林国荣：詹姆斯·布赖斯与大英帝国精神领袖

“威灵顿公爵于1852年下葬之时，可谓荣宠加身，公爵是那种传统意义上的英雄，其能力因年龄、忠诚、信任而愈加芬芳，因此不可能成为派系人物；因此也就没有机会凭借文字色彩来强化纯洁无暇的伊丽莎白肖像画的机会。威灵顿曾提携斐迪南七世，但拒绝提携奥尔良王族，他对查理十世和波利尼亚克抱有幻想，并反对波兰建立立宪体制，理由是在1814年9月这样一个时刻，若在波兰创建立宪体制会威胁到欧洲的安宁，因为这个时候的欧洲已经四处泛滥着自由主义思潮。当坎宁动用全部能量去遏制西班牙的侵略举动之时，公爵展现出自己作为同僚的忠诚，他力劝法国政府采取大胆举动，挫败坎宁的举措；我们应当依托这一系列的事件来评判威灵顿的政治家资质；当教育民主化举措初生之时，可谓步履蹒跚，公爵对此事给出令谕，这令谕足以展示出他是在何等程度上超越了狭隘的党派情感，这令谕是说，‘无论是税收渠道，还是议会拨付渠道，都不可提供任何资金用于教育奉行教宗主义、单一神信条、再洗礼信条的民众，任何教派，如若脱离国教，便不能获得这方面的任何资金；或者说，除非是信奉国教信纲，否则便不能获得任何资金。’在皮尔主持的那届伟大内阁时候，便再也没有人倾听他的意见了，并被视为极为讨厌之人，之所以说皮尔内阁是一届伟大内阁，乃是因为这届内阁包含了十个无论品级还是干才都出类拔萃的人物。”

这是阿克顿勋爵为英格兰精英自由主义政治写下的挽歌。大致从1832年议会改革到布尔战争结束再到第一次世界大战开始，英国自由主义精英政治始终萦绕着一种令人着迷、难以捉摸的神秘感。议会世界中几乎所有人似乎都感受到了社会变革速度的加快；但很少有单个政治家表现出激进态度，愿意克服自身在预测其性质和影响方面的劣势，他们始终相信经验和集体智慧，相信习得的东西而非传授的东西。精英政治被视为一种正统的政治行为模式，并没有随着民主信念的诞生而迅速消亡。它的特征经历了微妙的变化，这些变化更忠实地体现在晚宴邀请函而非日趋强悍的议会法令和内阁政令当中；即便到了20世纪，他们依然对劳合·乔治在1909年后对自由主义信条的歪曲表示强烈不满，虽然无望，也依然与一大批同情者一起奋力阻止国家财政领域一场危险的运动，而非简单地恢复一种口号。但比这两种看法更重要的是，几乎所有操纵政治体系的人都持有一个共同的假设：一个小小的寡头集团仍然拥有启动和停止、加速或延缓的权力。

在爱德华时代的政治家们面前，1915、1920和1925年被视为可预见未来的合法路标，而这种路标的形成，与他们在1906年之前对即将到来的选举的预期一样，是基于同样的连续性预期。除了谨慎和短期盘算之外，这些人没有理由在1914年8月某个午夜钟声敲响之前“解决”所有问题。因此，历史学家们不应该因为他们未能做到这一点而否定他们政治立场的有效性：他们理应拥有一个丰富多彩的未来，正如他们的同时代观察家们始终如一地相信的那样。

