徐复观：荀子政治思想的解析

一、荀子政治思想中的儒家通义

有人认为荀卿约死于秦始皇统一宇内之前十二年，有人认为他死于秦始皇完成统一大业以后，尚及见李斯之入相，两说尚不能完全论定。但其活动与著书的时期，适当七雄鼎立之势已竭，嬴秦统一之势已成；诸子百家亦由茁壮而衰老，惟法家一枝独秀，以适应此大一统的趋向，这是大家可以公认的。从学术方面说，他承孟子之后，为儒家开创期之殿军；儒家的人文精神，由他而更得到一明确的形态，形成人文精神骨干的礼、乐及由礼而来的“正名”，孔子只提出一个端绪，在他都有详细的发挥。在这一点上，他似乎可以说是儒学的完成者。西汉所结集的儒家典籍，几无一不受其影响（详见汪中《荀卿子通论》）。但从政治方面说，他面对兴（秦）亡（六国）转变的激流，并已感到暴秦气氛的重压，现实的政治问题，较其他任何问题，对于他更为迫切，于是儒家的人文精神，因他的太偏重在政治方面，不仅缩小了人文活动的范围，并且他所强调的人文的礼治，反而成为人文精神的桎梏。后世许多人以韩非、李斯，系荀卿思想之转手，此固昧于当时情实，然儒家精神，因荀子而受了一大曲折，则亦不容讳言。

我在这里，想先把荀子的政治思想与孔、孟相同的地方概略地举出来，不仅由此可以见荀子之所以为“大儒”，并且由此可以看出儒家在政治思想方面的通义，不容后人轻相假借。

第一，儒家继承“民本”的思想，以“天下”在政治中为一主体性之存在，天子或人君对此主体性而言，乃系一从属性的客体，因此，儒家认为天下不是天子或人君私人之可以“取”或“与”。孟子很清楚地说“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙”（《公孙丑下》），又说“天子不能以天下与人”（《万章上》）。荀子继承此一思想，对于汤武、桀纣间政权的移转，认汤武为“非取天下也”，“桀纣非去天下也”（《正论》），并且否认尧、舜的擅（禅）让，因为“天子者势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣”，“有擅国，无擅天下，古今一也”（同上）。这分明说天子之对于天下，不是私人“所有权”的关系，所以天下不是个人之所得而取或所得而与。决定天下的是人民的公意，人民才是天下的主人。所以孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）又说：“得乎丘民而为天子。”（《尽心下》）荀子则说：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”（《正论》）又说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《大略》）天下不是私人可得而取或与，乃系决定于民心、民意，则人君的地位与人民对人君的服从，无形中是取得人民同意的一种契约的关系。契约说虽非历史上的事实，然实由神权、君权过渡到民权的重大枢纽。

第二，因为天子或人君不是天下的主体，天子或人君的存在，乃基于人民的同意，等于是一种契约行为，则对于违反契约者自可加以取消，故儒家在比西方早二千年即正式承认“叛乱权”，亦即承认人民的革命权。孔子以“汤武革命，顺乎天而应乎人”。董仲舒说孔子作《春秋》是“退天子、贬诸侯、讨大夫”。孟子说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。”（《梁惠王下》）又谓：“君有大过则谏。反覆之而不听则易位。”（《万章下》）荀子也认为：“臣或弑其君，下或杀其上……无它故焉，人主自取之也。”（《富国》）更进一步认为“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞”（《臣道》）。

