人主义仅仅是有关利益群体为采取集体行动而使用的口号。

1870年代之后，传统的魁奈-斯密式的个人经济生产形式和经济组织形式正逐渐由集团式的经济生产和组织形式所取代，后者占有决定性的优势地位。政治经济学从此走出了“天定和谐”的古典时代。在这一转变过程中，帕累托具有充分的代表性。他分别写就了《政治经济学概要》和《社会学》两本书，在第一本书中，社会被视为“分子”式的个人主义世界，一切个人都是一样的、平等的和自由的，在一切的历史和制度的变化中，它都是永恒存在的东西和法则，这也就是古典政治经济学中的自然价值法则；在第二本书中，帕累托力图寻求一种强权的法则，在这一法则中，个人是被狡黠的领袖组织或煽动起来的热情而愚蠢的群众，帕累托通过这一法则明确了自古以来就处于流变当中的强制性的东西，所谓政治，无不是“枭雄的财阀政治”，社会-经济史所演绎的就是制度对个人的压制。帕累托终生都未能找到办法将上述两项在他看来分别主宰人类的法则调和起来，这使他很难相信古典派的和快乐主义派的个人主义经济学说。正如康芒斯评论的那样：“自由和理性的学说在推翻君主专制、废除奴隶制和建立普及教育上造成了非常重大的结果。可是，那不是因为这些学说在历史上是真实的，而是因为他们树立了未来的理想。从历史上说，比较正确的说法是绝大多数人生活在一种解除不了的负债状态中，自由是由于逐渐代以可以解除的债务而实现的。从历史上说，比较正确的说法是象马尔萨斯所说的那样，人类原来是一种具有激情的和愚蠢的生物，对于他们，自由和理性是一个道德品格慢慢进化以及由政府执行纪律的问题。”

在马克思对鲁宾逊神话的重述当中，他完全切断了个人主义同1688年的新教基础或者1789年的革命想象之间的联系，正是这样的联系曾经赋予个人主义发动一场伟大社会运动的能量。马克思借此预见了一个个人绝对财产权即将丧失全部的道德和社会权能的时代，在《路易.巴拿巴的雾月十八》当中，马克思只用一段话便清晰地呈现了他的洞见：“‘拿破仑主义’的顶峰是军队至上。军队是耕种小块土地的农民转化为英雄的荣誉之所系。”而在拿破仑三世的时代，军队“不再是农村青年的精华，而是农村流氓无产者的乌合之众。它大部分由替补者组成，一如第二个波拿巴本人也是个替补者，一个拿破仑的代用品。”

很显然，在一个个人主义的轻浮时代，魁奈心目中活跃、勤奋的法国小土地所有者、以及亚当·斯密心目中充满战斗精神的店主、工匠和小企业主，无论是作为一个阶层，还是作为一个社会过程的参与者，都已经在新一轮工业革命所造就的公司资本主义或者金融资本主义体系中，不但被剥夺了有形的财产权，也被剥夺了早期的斗志，劳动的基础不再是个人，而是“社会必要劳动”，亚当.斯密式的“自然秩序”从此瓦解，个人成为商品的消费者，而不是勤勉、节约的生产者，这便是马克思所谓“资本集中”的全部含义。“和平与安宁的宗教”不可避免地被奉为社会运行的至高原则，路易.拿破仑过于悲惨的政治生涯只不过说明了，他非但不能成为时代的创造者，而是相反地只好成为偶然时运的宠儿，完全放弃青年时代那种帝制观念以及与之伴随的革命恐怖主义理想，转而随波逐流。正如熊彼特评论的那样：

“资本主义过程以一包股票代替工厂的围墙和机器，夺走财产这个观念的生命力。它松弛了过去一度抓得很紧的东西——人们根据自己爱好使用自己财产的法律权利和实际能力；所有权持有人丧失了‘他的’工厂和他对工厂的控制权、以及从经济上、肉体上和政治上进行战斗，如有必要在工厂台阶上战死的意志。这种对我们可称之为财产的物质实体的观念上的淡薄，不但影响了财产所有人的态度，同样影响工人以至一般公众的态度。非物质化的、无功能的、不在当地地主式的所有权不如有生命力的财产形式那么引人注目和能唤起人们道德上的忠诚。”

由此，凯尔森便正确地指出十九世纪个人主义时代法律关系的“本质”，这种本质在于“行动中的事实”和官吏的“执行”这两项，凯尔森否认权利、自由、能力以及责任等名词是“法律”的名词，相反，它们只表示社会的或伦理的关系，而不是法律的关系。