1867年由托利党操盘的议会改革之前的“自由英国”，在社会实在层面乃肇始于18世纪之初，英格兰在那个时候形成了生产-消费以及消费-生产的双重互动的完整经济发展机制，都铎王朝和斯图亚特王朝早期的那种基于“王室地产”的财富目标已经经历了改造，经由“一个完美的英格兰商人”自身的努力，彻底转化成为“民族财富”这一更赋有社会统一体意义和伦理意义的目标，这也就是19世纪70年代之后人们常常提及的“经济实力”；这其中的底层逻辑则是笛福-斯密传统对于“民族财富”所作的民主阐释：既然民族财富意指整个国家的经济资源，既然财富的创造者和承载者是英格兰或者不列颠从事生产和贸易的阶层，既然这个阶层具有几乎完整的开放性和流动性，那么财富必然是民主的。笛福和斯密对于财富和财产的解释完全不存在18世纪法国大革命的那种激进社会化，不过在另一方面，较之前皮特时代的旧重商主义者解释传统，则完全抛弃了将财富依据等级和特权体系进行凝固化并赋予神圣性的企图。战争和工业革命所催生的英格兰资本主义制度是一种“总体的共生现象”，旧日的制度在其中与新生的制度之间熔铸为本质上的共生关系，在马尔萨斯-李嘉图经济学体系的底层，真正起支配和支撑作用的仍然是笛福-斯密的综合平衡的经济意识、以及沙夫茨伯里伯爵关于英格兰社会理性和自由人统一体的民族意识；无论如何都应当理解到，拿破仑战争时期正是托利党执政时期，土地贵族和农业部门在战争期间获得了最佳的议会善意和尽可能完整的保护，1832年的议会改革实际上是由土地贵族和商业贵族在相互让步的基础上共同实施的。英格兰精英阶层深知理论和行动之间隔着一堵厚厚的幕障，不存在理论向行动的直接性转化，公共事务领域要求的是一种缓慢的渗透过程，这实际上是一种缓慢而出力、用钉子穿透硬木板的工作，英格兰为一项“政策”所提供的理论说明总是比不上决策执行过程中的经验意识那般醇良。

历史学家们普遍觉察到从拿破仑战争到维多利亚时代早期，英格兰社会发生的转折性变迁。拿破仑战争激发起土地利益和“货币利益”之间的冲突，这种冲突惨烈且深重，主宰并引导了这一时期英格兰议会政治和政党政治的运动。哈维在评述拿破仑战争结束之初的英格兰法律状况时，对其中的危机与暗流有着明确意识，他写道：“司法已经演化为一种阶级斗争模式。本来习惯于自己在法庭上争夺伤残补贴的劳工现在失去了传统权利，他们的独立行动受到了制约。有产阶级惊慌失措，致使本来一直疲软的处罚条例变得强硬而有约束力。‘英国工人阶级的形成’至少在一定程度上是对战争、工业化和压迫之合力所作出的反应，意味着他们对不公正法律的反抗。威廉.科贝特对于‘那玩意儿’——富人们结成秘而不宣的同盟，对穷人进行敲骨吸髓般的压榨——不存在什么敬意；罗伯特.欧文视若无睹、置若罔闻。甚至边沁派的人也认为司法部门是‘巨大的邪恶利益集团’。虽然最终只有爱尔兰人真正挺身而出进行斗争，然而法治的胜利就像滑铁卢，只是‘千钧一发的惨胜而已’。其成功可能只是因为公众对之期盼已久，竟至等到了另一波改革浪潮的兴起。”到了19世纪的中叶，宪章运动在坚定且团结的统治阶层所采取的分化和去政治化策略之后，经济领域的部分成功使之趋于销声匿迹，哈维对于此种情形给出了有代表性的评论：“‘事实’是维多利亚中期的武器库中最强有力的武器，对此，狄更斯笔下那个兰开夏郡制造业主葛雷更十分赞同。”

在这个社会中，统治阶级在一个秩序井然、动静益彰的图景中能够理性地追求权力、地位；政治和文化还没有受到盲目崇拜各种理想这一欧洲大陆潮流的影响；没有理想、没有革命，这是这一时期的辉煌盛象；声势浩大的宪章运动最终不但没有演化成为革命行动，反而成为政治平民的习艺所，让平民懂得止步于财产权，这是1688年以来“光荣”传统。发生于1830到1848年间的革命挫败了欧洲大陆对自由主义不断增长的希望，这些失败的革命生动地说明了种种理想在面对武装力量时的空泛，也生动说明了民主主义者在面对军人时的柔弱。对隔岸观火的英国人来说，理想侵入政治这一严肃的事业是无益的、危险的。纳米尔集中阐述了这一时期的大不列颠文化意识：“一些政治哲学家抱怨‘令人厌倦的寂静’，抱怨目前国内缺乏对一般政治问题的争论；人们在寻求寻求解决实际问题的切实可行的办法，两党人士则把纲领和理想置之九霄云外。但对我来说，这种态度似乎预示着更伟大的民族成熟性，而我则仅仅希望这种情形可以长久持续下去而不受政治哲学作用的干扰。”