第三，因为天子或人君是应人民的需要而存在，人民最基本的需要是生存，所以人君最大的任务，便是保障人民的生存，于是爱民养民便是儒家规定给人君的最大任务。近人萧公权氏在其《中国政治思想史》中谓“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”。孟子的所谓“王道”，就是“制民之产”，“正经界”，“七十者可以衣帛食肉，黎民不饥不寒”，固然都是养民，但孔子“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，“子适卫，冉有仆。子曰，庶矣哉。冉有曰，既庶矣，又何加焉。子曰，富之”，然后再说“教之”，养先教后，孔、孟同揆。萧氏的误解，大概是来自“自古皆有死，民无信不立”的一段话。其实，这一段的“足食，足兵，民信之矣”的三件事，都是就在上位者的政治措施来说的。“民信之矣”是使民相信政府；“去食”而不去信，是要政府不可因财政困难，而轻作失信于民的措施。孔子断无民可以饥死而民之信不可放松的意思。“老者安之，少者怀之”，岂有丝毫轻养之意？《荀子》一书，教与学的意味特重。然荀子以礼为政治的骨干，再三谓“礼者养也”。可见养民以保障人民的生存权，在荀子的政治思想中，一样是人君所负的最大最基本的责任。

第四，因为要保障人民的生存，所以儒家特严“义利之辨”。“子罕言利”；欲弟子鸣鼓而攻为季氏聚敛的冉有。《孟子》首章便说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）儒家的所谓利，指的是统治者的利益；所谓义，在政治上说，指的是人民的权利。《孟子》上说得最清楚，好色好货，只要“与民同之”（《梁惠王下》），和人民的权利合在一起，则色与货都是义而不是利。所以“义利之辨”，在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的。这一点在《荀子》也说得非常清楚，如：

挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与（与国）而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。……如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦（至）之而亡。（《王霸》）

上重义，则义克利；上重利，则利克义。故天子不言（自己的）多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财，有国之君，不息牛羊，错质之臣，不息鸡豚，冢宰不修币，大夫不为场圃。从士以上，皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧（藏）。然，故民不困财，贫窭者有所窜（容）其手。（《大略》）

统治者自身言利，用现代的语言来说，必产生官僚资本，使政府成为分赃的工具。美国现时艾森豪的商人政府，商人从政，必出卖彼所参加经营的股票，防微杜渐，吾先儒早提出于二千年之前。

第五，人君是由人民的需要而存在，则一切政治的活动，是为人民而非为人君，于是人臣之事君，并非为了人君个人之应当供奉，而实为了一种共同的任务，所以君臣、父子，同为人之大伦。但儒家却作不同的看法，父子是绝对的关系，君臣是相对的关系。自汉儒“三纲”之说出，于是君臣之伦也，视为与父子同科。然“三纲”之说乃出自法家（《韩非子》有臣顺君、子顺父、妇顺夫之说），为先秦儒家所未有。“父子主恩，君臣主敬”或“主义”，乃儒家的通说。孔子的“拜乎下”好像特别尊君，但这不过是尊重这种秩序。孔子对于当时人君的态度，都是采取教导而非顺从的态度。孟子特创为“不召之臣”，以提高人臣的地位。在“君之视臣如手足”一段，特强调人臣与人君是处于相对的关系。荀子思想中，臣的地位远不如孟子，但于臣之外特提出“傅”与“师”的观念以与君并立；且以谏、争、辅、拂为社稷之臣，而深以阿谀取容的“态臣”为可耻；并再度提出“从道不从君”之义（以上均见《臣道》篇）。则儒家于君臣之际，不容苟合，固彰彰甚明。

第六，儒家主张德治。德治的最基本意思是人君以身作则的“身教”，亦即是孔子的所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。因此，“正身”、“修身”是德治的真正内容（孔、孟似乎都言“正身”，至荀子而始言“修身”）。孟子说：“其身正而天下归之。”（《离娄上》）又谓：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（同上）人君先修其身，一切道理先在自己的行为上实现，再推以及人，自然会成为“絜矩之道”。这才是德治的真正意义。所以荀子也特别提出“闻修身，未尝闻为国也”（《君道》）的话。

