对纯粹理性批判的理解总结

作为一个哲学小白，抛砖引玉，如有漏洞请多包涵。

一、背景与问题提出

康德试图厘清人类在感性、知性与理性上的认识能力中的规定与谬误，这也体现在了他试图调和经验论和唯理论的举措。

经验论表明，人类的知识都来源于后天的经验，人出生时内心是一块白板。在此更进一步上，休谟提出的“休谟之问”更是把经验论推向了极端：虽然从过去到现在，水沸腾的温度都是100°，又怎么能够保证未来水沸腾的温度仍然是100°呢？

唯理论则认为人类的知识并非来自后天，而是先天铭刻在人类的心灵中。在此背景下，康德做出了他的纯粹理性批判。

二、先验感性论

1. 综合判断与分析判断

分析判断指的是谓词的概念完全包含于主词之中，比如说“工具是一种人类制造出的器物”，很明显，谓词包含于主词当中。而综合判断指的是谓词与主词有连接，但谓词并不完全包含在主词当中，比如说“猫是白色的”。在此基础上，作者讨论了几种判断的情况。

经验判断是综合判断，因为经验是一个直观与另一个直观的综合，当然不是必然的。比如说“比亚迪都是电动车”，只是在经验中，比亚迪和电动车两者有一个结合，才可以做出此判断。同时作者指出，一切算式，比如 11+12=23，都是综合的，因为光从11和12的概念中，我们完全找不到23。

2. 感性直观的形式：空间与时间

作者在本大章初次便下了几个重要的定义：直观对象直接被给予我们，刺激我们的内心，感性获得直观、带来现象的能力；感觉，指对象刺激我们而产生的结果。比如说，“我看见了光”这句话，就是光这一对象刺激了我的内心，因而我们获得了一个光的表象，这便是感觉。

接着，作者指出了质料与形式这两个概念。形式便是将诸现象得以整理的规范，为诸现象的杂多颁布了普遍的律法。而质料可以理解为是我们感觉所接触的实实在在的东西。

而时空便是人类认识能力的形式，也就是说，所有现象必须在时间和空间的前提下得以认识。因此，时空也被作者定义为纯直观。

空间是外感官的形式，即我们把事物表现为外在的能力。在空间中，我们周围的一切，我此刻身边的桌子椅子，都是在我之外的表象。我们认识事物必须以空间为形式。试想，一个不存在于空间的事物是不可能的。并且，尽管我们会后天地限制空间，比如说这里是亚洲，那里是欧洲，但本质上空间是不可限制的，因此限制只是后天规定罢了。

· 时间与空间同理，作为纯直观，诸现象都前后相继地处于时间中。我们不可能在现象中取消时间，这是不可想象的。同时，时间是无限的，我们只能对时间做出限制及规定来认识时间。

时间与空间并非是独立的自在的存在。所谓“自在的”，就是不依赖任何外物，或者更准确说，并非作为人的感官形式而存在。同时，时间也并非依赖于物（即只有物存在才随之存在的事物），因为倘若时间依附于物，那我们就不能先于物而得到关于时间的认识，从而时间不再是事物的先行条件。作者认为，相对于外感官的空间，时间是内感官的形式，因为一切现象的前后相继及其规定，是在我们内心之中而非在外界中发现的。

3. 自在之物与现象

由此，作者引出了自在之物的概念。自在之物即某种并非处于时空形式之中、永远不被人类认识的、不依赖于人的感官形式的事物。因此，在时空中的一切都是现象，依赖于人的感官形式而受到我们认识影响的事物。

对于反驳，有些人认为时间并非从属于人的感官形式，而是自为的存在。他们有一个三段论：变化是现实的，变化处于时间中，因此时间是现实的。而作者做出了如下的反驳：我有时间中事物的表象，因此时间不是单纯的，而是处于我之中，被我界定为是客体的。但倘若我之中无时间这一表象形式，则时间在我之中根本不存在。

三、先验逻辑

1. 先验逻辑与普遍逻辑

在此基础上，作者阐述了先验逻辑。先验逻辑是从属于逻辑之中的逻辑，包含了先验逻辑和普遍逻辑。普遍逻辑无关经验性的质料和先天的规则，而先验逻辑则是思维的纯粹的先天的规则。在此，作者首次给出了“先验”的定义：直观或是概念被先天运用，以及何以被先天运用的可能，便称之为先验。总而言之，使认识得以成立的前提便是先验的。

2. 纯粹知性的诸概念（范畴）

事实上作者早就定义过：感性是我们接受现象的能力，知性是我们思维的能力。认识各种事物（无论先天或后天的概念与直观）的能力，便称为知性。而纯粹知性则抛开了一切后天的内容，单单讨论先天的概念的相关知识。

概念，是一种对诸直观或者概念做出的综合。比如“中学生”这个概念，便有各种概念包含于其中。概念不是与对象本身发生关系，而是与其他概念发生关系。因此，当两个概念综合在一个完整的语句中时，便会形成判断。

知性在判断中的逻辑机能，通常符合四个知性形式，分别是判断的量、质、关系与模态。在此不多赘述，只强调一下判断的模态。模态表示事情的真与假的程度，按照程度从大到小分别为必然的、实然的和或然的。

范畴是由我们在时空中将诸多直观先天综合的产物，因此是纯粹先天的。范畴分别有量、质、关系、模态四个大类，并且也有一些派生词作为这些范畴的下位替代，比如说因果性之下的行动、承受等等。

3. 范畴的先验演绎

由于范畴是先验的，我们无法通过经验性的演绎来说明范畴。一般说来，人类由直观到概念，但由于先天的范畴，由概念到直观也是存在的。

一般连结表象及概念与直观，是在我们的表象之中的。然而对于这种表象有一种先天的连结，这种连结是完全自发性的，即“我思”。在我思这个自我意识之中，许多各种各样的表象才得以联系到一起，都成为我的表象，存在于我的思想之中。因此，这一连结并非是感性的，被称作纯粹的统觉，在此之上跟经验性统觉形成了区别。什么是经验性统觉？其实就是我们后天将各种事物联系起来形成关系的能力，比如说从华盛顿想到美利坚。并且，只有在统觉的综合之下，分析才是可能的，我们才能考虑诸多经验性的连接。