然而，当迪斯累利依托强劲的“新托利主义”浪潮，再一次以少数派领袖的政治身位上台执政的时候（1858-1859年），情形便开始改弦易辙了。他祭起选举改革的大旗。从保守党的角度来看，这样的政策倒也并非没有根据。此时扩张选举权，必然会让一些人口群体获得发声机会，这些群体至少在当时对保守党观念而非布尔乔亚观念更为受用，此时的英国，布尔乔亚观念尚且没有开始渗透这些保守人群，真正开始渗透的时候，已经是1870年代了。迪斯累利虽然倒台了，但在这场个人灾难当中，这场胜利在本质上却是要属于他的。这场胜利实际上催生了格莱斯顿时刻。由此释放出来的所有力量、所有声音，都在支持格莱斯顿。不过，历次的改革法案都会带来保守情感的回潮。1874年，保守党将在选举中获胜，这一点已经预示得越来越清楚了。那么，身为保守党领袖的迪斯累利又能提供什么样的政纲呢？批判格莱斯顿自然能获得高额报偿。但终究是需要提供正面政策的。那会是什么呢？这位保守党领袖开始谈论社会改革。但实际上，他只不过是在重拾保守党的某些传统，这些传统正是他本人在早年间协助塑造的。此外，这样的社会改革议题也是有可能从格莱斯顿阵营拉一批激进派过来的，尽管为数不多。保守派和激进派之间的这种亲和关系可以说是由来已久了，事实上，这种亲和关系一直就没有中断过，直到激进派在自由党内压过了辉格党。不过，当时的局面并不利于这样的“托利党民主”。格莱斯顿在这个领域已经大有铺展了。诸般口号也已经显得陈旧了。经济和社会处在繁荣状态。工人群体更是将格莱斯顿的历次官方巡游变成一场凯旋仪式。所以说，在这个方面，基本上已经没有加分空间了。