然而，将“历史哲学”以及经济事实的“意义”建立在无产阶级和资产阶级的二元区分和对立之上，这是否可行？米什莱、雨果将革命想象建立在大众的那种无法渗透的模糊生存之上，马克思的《资本论》却相反地试图完全参透这种模糊生存，问题也就随之而来：革命想象与人为的科学结构之间难道不存在矛盾吗？在这方面，马克思实际上与亚当.斯密和边沁走在同一条道路上。在亚当.斯密发表《国富论》不久，边沁就就在他对布莱克斯通的批评中把“习俗”的原则从经济学和法律体系当中排除出去。马克思严格地继承了这种思路，及此，政治经济学所思考的问题便只是个人、商品和国家。从这三个简单的元素出发，则要么推演出葛德温式的无政府主义，要么便走向马尔萨斯式的绝对专制。无论如何，经济学似乎要再次回归或者重演洛克与费尔默之间的决定性争论。马克思试图通过对鲁宾逊神话的重述，为政治经济学开辟出一个新的前景，这一努力值得赞叹，并且他的唯物史观以及自由竞争和个人自由的最后灭亡的预言在理论上和历史上也都是正确的，这一切都暗含在他的鲁宾逊神话当中；但是他对阶级斗争的解说却有必要另当别论。组成社会的并非两个阶级，而是许多阶级和无法尽数的利益团体，在略显平静的十九世纪尤其如此，不管是堕落的英国议会政治、无能的法国民主政治，还是腐败的德国宫廷政治，无不明证了这一点。

由于固守阶级和政党的观念，马克思非常不屑于1840年代的职业密谋家们，他写道：“在他们看来，革命的唯一条件就是让他们很好地组织密谋活动……他们醉心于发明能制造革命奇迹的东西：如燃烧弹、具有魔力的破坏性器械，以及越缺乏合理根据就越神奇惊人的骚乱等，他们搞这些计划，只有一个最近的目标，这就是推翻现政府。他们极端轻视对工人进行有关阶级利益的教育，进行理论性质更多的教育，这说明他们对有教养者的憎恶不是无产阶级的，而是纯粹平民的。”

在此，马克思刻意忽略了古希腊、罗马的平民派仅仅凭借其顽强的斗争精神所取得的伟大成就，忽略了文艺复兴时期意大利城市国家中平民派的光辉战例，忽略了宗教改革时期宗教领袖对人类精神的革新以及对社会的革新，更忽略了17、18世纪欧洲各国平民的历次斗争，这一切全是“纯粹平民的”。没有这一切，历史便要丧失运动的主要动力之一。《资本论》由于过于倚重鲁宾逊神话，却忘记了历史中“纯粹平民的”要素并非无产阶级和资产阶级的二元区分所能泯灭。《资本论》如不能成功接纳“意志”、“偶然”以及“命运”等诸多古今悲剧中的要素，便只能使其“历史哲学”自身产生断裂。决定行动的不是社会的某种合理状态，而是行动者在一切事务中所遭遇的一套套非常不合理和无限复杂的预期，这样的预期包含着日日有变化的情况。正是在这种不断变化的复杂情况和不能确定的未来事物的范围内，人们必须在现在行动。有关阶级利益的“更多理论的”教育无助于培养行动精神，更无助于在未来建立一个无产阶级的世界帝国。《资本论》保留了太多经由鲁宾逊神话而流传下来的“自然权利”的痕迹，这鲜明地体现在劳动者对其劳动产品的追索权当中。然而，从十九世纪晚期开始，“自然权利”就已经失去了它们的不变性，不管它是以个人的面目出现，还是以阶级的面目出现。事实上，直到下层民众组织起来以后，直到以世界战争为基础的多次革命之后，群众才广泛地认识到所有这些权利都是来自国家或者利益团体的集体行动，而这并不是“自然的”，当然也不是“阶级的”。无论机会均等的程度有多高或者多低，人性均能展示出几乎是无限的适应性，个人都能通过日复一日的相互争斗，在漫长的时期内适应种种情形；我们不知道政治家们在想些什么，也不知道有关“历史哲学”的各种神话何时以及以怎样的方式展开双翼，我们只是安安静静地躲在角落里。

克罗齐在谈及对任何过往时代及人物的评判时，这样写道：“人们往往忽略了我们的法庭是当前的法庭，是为在世的、活跃的、危险的人设计出来的，而另外那些人已经在他们自己那个时代的法庭面前出现过了，因此，我们不能在两个法庭上都宣判或者免罪。他们在任何法庭面前都不承担责任，仅仅因为他们是已经逝去的人，属于逝去的时代，他们仅仅是历史的臣民，不接受其他判决……那些借口叙述历史象法官一样忙碌的人，在这里宣判，在那里赦免，因为他们认为这是历史的职责……这些人实际上是缺乏历史感的人。”在重述完鲁宾逊神话之后，马克思立刻提醒读者：“现在，让我们离开鲁宾逊的孤岛，转到欧洲昏暗的中世纪去吧。”显然，马克思的鲁宾逊神话恰好证明了马克思正是克罗齐所谓的“缺乏历史感的人”，他过于匆忙地试图充任各个时代的法官，而忘记了各个时代都有自己“当前的法庭”，并且也忘记了，也许各个时代同样都是昏暗的。