第七，儒家既不承认天下是人君的私产，更规定天子的任务是爱民、养民，所以爱民、养民是目的，而“得天下”只是一种手段。其次，儒家认为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，以求具备人之所以为人的德性，而德性乃“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”（《尽心上》）的，有天下或没有天下，无关乎德性的增损，“有天下”不过是得到推广自己德性的一种工具，并非修身的目的。儒家的人格主义，决不肯把工具和手段混同于目的，更不肯为了工具、手段而牺牲目的。所以孔子说：“舜、禹之有天下也，而不与焉。”（《泰伯》）孟子说：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也。”（《万章上》）因此，他认为“舜视天下若敝屣”。他以伯夷为圣之清，伊尹为圣之任，孔子为圣之时，三个人在人格表现方面并不相同，但“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也，是则同”（《公孙丑上》）。荀子因政治的气味太重，几乎把人生一切，都淹没于政治之中，于是人格自我完成的成分，似乎没有孔、孟来得深刻而显著。但他两次说“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”。荀子是非难孟子的，由此一语言之相同，可知这是从孔子以来儒家相传的最根本的大义；这系说明儒家是把政权（天下）隶属于个人人格之下，使政权处于一极不重要的地位，不能因为追求政权而作稍有亏损人格及政权所要达到的目的的行为。必如此，一个人的人格才可以完成，政治才不致成为少数恣睢自喜者的窟宅。人格因此而可得到纯化，政治也可因此而得到纯化。这是儒家政治思想中的究竟义，也是儒家人格主义的最高峰。

以上是指出荀子之所以为儒家，是因为他在政治思想上继承了儒家的这些通义。但这并不是荀子之所以为荀子的特征。以下试就荀子不同于孔、孟的特征，略加申述。

二、荀子政治思想的特征

一般人提到孟、荀在政治上的异同，便容易想到一个是“法先王”，一个是“法后王”的问题。其实，荀子的所谓“后王”，不仅不是杨倞所说的“近时之王也”，不只于他在《非相》篇所说的“周道”。他在《正名》篇分明说“刑名从商，爵名从周”，在《儒效》篇分明以“法先王，统礼义”为大儒。此外称“先王”或“尧舜”的地方也很多，而在《大略》一篇中，亦分明谓时君不如五伯，五伯不如三王，三王不如五帝。他所向往的何只周道。他之所以特别提出后王、周道，是基于其思想上的经验的性格及其重“统类”的思想。荀子思想的经验性格，随处可见，最显著的为“不求知天”，不求知“物之所以生”（《天论》）。他认为要了解过去的东西，应该从现在可以把握得到的地方下手，此即所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣”（《非相》），而周道正是粲然可以把握得到的。其次，荀子的“统类”思想，是认为天下许多事物，假定以统相属，以类相推，便可“以一知万”、“以近知远”。后王与先生是同统同类的，由后王——周道的粲然者的统类推了上去，即可以知道周以前的先王。所以他说，“千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议”（《不苟》）。又说：“欲观千岁，则数今日，欲知亿万，则审一二，欲知上世，则审周道，欲知周道，则审其人，所贵君子。故曰，以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”（《非相》）固然，孟子特重政治的动机，所以特别重视尧、舜，因为尧、舜是“性之也”。荀子特重政治的敷设，所以特别重视周道，因为周是“郁郁乎文哉”。但这只是在历史中的着眼点的重点不同，并非孟子尚古而荀子从今的区别。荀子在政治思想上之异乎孔、孟，主要是在其礼治思想。