迪斯累利最终在此等困境当中，弹奏出新的音符。1874年的选战，或者不妨将时间节点定得更为准确一些，那就是1872年他的水晶宫演讲，乃标志了帝国主义作为国内政策流行语的诞生。他曾在1852年时候品评过殖民地，当时他写道，“这些可怜的殖民地……分明是挂在我们脖子上的磨盘啊”，但是在“水晶宫演讲”中，同样是这些殖民地，疏忽之间就变成了一个统一帝国的自治成员。殖民地的自由土壤将为英国人保留。将创立统一的防御体系。将由伦敦的一个中央代表机构高居其上，统领整个的帝国大厦，据此在帝国政府和各殖民地之间建立更为亲密、更具活力的关联。对民族情感的诉求、对“自由党”世界主义发出的战斗呐喊，已然在“水晶宫演讲”中跃然而出，后来则更是在张伯伦的鼓动之下，令这股情感成为一时之风潮，此后更成了英国保守主义政治武器库里面的常备武器。此等成功并不难解释。首先，这样的帝国计划可以给一系列的特殊利益集团提供大量的好处，首当其冲的就是保护性关税以及利润丰厚的剥削前景。而且，此等爱国情感漫卷而来，完全有机会借此平复消费者的怨气。更何况，英国的一批工业家此时已经对德国和美国一些出口商采取的倾销策略，变得相当敏感了。同等重要的是，此等帝国计划是可以帮助转移选民对于国内社会问题的注意力的。但无论如何，这其中最重要的就是此等帝国计划对于民族情感的诉求，这样的诉求是拥有无往而不利的力量的，在这样的力量面前，恐怕一切清除明确的自我利益主张都将退避后台。除非是爆发了社会斗争热潮，否则的话，此等诉求的力量定然是莫可匹敌的。其他的所有诉求显然都植根于利益，而利益则必然是靠着清明理智来理解并把控的。惟有此等“帝国主义”诉求才能唤起潜意识的暗黑力量，才能策动沉淀在幽暗往昔的那些生活习惯当中的本能。这非理性的东西涵括了战争意志、仇恨意识，还有相当丰沛的懵懂理想主义以及最为纯真（因此也是最不受拘束）的自我主义。这恰恰就是民族主义的力量所在。无论如何，世人在内心深处都是有欲念要归附某种切实且熟悉的超个人事业的，对于自我荣耀和暴烈的自我确认，都是有本能需求的，这帝国主义计划当然满足了这样的欲念和需求。然而，比肯斯菲尔德并没有采取任何举措将帝国主义付诸实践。他很清楚，不列颠选民是肯定不会批准帝国主义政策的，也肯定不会为那样的政策做出牺牲。作为玩具，作为一种甚是美妙的政治舞姿，选民当然是接受帝国主义的，但要动真格的，那可不行。不妨看一看张伯伦鼓动的那场热潮的命运，便足以说明问题了。张伯伦自己毫无疑问是严肃的。他有着十足的天分，且将全部的个人能量和政治能量都施展开来，将所有利益相关的集团都组织起来，更创建并启用了完美的宣传机器；他将所有这一切的力量都发挥到极致了。

然而，英格兰摒弃了他，并以绝对多数将他手中权能转给反对党。整个的这场运动不过是证明了帝国沙文主义在英国的彻底无能。不过话又说回来，20世纪的第一个十年，“自由英国”却迎来了突然且诡异的死亡时刻。正如同时代的一位深刻观察者所论：“1910年这个年份，并不仅仅是一个便利的出发点。这个年份实际上更是英格兰历史脉流的一座界标，这界标在熊熊烈火映衬之下，兀自伫立，构成其特殊背景和氛围。无论如何，正是在1910年，英格兰精神当中被长期压抑的东西一下子爆发了，如同烈焰一般升腾而起，夺人眼目，到了1913年结束的时候，‘自由英国’便已经灰飞烟灭了。一个新英格兰看来就要从这灰烬当中崛起了。”追究社会实在层面的原因，分量最重者显然就在于股份公司迅速扩张，名义上的所有权分散到成千上万股东手里，加之经济寡头集团大肆推行经济集中体制，由此造就了一个数量庞大的食利群体，他们不劳动，也跟工厂主、公司管理层、地主或者商人的一切事务和职责无涉，更没什么进取心或者野心，只求维持体面惬意的生活方式，不给维多利亚时代的辉煌盛世“抹黑”，无论是经济“增长”还是社会“进步”，这个庞大群体都没有任何贡献可言，狄更斯的作品里充斥了这样的人物；经济集中体制的过度推行，也在迅速地令有才能、有雄心创业但有缺乏资源的人，步履维艰。采取非暴力的英国方式来应对帝国问题，这样的心智态度并非植根于因选举权扩大而来的下层选民和劳工群体，实际上，帝国沙文情绪主要是在中产阶级上层和以上院为政治堡垒的保守贵族集团首先生根发芽。整个英国社会结构在此一时期因为帝国生存竞争带来的巨大压力，而令帝国沙文情绪很容易爆发出来。哈维对第一次世界大战前夕英格兰保守主义社会氛围之崛起的品评，可算是直指其要害：“自由主义提倡个人做出成就，这个阶级响应了它的号召。它看重功绩、竞争、体面、效率和目标感。它尊重成果、金钱和成功。它对自己在社会秩序中的地位没有把握，便听从那些自信有发号施令权的人；它尊重等级制度。在这点上，它和19世纪前期的自由主义者有很大不同：支撑了老自由主义者不屈的个人主义的，是那种‘昔日的光荣事业’中的前工业时代精神和17世纪的战斗口号。而这个新阶级因为想在社会等级中找到安全的位置而成为保守党的工具，保守党因之变成在城市中有拥泵的党。” 以赛亚·柏林则进一步对狄斯累利-张伯伦帝国主义观念之内在逻辑和现实影响，给出了鞭辟入里的剖析：“若是将想象力主要视为一种革命力量，那将是错误的，想象力当然会破坏一些东西，会改变一些东西，但想象力同样也将孤绝的信念、洞见和精神习惯注入强烈统一的体制里面。倘若能够将足够的能量和意志力注入这些元素当中，那么这些元素有时候确实是能够改变整整一代国民的视野的，也许还要补充一种玄想能力，客观情状更难以撼动这种能力，这种能力反而更能创造出理想范式，借此在人类心灵当中为诸般客观情状建立秩序。在这方面，才具最高的英国政治家当属狄斯累利，狄斯累利实质上是一手构想了那么一副帝国主义神秘图景，那样的愿景虽然辉煌，但完全是非英格兰的，极为浪漫，充斥着异域风情和形而上学情愫，全然背反了英国传统当中那极为肃穆的实证主义、功利主义以及反体系的统绪，就这样将其魔咒施加于英格兰心灵长达两代人之久。”