作者指出，一切直观的可能性在于知性关系中最高的原理，便是一切直观杂多都必须隶属于统觉的本源统一的诸条件之下。

4. 范畴与感性直观的关系

在一个或任何一个直观中给予的杂多，都从属于“我思”这一先验统觉。诸事物又是如何连接到“我思”之中的呢？作者告诉了我们它们的中介，那就是范畴。因而有一个形象的传递链：感官杂多材料 → 范畴 → 我思（统觉）。真正的知识来源链也是如此，若无感官杂多材料，而仅是摆弄知性概念，我们则无法获得真正的知识。数学便是同理，数学虽然在先天的直观中我们便对它有了认识，但只有在感性直观中，数学才得以被承认为一种知识。同理，对于范畴而言，虽然我们先天便有范畴在心中，但也只有在经验中，范畴才得以组成知识。

5. 想象力

对于感性直观杂多，我们拥有一种综合能力，但这种综合的能力不一定符合现实，因此，知性在这里具有一种自发性。这种知性利用想象力来规范感性，作者将这种行动称作想象力的先验综合。而在内感官之中，知性又是如何被考察知识的呢？这同样要借助于想象力的连接来规定感性。比如说，我们思维时间，在此同时，我们总是联想到一根线来描述前后相继的时间。

因此，在知性之中，我们获得知识的路径就可以做一个梳理了：作为在先天纯直观下的感性材料被给予我们，通过想象力这一功能的领会，综合杂多的材料便被有序地安排好了。然后通过范畴，我们为我们的感性世界颁布法律，也就是规定了感性。

四、原理分析论

1. 判断力与图型法

范畴是如何应用到相应的经验之中的呢？这个时候就需要借助判断力。作者给出了明确的定义：原理分析论，是指导知性如何运用于感性之上的，即知性如何与感性相契合。因此，这一章也是判断力的法则。

判断力是一种天赋。为什么如此说呢？因为一个规则，假如要规范这个规则，则必须又运用到另一个规则。那么如何确定这个规则该怎么运用？只能借助于判断力了。因此有这样一个传递链：规则到规则再到判断力，这个传递链有一点像俄罗斯套娃。但无论如何，我们都需要运用到判断力作为这个链条的最终环节。因而无规则的判断力难以被传授，而是一种天赋，需要大量的实际案例才能够加以弥补。总结起来就是，从特殊性到普遍性相对容易，从普遍性到特殊性相对较难。

这个先验判断分为两章，即图型法和知性原理。

图型法的产生是来源于这样一个疑问：范畴难以用具体的现象来符合，那范畴又是如何与感性材料联系的呢？因而这里需要一个中介，即图型。因此有一个链条：感性材料 → 图型 → 范畴。这个中介为了将链条的两端都联系起来，需要同时具备链条两端的特质，因而也与时间同质。知性图型则是想象力的先验产物，因为我们总是会自然而然地某个图型与范畴联系到一起。比如说，当我们想到实在性和否定性，它们的图型便是充实的时间和空虚的时间；对于实体，便是持存的时间。

2. 纯粹知性的原理体系

· 分析判断的至上原理：分析判断的至上原理便是矛盾律，即“A=B，所以A不等于非B”。然而这一原理若被误用却包含了综合的成分：一个谬误是认为“A=B”且“A等于非B”也是成立的。这个情况出现的原因就是，B不是一定包含在A中的，因为B和非B都可以在不同的时间成为与A相连接的事物，比如说在C时间A=B，在S时间A等于非B。这是一种更准确的说法。换句话说，当A与B相连接时，B与A不一定矛盾；当A与非B相连接时，A与非B也不一定矛盾。然而，分析判断是不把“在某个时间内”作为前提条件的。那么解决这一问题的方法就是将谓词彻底地包括进主词之中，从而形成某种意义上的同义反复，即A=B且B包含在A之内。

· 综合判断的至上原理：综合判断就是把两个概念相连接的判断，因此需要借助于时间。在时间这一纯直观中，两个表象才能相互连接。同时，我们也需要想象力来做出一种综合。更重要的是，我们也必须要有一个前置条件，即先验统觉的“我思”。而且在时空之中，我们被给予的经验也是非常重要的。没有经验，则我们不能形成任何综合判断，而我们想象力生产出来的任何综合都难以被称为知识，而是幻影。在此基础上做一个总结，作者给出了明确的定义：作为综合判断的至上原理，每个对象都服从于在可能经验中直观杂多的综合统一，即想象力的综合、时空以及先验统觉，还有处于时空之中的现象（感性材料）。

3. 纯粹知性的四条原理

在纯粹知性的应用中，我们依然先天符合某些知性法则，这些法则作为概念指导着知性。而在这里，数学并不包括在这个纯粹知性中，因为数学需要的是先天直观。接下来，作者给出了4条原理：直观的公理、知觉的预测、经验的类比和经验性思维的公准。

知觉的预测：现象中感觉的东西具有内包的量。所谓内包的量，通俗理解就是一个事物的程度，并且是没有外延的程度，在我们的感觉当中的一瞬间充实。我们感觉所带来的程度，便是对内包的量最精确的定义。它可以从零开始，直到无限，而当它等于0时，这种感觉便消失了。在现实生活中，重力、温度、强度等都是作为一种内包的量。然而，我们虽然可以在一瞬间感知这些，但当多个一瞬综合起来，我们便可以连续地感知它们了。而量的综合并非是无限的，是具有限制的，比如说1000米等于1公里，而非100米等于1公里。在这里，作者也推论出空的空间和时间是不可能被知觉的，因而其无法得到证明。因为一个没有外延与内包的程度的东西是不可能被我们所感知的。而在现象当中，任何一个现象都具有外延与内包的量，它们从0到无限给予我们不同的程度，因此不存在空的空间和时间。同时，作者也指出，虽然感觉是后天给予我们的，但我们对程度的认识却是先天的。