近人萧公权在其《中国政治思想史》中谓“孔子从周，而孟子泛言先王”。又谓“孔、荀说礼，皆从周道”，是其意，无宁谓荀较孟更近于孔，此实系一大误解。“郁郁乎文”是在文物制度上说，所以孔子说“吾从周”。但《论语》中对尧、舜、禹之赞叹，其用心实远在从周之上。而“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，是孔子在文物制度上亦非完全从周。孟子的所谓“先王”，主要是指的“师文王”、“法尧舜”，亦决非泛指。荀子之“后王”，亦决不止于周道，已如前述。至于礼的问题，《论语》中提及礼者最多，并且有“道之以德，齐之以礼”的话（《为政》），是礼在孔子的政治思想中，所占的分量相当重。而孟子则甚少言礼，其列为四德（仁义礼智）之礼，乃是不涉及形式的一种“心之德”。因此遂易引起萧氏上述的误解。其实，《论语》中言礼，有三种态度，一是随顺已有的礼俗；一是扩大本系宗教性的仪节于日常生活起居之间（详见《乡党》）；一是由“礼之本”而赋与礼以新的意义，使礼“内在化”而成为一种心之德，或用以涵养心之德，这是孔子最基本的用意所在。孔子针对着当时政治上的你争我夺而特别提倡“让”，他称泰伯“三以天下让”为“至德”，乃将让与礼连结在一起，而说：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何？”所以孔子在政治方面所说的礼，主要是内在化而为让德的礼。孟子继承此一内在化的倾向，更进一步直接将礼说为“恭敬之心”、“辞让之心”，将礼与义连在一起，视礼与义为互辞，不再注重形式（节文）的一面，这是真正孔子思想的发展。到了荀子则一反孔、孟内在化的倾向，而完全把礼推到外面去，使其成为一种外在的东西，一种政治组织的原则与工具，这不仅是孟子所没有的思想，也是孔子所没有的思想。

荀子以“学至乎礼而止”（《劝学》），又谓“礼者，人道之极”（《礼论》），因此他便认为“国之命在礼”（《天论》、《强国》）。然则礼为什么对于荀子有这样的重要性呢？这要先把荀子的基本意思条贯清楚，现分四点来说明。

首先，孔、孟以敬与让言礼，荀子则主要以“分”言礼，所谓“制礼义以分之”（《王制》、《礼论》）。“分”是按着一种标准将各种人与事加以分类，于是因“分”而有“类”，“类”是“分”的结果，故荀子常称“知类”、“度类”、“通类”。分类之后，各以类相“统”，故又称“统类”。“分”、“类”、“统类”，这是荀子思想中最基本的三个概念。三个概念贴到人身上来说，总谓之“伦”，所谓“礼以定伦”（《致士》），“圣人也者，尽伦者也”（《解蔽》）。其实“伦”也是“类”，故有时又称“伦类”。就见之于设施上来说，称为“制”，所谓“王也者，尽制者也”（同上）。分类时，必合于各人的情实，所谓“类以务象效其人”（同上）。这种“务象效其人”，泛名之曰“正名”（正名更兼物之名而言），专称之为“报”（报亦称“应”），或为“称”。“爵列官职，赏庆刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。”（《正论》）

按照人与事的情实，加以分类，而使其相应（报）相称；并按照类的等级加以标志，使其易于分别，并含有鼓励的作用，谓之“饰”，亦称“文饰”、“藩饰”。“若夫重色而成文章，重味而成珍备，是所衍也。圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也，将以明分达治而保万世也。”（《君道》）

饰系各就其分位以为等差，不相凌越，这种情形谓之“节”，所谓“礼，节也”（《大略》）。荀子认为“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之”（《富国》）。所谓“法数”，亦称“械数”，亦简称“法”，是比礼低一级的东西。但所谓低一级，因为一是朝廷的，以安排爵、官、赏、罚等为主；一是社会的，以安排一般职业及人民之相互交往为主，因之，礼有“饰”而法无“饰”，礼较有融通性而法更多强制性。但法数也是以“分”、“类”、“称”为骨干，所以实际也包括在礼之内，众庶百姓也实际是包括在礼的分、类、称之内。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”（同上）这当然把百姓也包括在内。

作为分与类的标准而使之相称的，首先是人伦的义务。人伦是天然的分类，所以重点不在分与类上，而是要各尽其本身的义务：

请问为人君，曰，以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣，曰，以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父，曰，宽恩而有礼。请问为人子，曰，敬爱而致文。请问为人兄，曰，慈爱而见友。请问为人弟，曰，敬诎而不苟。请问为人夫……此道也，偏立而乱，俱立而治。（《君道》）

所谓“偏立”，是片面义务；所谓“俱立”，是平等义务。

荀子的礼，更重要的是把人与事结合起来，作相称的分类。这种分类的标准是德、能、技、职等：

谪（商）德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官。万物得其宜，事变得其应……言必当理，事必当务。（《儒效》）