确实，盎格鲁-撒克逊世界对卢梭的政治理论的批评以及自由主义者对其所谓极权主义后裔的批评，都指责两者最终的政治信任建立在本质上虚构的“公意”或“共同利益”之上，就“民族国家”这个虚构共同体而言，这种指责是完全公正的。实际上，“共同利益”的虚构观念几乎存在于所有“民族国家”意识形态的核心。这些意识形态在共同利益的人口范围方面确实存在差异，有时差异还相当大，比如通过制造内部敌人的方式，排除特权阶层或生产资料所有者的剥削阶级。但几乎所有具有重大意识形态影响力的政治理念都为政治成员资格及其理想状态，提供了一个明确的社会定位，尽管所有此类定位都是虚构的，或者说，都是一种“民族共同体”叙事，但其诱惑力巨大，毕竟，谁愿意为熊彼特或罗伯特·达尔那样的不具备乌托邦-意识形态战斗色彩的政治理念献身呢？

这其中，最为温和的版本，例如，詹姆斯·密尔在《大改革法案》的标志性序言中阐述的哲学激进主义理论。据此理论，政府是一种风险降低机制，用于调解彼此构成最大威胁的生物（人类）之间的关系。它经过精心设计，旨在拥有最大限度的权力来阻止相互威胁，同时拥有最小限度的权力来对自身施加威胁。然而，它自身意识形态的可行性主要不依赖于对权力的精心机械平衡或相互制衡，像美国那样，也不依赖于其观念在智性上的自明性，像亚当·斯密那样，而是依赖于一种特定阶级的群体情感，在这种情感中，公民无论是作为个体还是作为参与集体行动的群体，都拥有完美的意识形态品味和因果判断力；但在现实中，其效能完全取决于其对社会和经济地位低于自己的群体能否持续发挥主导作用。穆勒在总体上对论点阐述得相当具体。但同样，例如西耶斯和托马斯·潘恩，他们以各自的方式，在鲜明对比寄生的少数人与广大的生产性多数人时，以及在高度具体地断言这一多数人内部不存在任何真正的结构性利益冲突时，也是如此。而且，他们倾向于通过认定社会中存在一个现存的、非法的群体，需要将其从社会结构中清除，来消解潜在结构性冲突的余地，以此保证意识形态的自洽，因此，在本质上，正是这些现代“民族国家”的初创者，不可避免地创立了后来的社会主义，其完整性和和谐性，就像第三等级或中产阶级一样，都是无法通过实证观察和分析就能确定其内容和属性的。