在这个问题上，史克莱的一则不经意之论，恰好切中要害：“传统上，政治理论不断游走于两个极端，即权力观念和正义观念之间。对各种权力结构和正义观念的纯经验研究当然能够存在，且确实大量存在，但这些经验研究并不能构成一幅理论图景。谈论正义在思想层面已经变得有危害性了。我们的历史经验和分析上的诚实所导致的拘束感是压倒性的。并且，正是政治正义这一观念隐含着一个道德命令——而它本身是一个超越已知存在的目的。除非我们承认这种观念是无意义的，否则即便是对正义的考量，至少也需要些许的乌托邦主义，而正如我们所充分看到的，这种乌托邦主义如今是缺失的。我们缺乏自信，因此只能说相信它要比不相信好——在宏大的传统中，这几乎称不上是一个政治理论。相对主义、马克思主义、“揭露”的时代，这些都使所有人丧失了书写正义的思想环境。整个时代的情绪都是反对它的。然而，最近历史的痛苦进程已经使廉价的愤世嫉俗不再流行。一方面，用道德术语来讨论政治的渴望很强烈；另一方面，心理学、人类学以及政治评论的洞见压制了这种愿望。这同样是因为知道得太多而变得不敢谈。”

据此参照，所谓“进步主义”，不过是一个单薄的隐喻——它仅仅源于“沿路前行”这一朴素意象，却从未锚定任何判断对错的标尺，既无衡量的准则，亦无强制的暴政。而改革与革命，截然不同，它们是理性者与坚定者的精神隐喻：一旦洞悉事物的畸形与错位，便立定决心将其修正、归位，且始终对目标有着清晰无误的认知，从不彷徨。进步的本真内涵，本该是以坚韧之力，持续改造世界，使其契合心中的理想愿景；可如今，这份内涵却被彻底倒置——进步沦为我们不断篡改愿景，以迎合眼前的现实。进步本应是缓慢而坚定地，在人间大地播撒正义的光芒与仁慈的温度；可如今，它却变成了仓促地质疑正义与仁慈本身是否值得追求。进步本应是我们一步步向着新耶路撒冷的理想之地趋近；可如今，它却意味着那片理想之地，正一步步从视野中远去，愈发渺茫。这就是为何，政治历史中那些重大而严肃的变革，皆诞生于19世纪早期，而非中晚期，也就是马克思所处的那个时代。19世纪早期是一个黑白分明、立场笃定的时代，人们怀着不可动摇的信仰，坚守着托利主义、新教主义、加尔文主义，秉持着改革的信念，甚至不乏投身革命的勇气。无论每个人的信仰指向何方，他们都始终坚定不移、毫无疑虑地为之奋斗，彼时的英国国教曾面临倾覆之危，上议院也一度濒临瓦解。

这一切的根源，在于彼时的激进派足够清醒，懂得何为激进；也在于彼时的保守派足够明智，懂得何为保守。今日的激进派，早已缺乏足够的时间沉淀与传统滋养，他们谴责一切，却丧失了谴责任何东西的权利和依据。19世纪中晚期，塞西尔勋爵曾在一场精彩绝伦的演讲中宣称，变革的时代已然落幕，正步入一个保守与休养生息的时代。这番论断，并非全无道理。但倘若他能洞悉背后的真相——一个时代之所以沦为纯粹的保守时代，并非源于对传统的珍视，而是因为它已然彻底丧失了信仰，那么，他或许会为自己这番评判深感忏悔与遗憾。若想让既定的制度恒久不变，最有效的方式，便是让信仰快速而频繁地消逝。当思想的世界陷入无尽的混乱与迷茫，那些物质的机器，便会失去约束，自行运转。于是，所有的主张——集体主义、托尔斯泰主义、新封建主义、共产主义、无政府主义、科学官僚主义，才得以喧嚣一时，看似各自承载着不同的变革愿景，可其最终结果却是君主制依旧屹立不倒。恰恰是马克思、尼采、托尔斯泰、萧伯纳，以庞大的精神身躯、佝偻的脊背，共同支撑起了旧暴君的宝座——而拿破仑三世，不过是这些旧暴君中，最温和、也最具智性的那一个。