无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗。（《王制》）

量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民……故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰，朝无幸位，民无幸生。（《富国》）

论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事，而各得其宜。（《君道》）

明分职，序事业，材技官能，莫不治理……人习其事而固。人之百事，如耳目鼻口之不可相借官也。故职分而民不探（王念孙以“不探”为“不慢”之误），次定而序不乱。……如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。（同上）

《荀子》一书，这类的话最多。同时，他用作定位授官的标准的是德与能，而非由历史所形成的固定性的阶级，德能是每个人由自己的能力可以得到的，即是一个人能各以自己的力量，变更自己在礼的“分”中的地位，于是礼的“分”虽然定得很整齐，但社会各成员，依然有自由上进的机会。所以他说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义（即德与能），则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）因此，在他心目中的社会，是“朝无幸位，民无幸生”的理想社会，用现代的话说，是“各尽所能，各取所值（称）”的理想社会。而礼是通往此一社会的桥梁，并且即是此种社会的本身。此其一。

其次，他面对着快要统一的这样大的天下，便不能不构想到负政治总责的人君，必须无所不能，亦即是他所说的“兼能”，才可以统治得了。但人君如何可以兼能呢？在《君道》篇他从正面提出此一问题：“请问兼能之奈何？曰，审之礼也，古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。”审礼何以能兼能？因为礼是由“分”而“类”，因“类”而“统”，由“统”而“一”。凡是事物的组织化，亦即事物的单纯化、统一化。所以礼之“分”，亦即是礼之“一”。因此，他除说“明礼义以分之”之外，更说“明礼义以一之”（《富国》）。他相信“类不悖，虽久同理”（《非相》），故可“以情度情，以类度类”（同上）。“类”与“一”在性质上是相同的，既可“以类度类”，则由类一直推下去，即可“以一知万”（同上）。礼是“类”，是“一”，人君审礼，即是“以类行杂，以一行万”（《王制》），这种“枢要”在人君手上，便很简易地把天下治理了。

推礼义之统，明是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。（《不苟》）

法先王，统礼义，一制度，以浅持薄，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别黑白，倚（奇）物怪变，所未尝闻也，卒然起一方，则举统类而应，无所疑，张法而度之，则晻（顺）然若合符节。（《儒效》）

以类行杂，以一行万……故丧祭、朝聘、师旅，一也。贵贱杀生与夺，一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。农农工工商商，一也。（《王制》）

这里的“一也”，大约是指属于一类，由一个原则贯通支配的意思。

主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二……故明主好要，而暗主好详。主好要，则百事详，主好详，则百事荒。君者论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼炤之，以观其盛者也。（《王霸》）

上面是人君能审礼便可以“兼能”的说明。人君兼能之后，“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐，而天下从之如一体，如四职（肢）之从心，夫是之谓大形”（《君道》）。

由此可知，礼治在荀子是走向“无为而治”的统治术，此其二。这里要顺便一提的，“无为而治”，是在君主专制下的各家共同的要求。孔子认为“其身正，不令而行”，所以归结到“无为而治”。老、庄尚自然，自然是有为的反面，亦即是无为。法家要使人君居于不可测之地，且怕人君随便动手动脚破坏了法，所以也要人君无为。荀子则由“礼义之统”而认为可以达到“块然独坐”。无为的形式一样，而无为的内容与达到无为的经路各不相同，胡适之先生硬要指《论语》上的“无为而治”是受了老子的影响，以证明《老子》一书，乃孔子曾经问过礼的老聃的著作，并把《论语》曾子所说的“昔者吾友，尝从事于斯矣”的“吾友”，硬说指的即是老聃，把曾子说成一个认“太老师”作朋友的人，未免用心太苦了。

再其次，荀子从人类社会的起源上，证明礼的必要。

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也。曰，人能群，彼不能群也。人何以能群，曰分。分何以能行，曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强。（《王制》）