经验的类比：经验类比就是将经验中的诸表象相连结的法则，因而具有的是诸表象的关系，而非诸表象本身自在是什么。因此作者称其为力学性原理。与先前的数学性原理相反，数学性原理涉及的是对象本身是什么。这里有三个经验类比：持存性、因果性与交互性。

持存性：指诸现象在变化中都有一个恒常不变的状态，即实体。由于我们对现象的了解是前后相继的，而非同时并存的，因此存在一个持存的东西作为基础。这个持存的东西具有恒常不变的量。假如把这个量抽走，那么一个现象到另一个现象的变化就毫无意义。综上所述，因为变化只是形式上的变化，只是建立在实体的规定被改变了而已，因此，消失与出现也只是其中的一个规定被改变了。然而，当我们抛开实体属性，去认识某个东西绝对的出现（即从无到有），其出现之前是没有实体持存的，即从空的空间和空的时间中来，那么空的空间是无法证明的，因而这个假设便没有了意义。

因果性：一切变化都是按照固定的时间顺序，作为因果连接的规律而发生的。因此，我们必须依赖自身的想象力进行综合才能形成因果概念。有人提出质疑，即因果律的起源是来自于归纳，是经验总结出来的。因此作为经验产物的因果律并没有必然性，只有偶然性。对此，我们可以进一步追问，是什么导致了我们归纳这一步动作呢？答案就是出自于我们先天的因果概念。是我们本来就有因果律的概念，而在经验中寻找因果律。然而，这里又有一个疑问，即我们可以从一个表象转移到另一个表象，这蕴含了时间的前后相继。那我们是不是可以理解为前一表象与后一表象具有因果性？这一论断是错误的，因为因果律是固定的，即A产生B，但C不产生B，只有A和B具有因果关系。因此，如果我们利用自己的想象力，认为C产生了B，那只是幻觉，而非真实的。但在这里有一个问题，自然界中有许多A导致了B发生，但A和B是同时的情况。对此，我们可以认为A和B的前后顺序是固定的，但A和B之间的时间是可以无限小的，因而可以被看作同时的。接下来，作者讨论了连续律，即从A到B时间的变化是无限小的、不同程度的差异。然而在A存在的时间段，B为零，即不存在。

交互性：一切实体，若被认为是在同时的，都是处于交互作用之中的。交互性借助于想象力将两个同时的事物综合起来。我们可以这么理解，我们先知觉到A，又知觉到B，然后又知觉到A，如此反复。因而我们可以说A与B是同时的。然而事实上，我们无法真正知觉到A和B是同时的。交互性的双方不是互相孤立的，它们是互相规定的原因。因此，正是这一特质才形成了它们同时的概念。

一般经验性思维的公准：

1. 可能性：凡是与经验形式相一致的就是可能的。比如说一个事物是可能的，那么它就必然符合因果律、交互性等等。然而一个经验性综合的成立，比如说“我拿起了水杯”，很显然是没有逻辑矛盾的。但是在一些根本不被经验性认识的判断，比如说“两条直线相交形成的图形”等等，这两条相交的直线和图形本身并没有矛盾，但这句话显然是不可能的。因为经验的形式尽管是先天地预于心中的，但是也必须在经验中寻找，才能证实它们的实在性。因此，假如我们的判断出自经验，那么就是真的；而不出自经验，则就是虚假的，比如说心灵感应、预演未来等等。

2. 现实性：对一个事物的现实性最关键的便是知觉，由知觉推导出概念。然而，在一些我们不能直接凭借知觉的情况下，而是发现某些知觉曾与曾经的知觉相似，因而可以判断这个知觉为真。在这里则出现一个唯心论。唯心论认为一切都是可疑的，除了“我思”。对此，康德反驳道，某种持存的东西规定了时间，而我感到我在时间中被规定，因而我并不是这个持存之物。因而持存之物是在我之外的知觉之物，因此也可以推论出实体的存在。当然，尽管想象力是充满虚幻的，但也是在外部经验基础上才是可能的。

3. 必然性：必然性是关乎事物的状态的。只要是符合因果律的，并且也是符合经验的，那么它们就是必然的。此外，必然性还得符合连续律，即在事物变化中没有任何的跳跃或者真空。

五、先验辩证论

1. 反省与幻相

反省是一种人们对待感性和知性中认识的事物产生的差异，从而对此进行检验。康德列举了四个纯粹知性中容易混淆的概念：

相同与差异：倘若A对象与B对象的内部规定相同，因而它们就会完全相同，即A=B，A和B为同一个对象。

一致与冲突：在纯粹知性中，诸实在性是不存在冲突的，因为一切冲突都被抵消了，比如两个相反的力互相抵消，因而在知性中是无矛盾的。

内部与外部：在纯粹知性中存在真正只有内部关系相关联，而与外部事物完全没有任何关联的事物。这一类事物是没有复合性的，因而它们是完全单纯的，即被莱布尼茨称之为单子。

质料与形式：在纯粹知性中，空间与时间恰恰是由外部事物所引起的，因而通过诸实体的关系去相互连接，时空才是可能的。

然而，作者对此做出了如下反驳。作者指出，知性中概念运用的前提条件是将外物当做自在之物，而未将其视作现象。因而在知性中，事物摆脱了时空限制，更准确地说是摆脱了现象作为其前提条件。然而，知性的运用必然限制在感性世界。知性若超出了感性来进行应用，只会制造出一系列虚幻的概念，这些概念没有感性的规定，我们无法判断其是否存在。因此，纯粹知性所设想的诸概念则完全没有感性上的直观，因而无法判断其是否为真。

其次，当某个概念与感性相符时，这个事物中的一切规定都必须存在于其概念之中。然而，这是荒谬的。比如，我们注意到了A和B在空间上方位的不同，就可以表明A和B不是完全相同的。对于知性的第二个应用，比如说在一个一般运动的物体的概念中，“某物朝某个方向运动”和“朝某个相反的方向运动”在概念上是无矛盾的。然而感官却告诉我们，某物朝某个方向运动的时候，如果两个力同时作用，它们内部是存在冲突的，只是互相抵消罢了。对于一个存在内部规定的、完全的单纯之物（即抽掉了外部直观），它是完全没有任何外部关系的。