作为对比，法国大革命的伟大并不在于它多大程度上改变了“世界”，恰恰相反，而是因为雅各宾派意志坚定且目标有限。他们渴望的是民主赋予的自由，却也坦然接纳民主所附带的一切否决权；他们执着于争取投票权的平等，而非觊觎那些象征特权的头衔。共和主义的精神，在富兰克林与罗伯斯庇尔身上，彰显出克制与审慎的一面；在丹东与威尔克斯心中，则流露着开拓与扩张的特质。正因为这份坚定与清醒，他们未曾陷入思想的混乱，得以凝聚力量，创造出兼具坚实物质根基与清晰形态的成果：法国社会平等的方形结构和农民的财富。但从那以后，欧洲的革命或思辨思想因对任何提议都因其局限性而选择无根据的蔑视和退避，并由此变得软弱。人们试图将“革命化”从及物动词变为不及物动词。相形之下，雅各宾派不仅能告诉你他们要反对的制度，还能告诉你更重要的东西，那就是他们不会反对的制度，即他们信任的制度。但新的叛逆者是个怀疑论者，他不信任任何事物，没有任何忠诚与持守；因此，他永远无法真正成为革命者。他的一切谴责均失去根据，因为所有的谴责都隐含着某种道德教义，但后来的革命者不仅怀疑他所谴责的制度，还怀疑他用来谴责该制度的教义。于是，荒诞的悖论不断上演：他们先是著书立说，控诉帝国的压迫玷污了民众的纯洁；随后又笔锋一转，用刻薄的文字侮辱民众本身。他们诅咒苏丹，只因基督徒女孩失去了贞操；转而又诅咒恪守贞操的“格伦迪夫人”，将其视为枷锁。作为政客，他们高声疾呼战争是对生命的无谓浪费；可作为哲学家，他们又宣称所有生命本身都是徒劳。他们在政治著作中，抨击人性践踏道德；却在伦理著作中，反过来指责道德践踏了人性。本质而言，他们反抗一切，最终却因此丧失了反抗任何事物的资格：当所有价值都被否定，所有信念都被解构，反抗本身便成了没有目标、没有意义的空洞。尼采天生具备讽刺的天赋，可他的讽刺始终空洞无依、缺乏明确的指涉，因为这份讽刺的背后，没有任何大众普遍认同的道德根基作为支撑。他本人，远比他所谴责的任何事物都更为荒谬。事实上，尼采恰好可以作为这种抽象暴力彻底失败的绝佳象征，最终降临在他身上的大脑软化，绝非偶然的身体意外。即便尼采未曾以痴呆落幕，尼采主义也终将走向痴呆的结局。孤立无援的思辨，最终只会将人推向白痴的境地；每一个不愿让心灵变得柔软的人，最终都难免陷入大脑软化。最终，尼采与托尔斯泰一同，止步于虚无与涅槃的边缘，两人皆是束手无策：一个因无法抓住任何信念、任何价值而茫然无措，另一个则因无法放弃任何执念、任何束缚而寸步难行。托尔斯泰主义者的意志，被一种类似佛教的本能所冻结——他们坚信，所有具体的行动都是邪恶的，因而拒绝任何主动的作为。而尼采主义者的意志，同样被自身的观点所禁锢——他们宣称，所有具体的行动都是美好的，却忘了一个最朴素的常识：若所有行为皆为美好，那么便没有任何一种行为称得上特殊与珍贵。他们一个憎恨所有的道路，拒绝迈出任何一步；一个迷恋所有的道路，却不知该选择何方。最终的结果，便是两人都停滞在原地，动弹不得，那些激进的叛逆，那些标榜深刻的思辨，最终都沦为了无所作为的虚无。

然而，真实的民主只用两个命题便足以阐述。其一：所有人共有的事物比任何个人特有的事物都更重要。普通事物比非凡事物更有价值，更为非凡。人类作为一个整体，比任何个体都更令人敬畏、更奇特。人类本身的奇迹感，应该永远比任何力量、智慧、艺术或文明的奇迹感更鲜活。人的本质在于他们共有的东西，而非他们各自独有的东西。其二：政治本能或欲望是他们共有的东西之一。民主的观点是，统治就像恋爱，而不像创作诗歌。它不像弹奏教堂风琴、在羊皮纸上作画、翻筋斗、成为皇家天文学家等等。对于这些事情，我们不希望一个人去做，除非他能做好。相反，它更像自己写情书或自己擤鼻涕，毕竟，没有人希望专家为自己择偶或者让医生给自己擦鼻涕；民主的信仰是：最重要事情必须留给普通人自己去做。然而，在唯物主义动物般的混乱无序中解读出贵族制度，与在其中解读出民主制度一样，都是情感主义的妄念。贵族制度和民主制度都成了人类的理想：前者认为所有人都有价值，后者认为有些人更有价值。但何种看法更有价值，马克思的科学宇宙对此没有发表任何看法的依据。历史吃惊地发现，当整个社会长期被危机牢牢裹挟、步履维艰之时，贵族和君王反而能独善其身，甚至持续扩张、尽享繁荣。这种看似矛盾的景象，实则无需讶异。面对自身在引领社会前行中暴露的彻底失败，那些老于世故的伪精英们，反应几乎如出一辙：他们刻意营造出一种虚假的内在幸福感，在自己与残酷现实之间，筑起一道密不透风的壁垒，以此逃避自身的失职与困境。法国大革命爆发前的几十年间，法国的贵族、绅士阶层与商业领袖，对自身的满意度达到了前所未有的高度，全然无视底层民众的苦难与社会的暗流涌动；当一位又一位皇帝惨遭刺杀、一个又一个行省被外敌侵占，罗马帝国晚期的精英们，却依旧我行我素地扩张势力，沉浸在自我重要性的虚妄幻觉中，尽管他们事实上如暴君提比略所叹，“一群多么适合当奴才的人啊！”1914年之前的二十年间，俄国的精英群体——无论是传统的统治阶层，还是新兴崛起、迅速扩张的商业阶层，也始终处于一种激情泛滥的亢奋状态，对社会潜藏的危机视而不见。