显然，现代“民族国家”所有关于政治整合的尝试都无可避免地试图在政治或社会成员身份层面明确一种利益身份。平等是意识形态上的主张，而非社会事实。即便是对政治平等最勇敢的界定——古典希腊时期在真正主权的政治决策过程中所享有的平等发言权，实际上也只有相对少数的成员才能有效行使这一权利。而现代试图明确当今真正的公民平等究竟为何的努力，要么迅速陷入完全的混乱，要么逐渐沦为关于如何在“民族国家”合成并维持某种个人效能感的鼓舞人心但事实上被彻底边缘化的思考，此即培根所谓的“无聊老登对无知孩童的故事”，要么就是沦为关于如何或许有可能哄骗更多的人群去关注“共同体”的宏大叙事。

正是在这样的背景下，大众政治开始以“社会”的集体名义介入并分割，这是一种理想化的“共同体”愿景，政治家在其中扮演着人民主权意志之仆从的角色。这一概念的部分内容源自大学和自由主义理论，该理论与贝利奥尔学院哲学家托马斯·希尔·格林等作家以及鲍桑葵、霍布豪斯、约翰·霍布森等等关联在一起。这些成果很少直接影响政客们的行为；但到19世纪90年代末，一些关键术语和措辞已进入演讲和宣言。“社会政策”的重要性在新秩序中显现，其影响力更为显著。狂热分子热衷引用这些意向难辨的话为自己赋能，政府对民众生活的干预规模明显扩大，并冲击着目睹这一切的人们的意识。1880-1884年至1905-1909年间，提交给内阁的关于“社会”问题的备忘录数量翻了两番。事实上，“政策”和“纲领”等词语在此期间变得普遍使用，并对政党领导人提出了新的要求。最终，当阿斯奎斯这样的活动家敦促自由党领导人宣布他们的“政策”时，就只能说大众政治攻陷了精英政治，“民主英国”压垮了“自由英国”。

19世纪英格兰中后期英格兰政治和文化所发生的根本性转变主要体现在：传统的谙熟经典、拥有高深教养的人们，已经不可能借助自己在历史、政治和法律方面的广泛阅读来解决时代提出的迫切问题，也许还有太多的人否认“时代精神”的诞生和存在，但时代本身总是要提出不得不解决的问题；随着人民的民主逐渐因为种种危机而获得力量和信心，一项日益普遍的信念也开始得到更具份量的证成，此即：天生的、直觉的但也经过明辨的、民间的智慧要优越于贵族、文化精英和富人的那些习得的、过于复杂微妙的、极端自私自利的高深教养；正如此一时代英格兰的各种福音教派都开始拒绝学术性的宗教和宗教建制，转而诉求心灵的智慧、以及与上帝的直接沟通那样，人民主义的政治支持者也开始建议放弃受过精致文明训练的政治领导者，转而采纳普通人天生的实践感觉。

此等情形之下，传统的英格兰政治价值，尤其是“自由”观念，开始脱离日益让英格兰精英阶层感到失望的社会-经济现实以及以经验为依托的政治现实，如同发生在古典时代普遍瓦解的情形那样，向形而上学以及神学的层面推进，并造成主观性的内卷。早年在牛津大学接受的教育成为了布赖斯心灵深处挥之不去的诉求，他的政治-历史观念可以说是归属于阿克顿的“自由观念”传统，这一自由传统的要义将是“自由观念”从英格兰古典经济学和功利主义的实用主义当中解脱出来，借此而模仿黑格尔的方式将之推进到形而上学的、乃至神学理性的纵深。但同时，布赖斯对此有着清晰的自我意识和警觉，并对开明民主抱持建基于事实的开放态度，他评论道：“1788年的世界是个到处都是国王的世界，这些都是专制的国王，对这个世界来说，若要重新找回人民统治的观念，就只能回归到古典时代了。因此，那个时代对于现代境况下的自由政府思考，包括它的危险、优点、性格倾向以及方法，都是而且必定模糊而充满玄想，这是因为并不存在健全疏导赖以进行的材料。睿智之人在不得不进行思考之时，纷纷回溯到人性的普遍原则。民众则完全流于空想和空论，将成为主权者的人民刻画得鲁莽、暴烈且反复无常，要不就把人民刻画成德性的、平和的，仿佛有其自身的固定特质，无论他们是自私还是充满情感，也无论他们是面对权威，还是为了自由。尽管还没有人就作为统治者的人民写过一部自然史，但是1788年之后的百年历史赋予我们的材料已经足以让我们超越汉密尔顿所拥有的那些知识，从而足以塑造一部人民统治的自然史，正如同达尔文拥有的自然史超越了布丰一样。”