然而，我们只是从概念入手。当我们正视这个感官世界，我们便会发觉，事物与事物之间到处充满了各种关系，比如说因果律等等。并且，当我们抽掉空间与时间的外部直观，那么只剩下了一物寄存于另一物的因果观念，因而排除掉了时空。然而在这个感性世界中，这是不可能的，因为时空才是一切感性直观的先行形式条件。

在这里，我们会驻足于某些幻相，这是因为人类把纯粹知性扩展超出了经验之外。理性说白了就是对知性产生的疑问，进而想要构建出一个完美的、没有任何逻辑矛盾的无条件的概念体系。当然，这种概念体系经常会超出知性的应用范围之外，所以经常被称之为“超验的”。因此，理性具有一种僭越性，相比于知性，它更需要经验的约束。

2. 理性的逻辑运用

理性经常喜欢从一个有条件者迈向更高项，即从一个有条件者迈向另一个有条件者。在这里需要三段论作为其工具：从一个普遍的大前提，借助判断把某个知识归于小前提，最终得出结论。因而，一个三段论的大前提亦可追求其自身的大前提，这也是朝向无条件者迈进的步伐，因此被称为前述推论法（往上追溯），而对向后延伸的被称为后续推论法（往下推演）。前述推论法既给予了一个有条件者，即意味着它的所有的先行条件已经被给予了，因而包含了一个诸条件的总体性。而对于后续推论法，因为其条件是潜在的、向后延伸的，则没有这个顾虑。

作者引出了理性的一个非常重要的词——“绝对”，并对其做出了以下的界定：假如说一个事物的内部条件是绝对不可能的，那么它在一切关系中便都是不可能的。但假如一个事物在一切关系中都是不可能的，却不能因此说它的内部必然性是不可能的。

举个例子：细菌可在一切物上附着，因而跟一切事物存在关联，因此细菌是必然存在的。但倘若说细菌不会跟任何事物产生附着的联系，那么我们却不能说细菌不存在。就这样，一个先验的理念形成了，它意味着一切经验事物都包含于其中。而对于知性概念，由于其包含了一切知性，它相比于知性而言是讲得太多了，但跟经验中的诸杂多相比，它又讲得太少了。对此，康德举出了一般理念的例子，指出理念虽然难以完全企及，但是在现实生活中具有巨大作用，对道德具有极大的促进作用，比如说善、正义等等理念。

3. 理性的三个体系

作者提示了三个理性体系，对应三种推理：

理性心理学：运用定言推理

理性宇宙学：运用假言推理

理性神学：运用选言推理

这些推理发源于理性的自然本性，但最终达到了不可知的领域，因此被称作“先验的幻相”。

（1）理性心理学（灵魂的理性学说）

对于灵魂，许多哲学家试图证明灵魂是实体。有一个推论：有种东西作为判断的绝对主词，因而是实体；而我作为一个被思考的存在者，作为主词，因而我是一个实体。实际上，这个三段论有一个问题，即在大前提中“主词”是作为直观来阐述的，但是在小前提中是作为存在者，是作为语言逻辑中来描述的。因而作者阐述了其错误所在：实体只能作为被直观所给予，而在一切思维中都伴随的“我”，只是思维得以成立的条件罢了，它无法被直观，因而无法推出“我”是一个实体。

直观和思维的区别：直观是由我们被动给予的，我们不能说想要哪个直观就能拥有哪个直观。而思维则是我们主动产生的，它具有一种自发性。

关于灵魂的第二个反驳：有人将灵魂看作是单纯的。在此，作者先追溯了这一特征的发展过程。一开始，人们认为一个完整的思维是单纯的，残缺的思维则是不可能的。就好比一首诗，它必须是众多句子组合起来才是完整的，单个句子是不成诗的。然而这一推论既具有统一性，又具有分散性。后来，人们终于找到了“我思”这一处处充满于所有思维之中的先验统觉。灵魂的单纯性本质上是从所有“我思”判断中推论出来的，因为所有判断都蕴含了“我思”这一条件。

然而这个“我思”在之前反驳灵魂是实体的时候，已经强调了它并非是直观下的一个实体，因而不适用于作为一个对象的“我”。对于作为对象的“我”之内的诸直观，也不过是自在之物作为心理原因的产物罢了。在此之上，作者假设灵魂是单纯的，并对灵魂与物质不同质的这一说法做了反驳。倘若物质作为一种外部现象，却与内直观中的诸现象的位置是不矛盾的，因而尽管我是单纯的，却依然无法说与物质是不同质的。而我们假设物质作为自在之物，假设它也是单纯的，这样看似解决了问题。但是倘若我们把一个思维的“我”作为自在之物，那么它与现象肯定是同质或者不同质，是不可言说的。对于这个理知的物自体，我们也不可言说，因为自在之物具有怎样的性质，是我们完全不知道的。

对于人格性（灵魂的单一性），作为先验统觉的“我思”有能力把我之中的各种杂多统一了起来。但实际上，“我”从来不是一个作为持存之物的实体，这已经在先前有所证明。而且我完全有可能是在未知的情况下，主体发生了巨大的变化，这样的主体就不再是单一的了。

对于灵魂与外部的关系，有这样一个三段论：只有作为外部原因、被清晰地推论出来的实体才不是可疑的；而作为外部现象也必有其原因，被推论出来才不是可疑的。因而外部现象是可疑的，这种说法被称为观念论，而与之对立的则是二元论。观念论者认为外部现象要么出自于自己的想象之中，要么出自于外界实实在在的存在之中。至于它到底是出自外在的还是出于自己的，这是我们完全不可知的，因此是“怀疑的”。而作者认为，外部现象是客观现实的，它是基于时空的感性条件下被给予我们的产物。然而外部现象只位于我们的主观之中，它才是能够被我们所直观的。因而外部现象是现实的，但只是作为感性现象位于我们之内。