支撑这种隐秘幻觉的伎俩，其实并不复杂：精英集团的规模扩张与物质繁荣，让他们得以将一套人为构建的文明幻象，彻底内化为自身的认知底色。于是，在他们眼中，唯有来自自身圈层、自身专业部门的声音才值得被认真对待，一切认知与判断都转向了封闭的“内参”。他们小心翼翼地设计各种衡量标准，只为让增长数据、就业机会，或是任何可量化的产出“数量”急剧攀升——仿佛只要数字好看，便意味着一切安好。在他们的逻辑里，世界本无绝对真理，所谓真理，不过是他们这些伪贵族凭借自身设定的标准，自行测量、随意定义的产物。因此，让那些深陷不幸的底层民众去渴望所谓的“真理”，本身就是一场骗局；在伪精英们的刻意引导下，民众只能被要求去“渴望健康”，只能像野兽般盲目地追求一种所谓的“正常状态”。他们宣称，人无法通过思考摆脱精神的桎梏与恶念——因为事实上，正是人类用于思考的器官本身，已经变得病态、失控，失去了理性判断的能力。在这样的绝境之下，人唯有依靠坚定的意志或纯粹的信仰，才能获得救赎。治愈一个精神失常的人的，通常不是苏格拉底式的哲学论辩，而是基督教的驱魔行动。

鲁滨逊的信仰，便是这种救赎逻辑的朴素体现：想要继续活下去，就必须停止思辨并投入劳作。他的建议，本质上是一种智力上的“截肢”，如果你的思想让你陷入痛苦与迷茫，便索性舍弃它；与其带着完整却病态的智力坠入地狱，不如像孩童般纯粹，甚至像白痴般无思，方能得以进入天国。与之形成鲜明对比的是马克思，他始终被困在自己构建的、干净而明亮的理念牢笼之中，因无法挣脱、无法妥协而陷入极端的痛苦，言辞也变得愈发尖锐、刻薄。他缺乏一种健康的犹疑——那种对自身理念的适度反思与审慎；也缺乏一种健康的复杂——那种对人性与社会多元性的包容与理解，最终只能在单一的理念中，走向偏执与极端。唯物主义者如同疯子，被囚禁于单一思想之中。他们不敢明确定义自己的善恶观，却毫无边际地使用物质性的比喻，更糟糕的是，他们似乎还认为这些廉价的类比极其高雅，远胜于传统道德。因此，他们认为谈论高贵或者高超，是富有智慧的，其实恰恰相反。这些人似乎认为，不断宣称他们铸造的牢狱何其广阔，便格外振奋人心。这个科学宇宙的规模，并未带来任何惊奇或解脱。宇宙无边无际，但在其最狂野的星群中，也找不到真正有趣之物，比如宽恕或自由意志。其宇宙秘密的宏伟或无限，并未增添任何价值。他们崇拜巨大和宏伟，但这就像告诉监狱的囚犯，他会很高兴得知监狱现在已覆盖整个地球。狱警除了向囚犯展示更多由鬼火般灯光照亮、空无一人的漫长石廊外，别无他物。