阿克顿是第一个将人类历史、尤其是世界历史视为自由之历史的史学家和政治思想家；布赖斯在最严格的意义上继承了这一观念。正如同一旦脱离神学观念——不管这种神学观念具有何等明细的理性意识，将彻底摧毁黑格尔的世俗历史的逻辑建构一样，布赖斯将自由视为令人哀伤的逝去之物，并将自由的价值提高到超越一切社实在的高度；但是和黑格尔不同，黑格尔认为国家的政治生活乃是一种伦理生活形式，也是一种理性的社会形式，这些形式当然会不断发生变化，但也有时刻反应出历史及其秩序的内在发展。但在布赖斯看来，政治-历史生活所包括的社会内容很难说是神意的设定，更难以说是具有理性的内涵，它们不过是人类任意为之的杂乱惯例。于此，自由和政治现实之间便出现了一条绝对的鸿沟，而非一种黑格尔式的可以相互勾连且无限切近的内在发展形态；这一鸿沟无可跨越，自由也因此而呈现为纯粹的“价值”，同现实形成绝对的对立，并恰恰从这种令人痛苦的对立中得到绝对的尊严。自由在此蜕变成为一种超自然的宗教观念，这意味着布赖斯为现代宪政民主所下的诊断便只能是超自然的诊断。在切断了自由同现实和社会实在之间的关联之后，作为最后一根稻草，布赖斯便只能将自由的根基诉之于传统的有教养基层的高深学养，并认为这一阶层经由人文教育而培养起来的道德感知力是任何的党派司法或者大批量的议会立法所不能违背的。

在《神圣罗马帝国》一书中，布赖斯明确地表达了对一种僵化的官僚制国家制度的极度担忧，在全力攻击这个僵死的千年帝国时，他内心所想的就是庞大的现代政党政治及其组织很有可能走上同样的道路。在附录章节，布赖斯专题论述了拜占庭帝国，规模巨大的内部党派斗争对于培育或者重建政治理性毫无帮助，因为这些斗争诉求的乃是人们的激情和偏见，也正是这样的斗争培育出遍布帝国的“贱民”阶层；贱民阶层同党派组织的直接联合，导致了任意的“社会选择”或者集体目标轻而易举地渗透进政治生活，最终主宰了政治生活，在布赖斯看来，这些“选择”和“目标”通常是出于人们的冲动、自负或者愚蠢，极少称得上明智；这个僵死的帝国实际上成为了拉辛式戏剧的舞台。因此，坎宁法官因其对普通法的尊崇而在布赖斯眼中成为神一样的人物，相形之下，即便英格兰历史上所有的议会立法加总起来也不值得一顾。也许是无意，但布赖斯确实后启了一个顽固的自由传统，这一新的自由传统同古典经济学时代和功利主义时代的那种生机勃勃的、带有清晰理性意识的自由传统判然有别。这一自由传统更注重洛克，而非霍布斯；它接受了霍布斯的利维坦，但这仅仅是因为利维坦在诉求绝对公共权威的同时，并没有为社会下层的民主诉求提供直接的上诉渠道；它也拒绝了利维坦，这是因为霍布斯过于清晰和明确的机械理性主义的推理方式。它表面上看起来颇为类似于柏林布鲁克圈子的那种贵族个人主义，但19世纪中叶之后的时代显然并非贵族的力量和美德堪称巅峰的时代。毋宁说，这一传统的要义是模仿滕尼斯在“社团”和“共同体”之间所作的区分。前者是一种源自霍布斯式的原子个体的简单集合，后者则是一种非理性的、神秘的团契组织。在现实政治领域，两者之间的惟一区别则在于前者拥有强烈的集体目标和进行社会选择的意识及意志，后者则缺乏前者所有拥有的一切政治要素，并据此获得现实的政治定义。由于对集体目标或者社会改革的恐惧，自由如今不得不扎根于此种没有目标的非理性状态当中；此种非理性自由状态的经典刻画者奥克肖特最频繁地将国家定义为一艘没有目的地、在大海中随波逐流的航船，他的一段代表性论述充满了神秘主义的、非理性的宗教诉求：“因此，身处政治当中的人们是在一个没有边际、深不可测的大海里航行，没有码头，无法抛锚，没有出发地，也没有目的地，甚至也不存在任何过往或者未来航行的痕迹。”