随后作者也反驳了门德尔松的灵魂持存的论断。门德尔松认为灵魂是单纯的，因而不包含任何外延的量，因此它的持存性可以得到证明。然而作者承认了灵魂无外延的量，但同时指出灵魂依然存在内包的量，因此灵魂可能会衰减直到最后消失。

（2）理性宇宙学（二律背反）

接下来则是第二个理性体系，为理性宇宙学。理性宇宙学是建立在假言的三段论推理之上，它试图把经验中的各种现象，把感官世界中的一些对象，无条件地推向绝对总体性。对此，作者指出了在推向绝对总体性时，必须存在序列（向前追溯的序列）。而对于向前追溯的序列，感官能否应用于其上，这本身就是存在问题的。

时空：时间向前追溯，有无开端？空间作为一个整体，一部分与另一部分是并列的。由于被后来添加上去的空间是原先的边界条件，因而空间的并列综合也可以看作是诸条件序列的综合。

质料：其内部各部分就是有条件者，而内部的内部又是其有条件者，从而做无限分割。要么最后要有一个单纯物存在，要么最后分割直至到无。

实体：其偶性只是其实存方式，因而实体具有实存性，并不存在于序列之中。

因果律：由原因到结果构成一个序列。

偶然与必然：偶然之物都有一个有条件者，从有条件者上溯到一个无条件的必然者。

在时间和空间中，这种序列是数学性的，是通过对诸部分的相继综合来看待的。而在因果与偶然方面，诸序列相互间皆有作用，因而是力学性的。对于前面两个（时空、质料），被归于世界概念；对于后面两个（因果、必然），被归于自然概念。

二律背反正反题展示：

1. 时空正题：时间有开端，空间有边界。证明：假设时间无开端，那么在某一时间段之前存在无限的时间，而无限的时间是永远不可能完成的，因而永远不可能相继综合到某一个时间段，所以不可能。而倘若空间是一个整体，那么其相继综合就是完成了的；而假定空间是无限的，那么相继综合就是永远无法完成的，因而空间无法被看作一个整体，所以世界是有边界的。

时空反题：时间无开端，空间无边界。证明：倘若时间有开端，那么在时间开端之前就是一个空的时间，空的时间是不存在前后相继的现象的，那么时间的开端就不可能形成，因而无开端。而对于空间，倘若存在一个空的空间，那么空的空间又如何与有边界的空间接壤呢？因而空间必须是无限的。对此，有人可以提出反驳，即时间开端之前并不是空的时间，而是谁也不知道、无法领会的存在；空间之外也并非是空的空间，而是我们所不可知的限制。然而这些设想是理知的，因此我们很难推论它到底存在或者不存在。

2. 复合与单纯的正题：世界上一切复合物都由单纯实体构成，并没有绝对的复合物。证明：假设复合物不是由单纯物所构成的，那么从复合物中排除了一切复合，就什么也不会留下。因此，要么一切复合是不可能被取消的，要么把一切复合排除之后依然存在单纯的实体。而如果第一种情况成立，就会遇到矛盾，即复合物只是实体中偶然的性质，因此必然存在单纯的实体。

反题：世上没有什么复合物是由单纯实体组成，也没有单纯之物。证明：一个复合物可以无尽地复合下去，因为一个物体占据着空间，是由各种杂多复合起来的，因而可以无限分割。而对于一个单纯物，这是理知的，并非在感官世界中被发现的，因而我们无法确认其是否存在。

3. 自由与必然的正题：自然律的因果性并不能解释世界上的所有现象，因而必须假设自由的存在。证明：假设世界上一切都是按照因果律发生，那么在这一状态之前必定还有一个状态，因而又会有一个前提存在，永无止息。因此永远没有一个最初的开端，因而在原因性上就没有序列的完备性。即不可能从一个无限的原因序列推论到某一个结果，因为它是永远不可能完成的序列。因此，就可以得出必然存在作为自由的原因，它是没有任何预先的原因的。这里有一个疑问：世界中的开端都是相对的。对此作者指出，链条在时间中或许是无限的，但是在因果性上它是有限的。在因果开端处，自由或许存在其他状态，但是与这一状态并没有因果关系，从而解决了矛盾。

自由与必然的反题：没有什么是自由的，一切都是按照自然律发生的。证明：假设存在一个自由的绝对开端，在其之后开始了因果链条。但是事物的开始都是以某种状态作为前提的，因而这一自由的绝对开端是不可能的，是空洞的。而自然律提供了无限的因果链条，但它也给了经验以彻底性和规律性。事实上，在经验中我们感受到的只有自然律，因而倘若把自由引进来，那么就混淆了经验与想象。

4. 关于绝对必然的存在者的正题：世界上要么有作为世界的一部分，要么有作为世界原因的绝对必然存在者。任何事物都是有条件的，而有条件者也会预设着一个条件的有条件者，因而最终上溯到无条件者，假设这个无条件者位于感性世界之外。对此，其支持者做出了如下的论述：感官世界中的一切都具有理智的偶然性，即A导致了非A的存在，A作为前，非A作为后。然而在现象的序列当中，A是作为原因，而非是作为结果，因而A和非A它们本来就是一个因果律，从而并没有所谓的理智的偶然性。因此，这个必然存在者作为时间序列的开端，从来只属于一个序列，因而是处在感官世界之中，作为至上环节来看待的。

反题：在任何地方，不论在世界之内还是在世界之外，都不存在一个必然存在者。证明：根据感官世界中的经验性法则，一物作用，另一物作为其规定的原因。倘若存在一个作为序列开端的存在，那么就不符合这一经验性法则。或者还有一种可能：一切链条环节都是偶然的，其链条的总体是必然的。然而，矛盾就在于，链条中的环节是偶然的，那么其链条整体就不可能不是必然的。因此，这个最高存在者就不可能在世界之外。而倘若在世界之外，作为一切序列的原因，就具有因果性，因而再次被拉进了世界之中，从而与这一前提相悖。因此，不存在一个必然存在者。