因此便毫不奇怪，那些被世人眼中最守旧、最僵化的教义，恰恰是民主唯一可靠的保障；那些最不受追捧的信条，实则是民众力量的唯一源泉。本质而言，若要否定专制，唯一合乎逻辑的路径，恰恰是对原罪信条的肯定。这一逻辑，在人类社会的诸多场景中皆能得到印证。正如约翰·斯图亚特·密尔曾隐约暗示的那样，自由思想从来不是无拘无束的放纵，反而恰恰是禁制自由滥用的最佳屏障；以激进姿态宣称解放奴隶的思潮，有时反而成为阻碍奴隶真正获得自由的最大桎梏——当你反复教导一个人去纠结“自己是否自由”，去仰望一种无根的解放图景，他反而会丧失自我解放的勇气与动力。黑人奴隶纵然被视为“堕落的野蛮人”，内心深处毕竟保有对主人的人性忠诚，或是对自由最朴素、最本能的渴望；但葛擂硬工厂里的工人、办公室里的职员，却早已被精神的焦虑与生存的压榨所裹挟，连相信自由的勇气都已丧失。他们只能在革命文学的虚幻慰藉中求得片刻安宁，在一连串狂热的哲学思潮中暂时麻痹自我：今天奉马克思主义为圭臬，明天追捧尼采的超人哲学，后天又沉迷于各种光怪陆离的激进主张，但唯一的事实就是他们始终是奴隶。所有喧嚣的哲学思辨过后，唯一获利的正是葛擂硬。他们始终未能领悟一个朴素却深刻的真理：无论是革新者还是保守派，无论是渴望推动变革还是维系现状，一个永恒的理想都是不可或缺的锚点和标尺。无论我们是希望国王的命令被迅速执行，还是希望国王被迅速被处决；无论是追求循序渐进的改良，还是渴望暴风骤雨的革命，都需要一个永恒且明晰的理想。断头台固然由鲜血浇灌，但公正地说，它从未有过所谓的“进步主义”。进步主义者总在反复追问：“变革的界限在哪里？”而断头台给出了最切实的答案：“界限就在这里，在头颅与身体之间。”这一冰冷的隐喻恰恰揭示了变革的本质：若要挥出改变现状的有力一击，任何时刻都必须坚守抽象的对与错；若要实现突如其来的变革，就必须锚定某种永恒的理想。无论出于何种可理解的人类目的——无论是为了打破沉疴、改变现状，还是为了坚守秩序、维持现状；无论是像东方那样构建亘古不变的稳定体系，还是像法国大革命初期那样，以每月一变的激进姿态冲击旧秩序，一个固定的愿景、一个永恒的理想，都不可或缺。

事实上，生活不仅是快乐和痛苦之间的进步主义妥协或者搭配，更有独一无二的特权和独一无二的魔法。马克思完全没有意识到《鲁滨逊漂流记》所表达的对于宇宙温馨及其肆意变幻的特权感受。鲁滨逊确实是一个独特的实体，但他本质上恰恰不是马克思以尼采式的“透视”视角而认定的抽象、无限的主体性，更不是以绝对空洞的道德内在性与异化之间的张力为生存特征。卢卡奇为了强化马克思而论断说，“小说的史诗式个体，即小说的主人公，是与外部世界疏离的产物”。这确实对齐了对法兰西小说，尤其是反现实的“现实主义”小说，但“鲁滨逊”之所以能永葆活力，恰恰是因为它相反地颂扬了有限性的诗意，甚至颂扬了谨慎的狂野浪漫。这个身处小礁石上的人，不过从大海中夺回了几样舒适之物，却被马克思毫无根据地评断为“抽象”之物：书中最精彩的部分，莫过于从沉船中抢救出的物品清单。最伟大的诗篇，其实就是一份清单，如同荷马史诗的“名录”，一份参战者或者被拯救者的清单，拥有魔力、被人抚触的清单。每一件厨房用具都因此变得理想化，因为鲁滨逊本可能将其掉入海中。如同鲁滨逊那样，在一天中空虚或丑陋的时刻，不妨看看任何东西，无论是煤斗还是书架，并想象自己若能将其从沉船中救出，带到孤岛上，会是多么幸福。更温馨的是，记住所有事物都曾险些丧失：每一样东西都是从沉船中抢救出来的。每个人都曾有过一场可怕的冒险：他本可能未曾降临人世，就像那些从未见过光明的婴儿。一个坚实且令人震惊的事实是，大街上的任何一个人都本可能根本不存在。因此，人与物自有其魔法，无论真假，劳动为其添彩，而非如马克思的相反论断，令其抽象。世界如同宗教品，蕴涵着人格和意志的元素；无论它意味着什么，那意味都极为强烈，就如同鲁滨逊的岛屿充溢着加尔文主义的神性气息。