彼此处之所谓“义”即是礼。“礼义”自孟子而始连用。连用者每可互用。群即是一种广义的社会组织。人之所以能战胜毒蛇猛兽，一是人善用工具，一是人能构成社会的群。而在荀子则认为群是人类战胜自然环境的唯一因素，礼是群的原理与方法，当然是支持人类社会生存的骨干，此其三。

最后，前面说的“兼能”，是从“治”方面说的。人君“治”的主要内容是“养”，即“兼能”是要能“兼足天下”。荀子认为“兼足天下之道在明分”（《富国》）。明分何以能兼足天下？荀子认为人的欲望是相同，而人的贤能不相同，“天地之生万物也固有余，足以食人矣”（同上），但不平均地满足人的欲望，所以只好按着“礼义之分”，由贤能技职所形成的分位之不同，而各与以和各人分位相称的待遇。这样一来，分配不决定于各人主观的欲望，而决定于客观的分位，大家便可以不争。其次，随分位之不同而分配数量亦因之不同，分位高者享受高而人数少，分位低者享受少而人数多，生产增加，则分配量亦比例地增加，人既可以自力改变自己在礼中的分位，亦即可以自力改变自己物质的享受，而可鼓励社会的进步。这恰与近代“各取所值”的理想相符合。他说：

分均则不偏（遍），势齐则不一，众齐则不使。……势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰，维齐非齐，此之谓也。（《王制》）

使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）

礼起于何也，曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷谓别，曰贵贱有等，长幼有差，贫富、轻重皆有称者也。（《礼论》）

这里，荀子以调节欲望与生产的关系来说明礼的起源，亦即是以经济来说明礼的起源，已经深入到荀子政治思想的核心，最足以看出其思想上的经验的功利的性格。儒家在财富分配上，多主张“均”，而荀子的礼义之分，则是一种差别待遇。然这种差别待遇，是要称于“德”、“能”、“技”等的标准的，并且在差别待遇之下，还有一个共同的基数以作一般人民生活的保障。如“由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事，是所同也。衣暖而食充，居安而游乐，事时、制明，而用足，是又所同也”（《君道》），这种差别待遇，是各取所值的差别待遇。在理论上并不违反“均”的原则，此其四。还有，荀子以前，儒家无“抑末”的思想，至荀子而始有“工商众则国贫”（《富国》）及“省工贾，众农夫”（《君道》）的说法，此或系受有法家影响，或系至荀子时而“土著商业资本”之害始著。要之，“重本抑末”非儒家原有思想，特附带提出。

由上述四点说明荀子的礼治，虽角度不同，但都是互相贯通，互相关连。总括地说一句，即是以合理的组织原则与方法，把社会构成一套整齐的有机体，以达到“各尽所能，各取所值”的理想人群生活。于此，我们不能不惊叹其理论上构造之完整与严密，及其思想在古代的突出与奇特。

三、荀子政治思想对儒家精神之曲折

凡是抹煞道德的人格尊严，而想完全从具体的物质方面来解决人的问题的，必走向极端的个人主义和社会主义。极端的个人主义，在自由的口号之下，“争必乱，乱必穷”，而在“争”的过程中，则如荀子所说强凌弱、众暴寡，出现许多以自由为借口的低级的小极权主义者。到了“穷”的阶段，常激出一个大的独裁。社会主义，在正义的口号之下，势必一切政治化，一切组织化，在政治化组织化的尖端，也必定是一个大独裁者。社会主义者常常认为只有正义之下才自由，结果必否定自由，因而也否定了正义。荀子的政治思想，无形地也含有此一可能性。

这事应该先申述一下荀子与法家在思想上的关涉。首先应指出他与法家最不相同的地方。第一，法家反对历史文化，“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠹》篇）。因为人类是非曲直的价值观念，是由历史文化累积而来，反历史文化，即可不受这些价值观念的约束，而一切归之于现实政治权力的支配。荀子的礼，乃是生根于历史文化之上。他说：“故国者重任也，不以积持之则不立。……故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之固，何也，曰，援夫千岁之信法以持之也……以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王。”（《王霸》）可知荀子以礼乃千岁之积，故他以“法后王”为雅儒，以“法先王”为大儒（见《儒效》）。儒家本身即是代表中国的历史文化（孔子述而不作，信而好古），荀子是儒家，在这一基点上决不能同于法家。