4. 对二律背反的批判与解决

理性飞跃出经验的领域，是一种不可遏制的本性，从中显示出了一种趋于宏大的蓝图，让其他学科相形见绌。然而理性的正反题都是有道理的。确实有许多人都坚持站在这一边或者另一边，因为正反题都有它们各自的好处。

正题的好处：它给了我们完整的系统。作者称，人类的知识都是建筑术的，关键在于一个知识的综合的完成，从而人们就获得了一种安心感。第二个好处便是实践上的利益：必然存在者的预设、自由的权利，都让道德从中获得了利益。正题显示出了一种知识的综合性，而不像反题给人一种抽空感。

反题的好处：反题是基于纯粹经验做出的判断，因此对于科学研究是有益的，其无限性中留下了许多疑问。然而，反题倘若把经验无限的延续下去，便超出了经验的范畴，这是一种傲慢。总而言之，反题与伊壁鸠鲁主义相近，而正题与柏拉图主义相近，这两者长期之间存在矛盾。

在先前，作者便给出了三种反驳：独断的、批判的与怀疑的。独断的反驳是针对一个命题给出其相应的反面意见；批判的反驳是攻击命题从而证伪这个命题；而怀疑式的反驳则是给出两个相反的证明，从而进行质疑。对于理性提出的绝对总体性这个问题，我们没有任何经验，因而无法给予有效的反驳。与此同时，对于超出经验而玩弄各种概念的证明，我们却可以给出批判的反驳。毫无疑问，任何知性概念都必须与经验相符合。

在二律背反中，正题中的概念对于经验回溯而言太小（如世界开端，开端之前仍有回溯），反题中的概念对于经验本身又太大（如世界无开端，永远无法回溯完成）。因而可以看出，无论是正题还是反题，都充满了理性的玄想，而理性却是从经验出发的。我们从经验性出发一直追溯下去，超出经验从而达到理知的原因，这却是先验的，而非我们感官可以遇到的。因而二律背反的最大问题就在于，它把世界看成了一个不依赖于感官的自在之物。

有一个关于宇宙论的三段论：诸有条件者被给予了，那么条件的序列也就被给予了。现在感官现象作为有条件者被给予了，因而，感官现象的条件序列也被给予了。但是这个推论的错误在于其大前提是从经验概念中推断出来的，并且是分析命题（条件序列这一概念已经被包含在有条件者这一概念内），因此大前提是抛开了时间的先后相继的直观的。但是小前提是在诸现象中探寻，因此这个三段论本身是错误的。而小前提中现象更是作为自在之物、前后相继处于时间中被给予的，所以说小前提本身也是错误的了。

根据先验观念论，一切都是基于我们时空内感知到的现象，而超出这个范围，我们不可言说。而这里二律背反的正题与反题都是错误的，但正题与反题互为矛盾，被取消却是被允许的。康德称之为“辩证的对立”。比如说，“苹果既不是黑的，也不是白的，苹果是无色的”，这句话就是所谓的辩证的对立。所以在这些反驳中，正题与反题都被取消了，而第三条路已经被指明。还有一个好的论证能够证明这种方式：如果世界是自在的，要么是有限的，要么是无限的。现在世界既非有限，也非无限，因此世界不是自在的。

5. 理性的调节性运用

对于那些把回溯链条的对象看作自在之物，而赋予其压根不存在于现象中的绝对总体性，并把这一理念当做现实存在的原则，称之为“构成性原则”，它毫无疑问是超出经验外的玄想的特质。而与之相对立的则是“调节性原则”，它告诉我们在回溯中应当做什么。借助于此规则，我们在回溯中不断向前，但却碰不到作为理念的无条件者。对这个永远向前的不完备的回溯序列，我们应当对其有明确的界定。在此，作者引出了“不限定的远”与“无限”两种概念的区别。对于一个整体，假设一个无限的宇宙的直观被给予了，那么我们就可以在此追溯宇宙是无限的。但假设给予我们的是宇宙一部分的直观，对此我们只能朝着“不限定的远”的方向回溯，因为没有一个绝对总体的宇宙直观给予我们。这便是“无限的”与“不限定的远”二者的区别。举个例子，对于π后面的小数点的论证，π的小数点后面有无数多个小数点吗？这准确说是不成立的，因为我们并没有直观到整个π后面有无穷个小数点，我们只能说π后面的小数点的位数是向“不限定的远”的方向前进的。

因而如此，在对世界的时间与空间开端的考察中，我们可以发现，我们在回溯中的一个项必须以另一个项作为条件，从而向前回溯。一个序列的观念，因此便拥有了整个世界的观念。因此，是经验确立了世界的概念，而我们不能光凭世界的概念来确立经验中的现象。而对于世界这一整体，我们并没有任何直观，因而我们无法从现象中确立世界究竟是有限还是无限的。假如硬要给世界的范围一个有限或无限的定性，那么这完全就是本末倒置了。而对于序列，我们只能从一项追溯到前一项，因而被康德称为“推进的不限定的远”。从而二律背反的第一个问题就得到了解决。

而对于单纯与复合，倘若一个整体的部分作为有条件者被包括在整体中，并给予了我们直观，因为其所有部分都包含了里面，因此我们可以说这是无限可分的。然而对于分割，我们知道分割之下有进一步分割，然而这是基于经验之上的，而我们从来都不知道分割究竟会怎样收场。因而，这一论断是超验的，是把整体当做一个自在的理知物。就算有无限的整体，但是只是作为物的聚合物的整体直观给予我们，而不是作为分割的序列直观给予我们。因而，分割的序列是基于我们经验的、有限定的远的回溯，因而我们只能说无限分割的整体是可能的。但尽管这个论证具有一定的正确性，却依然反驳了无限分割的可能性。因为无限分割的前提是有无限的整体被给予了，而这却是矛盾的，因而遭到了否定。