从某种意义上说，所有的物品都是从某种原始废墟中抢救出来、应当珍藏并视为神圣的遗存。人类保存这些，就如同鲁滨逊·克鲁索保存他的财物一样，都是从一场灾难中抢救出来的。鲁滨逊跟世界的关系并非单纯的疏离，也非单纯的契合，他因为爱世界而必然不爱阶级或者国家，马克思对他的恨正是植根于此；在鲁滨逊这里，爱国主义只能依赖于历史或者传统，这就是为什么马克思会觉得爱国情怀必然歪曲历史：马克思爱的并非国家本身，而是某个被理论透视过的国家——巴黎公社。鲁滨逊之爱英国，则是因为英国是“世界”的一个部分；一个因为英国是英国而爱它的人，不会在意它是如何兴起、如何伟大。但一个因为英国是盎格鲁-撒克逊人的英国或者工党的英国而爱它的人，可能会为了自己的幻想而违背所有事实，以致于最终不得不像卡莱尔那样坚持认为诺曼征服实为一场撒克逊征服。他们爱的特定理论中的国家。事实上，对于那座小岛，那个世界，鲁滨逊真心地爱又真心地恨，并且他从不希望对“世界”的爱与恨相互妥协甚至相互抵消，借此产生一种进步主义或者唯物主义的妥协、冷漠和疏离；相反，鲁滨逊让两种情感轮流出现，他要的是更强烈的爱和更强烈的恨同时存在，任意切换。

人与“世界”的关系，在易卜生当年的阴影拉长至今天的背景下，会变得极端有趣：白宫枪手究竟是自杀还是殉道的争论出现了。依据左派和进步主义者的观念，甚至不能对一个炸掉自己脑袋的人说一声“可怜的人”，因为他是一个令人羡慕的人，因为他的头脑异常出色，所以才有出色到炸掉了自己的脑袋。但事实与许多左翼人道主义者和激进派完全对立。自杀不仅是一种罪，而且是终极和绝对的恶，是对生存本身不感兴趣，是拒绝向生命立下忠诚誓言。杀人者，杀的是一个人。自杀者，杀的是所有人；就他而言，他抹去了“世界”。相形之下，即便小偷，如果不对物品的主人表示敬意和牵挂，至少也会对所偷之物表示敬意和牵挂。但自杀者通过不偷任何东西来侮辱“世界”的一切。因此，古希腊将自杀者单独埋葬是有讲究的：这个人的罪行与其他罪行不同，因为它甚至使犯罪都不可能。自杀与殉道恰恰相反。殉道者极度珍视身外之物，以至于忘却了自身生命。而自杀者则对身外一切漠不关心，只想与世间万物彻底诀别。一个渴望新生，一个渴望终结。殉道者之所以高贵，正是因为他将心灵置于自身之外，为使“自我”之外的某物得以存续而牺牲“自我”。自杀者之所以卑劣，是因为他抹去了与“世界”的这种联系，他只是一个纯粹的破坏者，在精神层面，他毁灭了整个宇宙。在所有可以想象到的高等启蒙形式当中，最恶劣的是这些人所追逐的“内在之光”。在所有可怕的宗教中，最可怕的是崇拜“内在之神”。一个人要崇拜“内在之光”，最终只能崇拜自己。基督教来到这个世界，首先是为了强烈主张一个人不仅要向内看，还要向外看，以惊奇和热情向外和向上去注视神圣的团契和神圣的造物主。这就是为什么基督教将自杀视为人间至恶。

更重要的是，“内在之光”也切断了一个人跟历史的联系。一个人在清晨自然会因内在之光的纯真与柔和而爱她，而到了黄昏，若他仍爱她，那便是因为她的黑暗与残酷。无可辩驳的例证就是：斯多葛派的智者清晨会在清水中沐浴，然而不知为何，到了日暮时分，却莫不像叛教者尤利安一样，在滚烫的公牛血中沐浴。单纯追求健康，总会导向不健康。马克思主义之所以令人沮丧，原因并不在于它残酷的决定论或者同样残酷的斗争论，而在于它总是力图让人凭着“科学”与“规律”注入的“内在之光”，而与“世界”脱离。鲁滨逊的生活则建立在这样一个事实之上：人虽不与这个世界单纯契合，但也并非全然脱离；距离是建立联系的前提要件。鲁滨逊的理由很简单：一个人要捍卫他完全信从的事物是非常困难的，唯有当他只是部分确信时，相对来说就容易多了。如果你突然问一个马克思这样的聪明人：“你为什么更喜欢文明而不是野蛮？”他会茫然地环顾四周，看着一件又一件物品，最后只能是无法回答，只能说：“这有个书架，那有个钢琴……还有警察……”支持文明的所有理由在于，支持它的理由很复杂。证据的无限多样性，本应当使得回答变得不可能，在鲁滨逊沉默犹疑的地方，马克思却要强行作答。真正渴望疏离世界的恰好是马克思而非鲁滨逊。瓦格纳用在尼采身上的话，更适合鲁滨逊用在马克思身上：“他的生活不过是讲台前后的往复；除了更换座位所允许的范围，他并无更多空间去体悟生命。他所思所想的一切，其视角大多自早年起便已匮乏，他与所谓生存现实的接触，不过是无感知的摸索。”