第二，儒家是人本主义，以法的“械数”从属于人的本质，因而尚德、尚贤。法家是法本主义，不重视人的本质，使人从属于法，使法为主而人为客。中国过去之所谓法，根本没有由法以限制人君、限制政府的意思，所以荀子认为“有治人，无治法”，理由是“合符节、别契券者，所以为信也；上好权谋，则臣下百吏、诞诈之人，乘是而后欺。探筹投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏，乘是而后偏。衡石称县（悬），所以为平也，上好倾覆，则臣下百吏，乘是而后险。……故械数者治之流也，非治之原也”（《君道》）。法家则认为“君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立”（《韩非子·用人》篇）。儒家的人治乃与德治是相关连的，这点是和法家截然不同。

第三，因为法家对人君的要求是“术”是“势”而不是德，所以人君的举动特别需要诡秘，这与近代的独裁者完全符合。“故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困”（《韩非子·八经》篇）。荀子则恰与此相反。“故君人者周（密），则谗言至矣，直言反矣，小人迩而君子远矣……君人者宣，则直言至矣，而谗言反矣，君子迩而小人远矣”（《解蔽》）。又说，“上周密，则下疑玄矣；上幽险，则下渐诈矣；上偏曲，则下比周矣（犹今之所谓派系）……故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安；主道幽则下危……故上易知，则下亲上矣；上难知，则下畏上矣……主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己”（《正论》）。荀子这一段话，好像是指着现代的各种独裁者来说的，当然与法家相反。

但是，在荀子的思想中，毕竟含着走向独裁政治的因素。这便牵涉到他的性恶问题。荀子与孟子的区别，有点像程、朱与陆象山的区别。孟子与陆象山是把心与性看作是一层的东西，而荀子与程、朱则分心与性为二，看作是两层的东西。不过程、朱把性看作是在心的上一层之理，而荀子则把性看作是比心下一层的本能的欲。荀子认为“生之所以然者谓之性”，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《正名》），情是性的表现，情不是恶，然而恶由情出，所以他便说性恶。但他认为使情不至于恶的是心，所以他说“情然而心为之择，谓之虑”，“欲（欲由情出）过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治。欲不及而动过之，心使之也。心之所使失理，则欲虽寡，奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”。因此，他也认为“心也者道之工宰也”（以上皆见《正名》）。这与孟子“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”的意思正同。不过孟子对于心是从两方面去肯定，一是从认识方面（思），一是从道德方面（如恻隐之心）。而荀子则缺少道德这一方面的肯定，又把心与性分开，说性是恶，于是道德不能在人的本身生根，礼也不认其系出于人的内心的要求，而只是由于圣王、先王根据利害的比较。《正论》篇已经说明先王为了防止“争则乱，乱则穷”，因而为之起礼义。《性恶》篇又说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之情性而道之也。”礼义既由先王、圣王防人之性恶而起，则礼义在各个人的本身没有实现的确实保障，只有求其保障于先王、圣王。先王、圣王如何能对万人予以此种保障，势必完全归之于带有强制性的政治。这样一来，在孔子主要是寻常生活中的礼，到荀子便完全成为政治化的礼，礼完全政治化以后，人对于礼，既失掉其自发性，复失掉其自主性，礼只成为一种外铄的、带有强制性的一套组织的机栝。在此机栝中，虽然有尚德、尚贤以为其标准，亦只操之于政治上的人君，结果也只会变成人君御用的一种口实。于是荀子的“朝无幸位，民无幸生”的理想社会，事实上只是政治干涉到人的一切，在政治强制之下，整齐划一，没有自由，没有人情温暖的社会。这与孔子的“老者安之，朋友信之，少者怀之”，孟子的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，“出入相友，守望相助，疾病相扶持”的社会，完全是两种性质的社会。