至此，数学性的二律背反（时空、质料）就结束了。数学性的二律背反在于其序列都是同质的，都是处在现象之中，并且其正反题都是错误的。而力学性的二律背反（因果、必然）却是不同质的，因为其项可以是理知的（如自由、必然存在者），并且可以作为现象的开端，因而既符合知性也符合理性。力学性的二律背反是可以双方同时为真的。

对于自由与自然的二律背反的解决，我们可以认为原因都有其品格。经验性的品格就是其在现象界的法则，对时间中诸事的前后相继序列而言，假设我们完全按照经验性品格来思考因果，那么一切都是必然的。但是人的行动中有一种理知的品格，有一种自发性，然而它依然符合经验性的序列，并作为其有条件的项。但是实际上它是超出了感性的，并且作为我们行动的先验原因存在。因而，在它身上没有时间，它本身就是一种预设，作为一种持存性的条件，对所有行动，我们称之为原因的理性品格。因此，对于具有自发性的活动，并非各种原因影响的结果，而是纯粹先验的自由。对于这个先验的原因，我们不可言说。它尽管处在我们感性世界之外，然而却在我们整个经验中仿佛符合整个序列，而经验性的品格只是它的图型罢了。

对于绝对必然存在者的正题与反题，毫无疑问，现象的偶然性及其依赖条件的性质是在我们感性世界之中存在的。因而不可能在经验性序列中找到一个无条件的必然存在者，而这个无条件的必然存在者则作为自在之物，作为现象的先验原因而不在现象序列中。因而正好做到了正题与反题的调和。

（3）理性神学（上帝的理想）

关于理性神学，作者最先强调的是一般理念。一般理念可以被理解为是被理念所规定的形象，可以简单地理解为将理念人格化了。而理念就是将一般经验中的概念赋予那种绝对总体性，从而只能在经验中不限定地接近却永远无法达到的概念。因而理想也是如此。比如说一个“至善的人”，就是一个彻头彻尾的理想。理想可以理解为是理念的人格化。

对于一个事物的非存在，是我们没有任何真实感觉的，除非这个非存在所对立的存在被给予我们。比如我们只有高的概念才有矮的概念，有黑才有白。因此，相互对立的否定双方都互为它们存在的基础，因而才是可能被认识的。假设当我们对某一个概念进行规定时，我们必须考察其是否有处在经验中的位置，才能对此概念的属性有完全的了解。比如说，一个概念包含了各种各样相对立的谓词，这就在我们的考察当中。但在经验中这是不可能的，这在理智中却是可能的。当我们假设一个集合包括了所有的谓词，而这就是一个“大全”的理念，因而所有概念都在这个完备性的概念当中取出一部分，从而成立。

而这个理念的形成，我们必须记住选言判断。当我们将这个理念升华成了理想，因而就成为了这个存在理念的存在者，即上帝。或许我们会认为，存在者的集合就是我们称之为物的最高存在者。非也，这个最高存在者拥有了一切原始的蓝本，因而一切存在者都是以它为根据而被规定的，从而上帝就产生出来了。尽管如此，但上帝这一概念还是太过于缺乏论证。所以，为了弥补这一论证，我们便从绝对必然存在者的概念出发，从经验的序列无限上溯，从而到其最初的无条件的开端，就是绝对必然存在者。而一个没有条件的存在者，当它包含了所有谓词，因而具有最高实在性的存在者，与此在逻辑上是相互适合的。

对于最高实在者的证明，由于“存在”这一属性是属于这个最实在的存在者的，因而我们就可以说这个最高实在者本身是存在的。但是当我们说无法取消一个谓词的存在，那么我们就可以把这个主词和谓词一并取消掉。就好比说三角形具有三个内角，我们无法取消三个内角。但是，假如说当我们把三角形的三个内角一并都取消掉了，那么这三角形便被取消了，也就没有任何矛盾可言了。但这个时候，反驳者便会说，主词无法被取消，因而是有一个论证：最高实在者（即上帝）具有一切的实在性，因而也包含了存在，所以上帝存在。对此，作者指出，“某物存在”是一个综合判断，而非内在于主词的一个分析判断。

假设“某物实存”是一个分析判断，那我说“A实存”，实际上这个A只是我心中的概念而已。“是”可以是一个逻辑谓词，它把两个概念连接到一起；也可以是一个实在的谓词，它扩大了主词的概念，对主词做出了规定。作为逻辑的谓词是可以任意连接的，但概念与对象必须相符，这就需要经验。因而，“上帝是完美的、实在的”这本身就是一个任意概念的连接，而并非在经验中可以寻找出来的。

在这里，依然有一种利用经验做掩护的关于上帝存在的证明：我们从经验上溯到无条件者，而这个无条件的绝对存在者就与最高实在者的概念相符合，因而这个最高实在者就是这个绝对必然存在者。针对这个论断，我们可以进行换位：“有些最高实在者就是绝对必然存在的”，然而最高实在者是单数，我们就可以简单来说“最高实在者是绝对必然存在者”，而这与前一个论证就是一模一样了。这也是这个假手于经验的论证妄图掩盖的地方。而对于这个论证，我们可以反驳到：在这个论证中超出了感性领域，并且在感性世界的原因性不适用于此。从偶然的概念中也推出了必然者，从而这个论证就被彻底消除了。

就此我们可以做一个总结：人类总试图将经验中的偶然预设为必然，但是在经验中又没有必然，因此就产生一种矛盾。我们设立神，只是将其视作自然的原因看待，实际上我们无法证明其存在，这本身就是一种调节性的原则。然而，倘若我们将其视作自在之物，那么它就是不依赖于感官而自为的存在，这就是一条构成性原则。对于这个自在之物，我们永远无法拒斥，对此不可言说。作者用“可能性”三个字给其定性：我们无法证明其是否存在，并且只是在逻辑上的可能。这种借助先验概念进行的证明，作者称其为“先验神学”。这种先验神学要求的是先天综合判断，但先天综合判断只有在经验被给予时才是成立的，因而这种论证是不成立的。