左派“解放者”历来用纯粹的内在论或者自然神论取代三位一体论，这绝无丝毫自由主义色彩，也与改革毫不相干。亚大那西信经中那复杂莫测的神，或许对左派智力而言是个谜团；与奥马尔或穆罕默德所信奉的孤独之神相比，他虽非后者那般可以汇聚起苏丹式的神秘与残酷，但就孤绝于“世界”而言，二者并无不同。前者是鲁滨逊的宗教岛屿所倾向的，后者是马克思以“经济科学”之名，予以力主的。马克思的“经济学批判”是令人敬畏的单一之神，不仅是一位君王，更是一位东方君王。三位一体观念所聚集的奇异启示与象征，乃是一个慈悲与正义共同予以诉请的议事会形象，一种即便在世界最隐秘之处也存在的自由与多样性的概念。鲁滨逊始终敏锐地感受到“人独居不好”这一理念。社交本能无处不在地彰显。于是，连他的禁欲主义也变得充满兄弟情谊；就如同天主教修士即便沉默寡言，也依然和睦相处。只需说，这三位一体的谜团既如美酒般令人慰藉，又如壁炉般敞开胸怀；它彻底困惑了马克思的科学社会主义智力，却深深抚慰了民众的心灵；而从沙漠、干旱之地与可怕烈日下走来的，却是孤独之神那残酷的子民——真正的单一神论者，他们手持弯刀，肆虐世界。 

鲁滨逊的世界确实是马克思与异教古典学共同认定的现代世界，但并非二者评判中抽象的个人主义世界，而是充满斗争与创造力的世界，这个世界更强调每个人的危险处境，强调每个人都如悬于一线或紧抓悬崖。一切终将无恙的古典异教主义预言或者唯物主义预言，是一句可理解的话；但它绝非号角之音。在这个世界，最高的宗教与最通俗的浪漫小说（鲁滨逊自己的故事）在此不谋而合，殊途同归。对马克思而言，正如同对佛教徒或东方宿命论者而言，存在是一门科学或计划，终将以某种方式终结。但对鲁滨逊或者基督徒而言，存在是一个故事，可能以任何方式结束。那些宏大而肤浅的哲学，那些庞大而虚假的综合体系，都在谈论时代、进化与终极发展。但真正的哲学则关注瞬间。思考时代易如反掌，任何人都能做到。瞬间才是真正的深不可测。因此，鲁滨逊的时间不是线性的，而是断裂的；每个时间断点都激荡着强烈的意志元素，这意志元素展现在鲁滨逊绝决的每日劳作当中，其揭示如下：若我们想推翻势不可挡的压迫者，靠人性完美的学说可不行，得靠原罪的古老教义；若我们想根除固有的残酷，或拯救迷失的族群，靠物质先于意识的科学理论可不够，得靠意识先于物质的超自然理论；若我们想唤醒民众的社会警觉与不懈实践，一味强调内在神性与内在之光，一味强调自然神论或者一神论，只能是促人消沉的良药，而强调超越性的上帝与那飞逝逃逸的外在光芒则大有裨益，因为这意味着神圣的不满和神圣的激励；若我们想尊崇被遗弃者与受难者，我们应认其为真正的上帝被钉在十字架上，而非认其位一个古典异教的智者或英雄。最重要的是，若我们想保护穷人，我们应支持固定的规则与清晰的教义。

异教古典学俱乐部的规则，与左派的规则历来等同：偶尔会偏向贫穷的会员，但俱乐部的趋势终归偏向富有的会员，在东方则终归走向苏丹或者君王。因为他们都通过表明不存在神圣审判，借此否决人间审判，本质上他们都是通过烧毁自己的粮食来纵火焚烧鲁滨逊的宗教岛屿。我们也许无法原谅那些因热爱另一个世界而毁掉这个世界的人，但对于那些因憎恨另一个世界而毁掉这个世界的人，我们又该怎么说呢？他们为了上帝的不存在，而牺牲了人类的存在。这就是异教古典派和左派的共同根底。他们没能毁灭神圣，但确实毁灭了世俗；他们的“自我”高高在上，如同泰坦巨人，无意攀上天堂，却有意毁弃了这个世界，这正是他们想要的。在古典派和左派的一切哲学中，那显见的科学性与解放性，只是其外围；而绝望藏于其内。它的绝望在于，它并不真正相信宇宙中有任何意义；因此，它无法期望找到任何浪漫；它的浪漫将没有情节。在“科学”体系或者“宇宙”体系的土地上，人无法期望冒险。依据不可逆的逻辑，他们脱离并否定“世界”的终极必然手段只能是“枪杆子”，在马克思与白宫枪手之间，存在的不是连接符，而是等号。