孟子因为相信人的性是善，所以信任人民的“好恶”，于是人君政治的设施，遂一要以人民的好恶为标准，这才能贯彻民本主义。他说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《离娄上》）在这种情形之下，统治者的眼睛要向下看。荀子认为性恶，于是人民的好恶不可靠，要靠人君拿礼来“扰化”，因为“人君者，所以管分之枢要”，于是人民一切不能自己作主，经常要把自己的眼睛向上看，弄得人民赖人君而存在。他说，“百姓之力，待之（人君）而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安”（《富国》）。百姓不能生于政治组织机栝之外，这与今日极权主义国家的情形，真有相似之处。

在荀子的礼治之下，人君是“管分（礼）之枢要”，百姓赖人君以生存，加以礼的“藩饰”是一级推上一级，推到人君那里，在荀子的描述中，真够堂皇伟大，于是人君的地位，至隆至高得神化起来了。他形容天子是“居如大神，动如天帝”（《正论》），活像希特勒、史达林的神气。

孔子“道之以德，齐之以礼”的礼，是与“道之以政，齐之以刑”的刑是相对的。所以在孔、孟的思想中，对于刑是采取一种谨慎的、无可奈何的态度，因为人性之善，能用德相感，可以不用刑，势至于非用刑不可，亦自觉这是治者的德化不够，自然会流露“哀矜而无喜”及“安有仁人在位，罔民而可为也”（《梁惠王上》）的心情。但因荀子认为性恶，所以礼是成立于利害争夺比较之上，没有得到人道良心上的保障，于是为了推行礼治，礼与刑的关连，便较孔、孟大为密切，罚在荀子的政治中，较孔、孟远为重要。而人君之“势”，也几乎重于人君之德。他在《正论》篇反对传说中的“象刑”（以象征性的方法来代替实际的刑谓之象刑），而认为“治则刑重，乱则刑轻”（《正论》）。又说：

夫民易一以道，而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。（《正名》）

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之……今当试去君之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚（立）而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。（《性恶》）

荀子把礼外在化了，政治化了，而礼又是“人道之极”，其归结必至人只有政治生活，而无私人生活、社会生活，且必至以不合于现实政治者为罪大恶极。所以他说“才行反时者，死无赦”（《王制》），而孔子诛少正卯的故事，亦堂皇出现于其《宥坐》篇，此点与《管子·法法》篇主张诛戮“不牧之民”，及韩非子以隐者为“不令之民”（《说疑》），同出一辙。天下至于诛戮隐士，诛戮言行不合于现实政治之人，则真可谓生人之道绝。孔子对隐士的态度，由“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权”（《微子》）的话表白得最清楚。由孔子称“隐居放言”为“中清”、“中权”推之，可断其决无诛少正卯之事。此一故事之流传，形成了二千年正反两面对儒家的误解，实含有无穷的毒素。孔、孟不承认政治可以支配人的一切，所以孔子是“无道则隐”，处乱世是“危行言逊”；孟子是“穷则独善其身”。而荀子的处乱世则惟有“崇其（暴国）美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《臣道》）。此种卑微屈辱的生活，真是知识分子的悲剧。这固然是他已嗅到暴秦气息的反映，实逼而处此，亦由其太重视政治，认为人无所逃于政治之间的思想有以致之。

荀子自认为继承仲尼、子弓，在政治思想上，也有许多地方还是继承儒家的圭臬，已如第一节所述，所以他的理论构造虽甚为严密，然内容实含有不少的矛盾，彼亦赖此矛盾以在其思想上有一制衡作用，不致一往不返，大体上尚能与法家划一界线，以保持其儒家的规格。然因其对人性的根源自信不及，即是对人格尊严的根源自信不及，遂偏于在功利上、在利害上去求解决人的问题，差之毫厘，遂在其政治构想之归结点流于与孔子相反的方向而不自觉。今日浅薄偏激之徒，以道德为玄谈，辄欲驱逐道德于政治生活之外，此乃低级极权思想之变相，以此求自由民主，真可谓南辕北辙了。

一九五四年九月二十五日于台中市