与之相反，存在一个“自然神学”，它是借助于人类的行为的类比。比如说，人类创造了诸多真善美的事物，充满了各种恢弘的形式。与此相比，整个世界也是如此的和谐、精美，具有合规律性，因而世界也是由神所设计的。这种思想毕竟是在经验上不可证实的，它只是证明了形式上世界是由神所创造的，但是质料上世界则没有神给出根据，因而这个概念相比前面两个证明并非完美。并且在给上帝定性时，运用了“不可估量的”、“惊叹的”等模糊的词语。这些词语形容人类很伟大，但是却无法给出精确的概念。尽管这种论证充满了漏洞，但是它也是最古老的，同时也是最能鼓励人从事对上帝的信仰，也是最促进道德的，从而具有一种实践的利益。

总而言之，虽然从思辨的角度讲，这三个论证是不可证实的，但是我们也不能因此就彻底否定了最高存在者的存有。对经验之外的事物，我们不可言说。不仅如此，在上帝存在的基础上，承认其作为道德规律的根源，便是道德神学存在的意义；称其作为自然的规律，便称为自然神学所存在的意义。我们尽管可以承认最高存在者的存在，但也并非给予信仰。所以严格上讲，自然神学并没有产生对上帝的信仰。

六、先验方法论

在这里，有必要为理性树立规范，让我们更好地利用理性。而最先被作者提到的就是纯粹理性的训练。训练是对理性的一种限制性的约束。

哲学之所以总想要超出经验，就是因为哲学看到数学有一种先天性，而且模仿数学。数学从定义上看，是有相应的直观才有了定义，最后有了概念，应该不会犯错。但在哲学中，先天的概念（如权利、公平）是完全模糊且混乱的，而且难以给出定义，并且定义是伴随经验因而会被添加上去的。因此哲学的定义不具有完全正确的特性。而对于公理和演证，数学都存在先天综合判断，在纯直观中，我们可以想象这些数学在经验中也可以给予我们。

但是，哲学光凭概念，却从来没有一个先天直观，也缺乏一个经验性的直观，因此不具有数学那样牢不可破的正确性。它只是在纯粹的概念之间进行分析，而非数学那般对概念的构造进行分析。因此，哲学妄图超出经验而达成一种先天综合判断是不可能的，因为作为先天综合判断的数学是有后天经验做保证的，而哲学的综合判断是完全没有后天经验做保证的。因此哲学不能像数学一样思考。

对于理性在独断论上的争辩，我们通常会陷入矛盾的状态，去肯定一方或者否定一方，双方都能为自己提供论据。然而，肯定的一方作为主流，与否定的一方一样，都隐瞒了各种怀疑。在这时，怀疑论者就以否定经验必然性的方式，彻底摧毁了理性的预设。而对此，作者指出了休谟式的质疑，就是在质疑经验中的因果律的普适事实，而非质疑因果律本身。因果律本身先天在我们人类心中，从而对怀疑论做出了解决，并且为之划定了界限。从而指出了理性的肯定具有一种实践的利益。因而基于实践的利益，我们有必要借助于经验，从而做出假设，但并非完全超出经验，比如说一个非时间的存在物。

在关于理性的证明中，我们必须注意有三点：

1. 不能使用反证法，因为命题反面可能是在主观条件下，两个证明看似相矛盾。比如“世界的时间无开端或者有开端”，对于这个超出理性的命题，我们为正题和反题做实然的证明，那么这种行为就是不充分的。因为在经验外，正题与反题都有可能是错的，或者证明与主观条件相矛盾。比如说，我们反驳了上帝存在，却无法说上帝不存在，上帝存在这个命题是被悬置了的。

2. 我们很容易从一个概念作为唯一根据去证明另一个概念。比如说，尽管作为先验统觉的“我”具有绝对的单纯性，但往往我们把包含了诸杂多的集合认为是这个“我”。

3. 对于先验原理，我们必须阐述其何以可能运用于先天综合的经验。而倘若只是玩弄概念，从概念推出另一个概念，那么就是虚幻的。因而我们对所有的命题都必须追溯其来源。

因而，道德就成了预设上帝的原因。人具有一种自由，因此人不像动物那般具有生理性强迫，而规范这种强迫的就是道德。若要强化道德在实践中的利用，则必须将道德与幸福相配比，从而形成一个理智世界的理念。并且，预设道德的根据就是上帝。但我们并不能说上帝造成了道德，恰恰相反，是我们心中的道德使我们引向对上帝的信仰，上帝的信仰又促进了道德的强化。并且，我们也不能说是为了幸福而履行道德，这本身就不是一种道德。因此，这个上帝作为道德的原因而具有至善的本性。很显然，道德可以给我们带来对上帝的确信的信念，而试图从逻辑上证明上帝存在就会陷入争吵，从而陷入怀疑之中。

在这里，作者指出了意见、信念和确信的区别。

意见：是一种具有一定真实性但却缺乏内容根据的判断，比如“某人这次得了第一名”。

信念：是主观上充分但非得到他人认可的判断，比如说“这次一定是第一名”。

确信：就是一种公众认可的判断。

显然，对上帝的信仰是一种信念。

在最后，康德阐述了形而上学的划分。形而上学划分为道德形而上学和自然形而上学。自然形而上学就是狭义上的形而上学，研究的是实然层面的先天知识理性的统一体系。它总共有四个学理：理性神学、理性宇宙学、理性自然学和本体论。对于理性自然学，貌似在其他书中有讲述它的具体含义。而本体论就是研究人类最底层的知性的诸法则。作为康德建筑术的形而上学的四个学理，都是对理性做出统一建构后的完备体系这一目的出发的。

在最后，我想说康德的体系非常完整但依然存在我无法得到完美思考的问题，比如说既然休谟的质疑只是针对事实的质疑，那么我们为什么不可以说因果律这一概念是否是先天的呢，如果既然要如此接着追问，是否我们应当脱离思辨而把任务交给实验呢。其次，为什么一定要设立一个自在之物，我们只能在思维上确立自在之物是逻辑上无矛盾的，但依然难以说明自在之物存在，或许这个世界本身就算真实的，或许就是处在自我之内的呢。