19世纪中期之后的英格兰在经历了失败的牛津运动之后，宗教生活的传统命运真正走向瓦解，无论是《三十九条信纲》中所体现出的和谐之美，还是曾经为英格兰的经济帝国作出过奠基性贡献的清教徒精神的壮丽之美，都在功利主义关于教育、政治以及法律的普遍潮流冲击下，开始彻底丧失社会和政治能量。在19世纪之前，大部分的英格兰新教徒仍然对加尔文的宿命论观念抱有信念，尽管这信念已经像褪了色的暗影那样，开始逐渐淡去，但对于激发起非贵族阶层和非圣公会阶层的实业阶层就生活实施严肃而紧迫的关切这一点而言，有关宿命论的不吉祥的观念也仍然足以发挥规训性质的主导力量。亚当·斯密关于人类生活的自然主义叙述以乐观取代救赎，在这一观念之下，所有的普通个人都被认为具有选择救赎的能力，假如确实存在救赎而且人们也对此感兴趣的话。不管亚当·斯密就一观念作出了何等详尽的限制，在这一观念所引发的神学教义上的巨大转变、及其普遍性的社会运用当中，它所具有的个人主义和大众主义的意识形态却是人们不可能认错的。乐观教义的首要运用便使人们对生活所抱的关切丧失了严肃而迫切的维度，浮华和俗气成为19世纪伦敦的标志，无论是在各种因强调修身而出世的宗教小派别眼中，还是在托利党的保守派以及哲学激进派眼中，伦敦都成了古代巴比伦城或者科林斯的翻版。

另一方面，19世纪著名的英格兰社会改革家们，包括约翰·穆勒这样的功利主义者、也包括比阿特丽丝·韦伯这样的费边社成员都懂得，要获得生活的“灵感”以及对于超出社会改革之所需的复杂人性的意识，就要求助于小说家和诗人们的文化意识。不幸的是，这不但没有促使文化精英们展现出同样的胸襟，反而促成了他们的孤芳自赏。他们身上不具备边沁的那种积极而严酷的理智上的怀疑精神、也缺乏行动上的英雄主义、在同等的程度上也缺乏生活中的清教徒式的道德刚性；格罗特无疑更容易成为19世纪欧洲主流史学攻击和蔑视的对象，这是因为在格罗特身上更少神秘主义气息以及针对人类命运的无力感，取而代之的则是他继承自边沁、尤其是詹姆斯·穆勒的政治理智主义，并以毫不屈从的姿态将伯里克利时代的雅典民主以功利主义主义的清晰方式予以刻画和呈现，在其中，雅典民主改革派总是能够获得浓墨重彩的描述，并且字里行间鼓荡着激情，这恰恰正代表了他那一代英格兰民主变革派在看待时局时所抱持的心声。

在两大社会集团的这种撕裂和对峙中，素来居中的自由党领袖格雷斯顿在巴黎政治学会的聚餐会上发表讲话指出，为了给未来社会的富足安康打下丰厚的物质基础，目前奔向富裕和通过产业振兴社稷的伟大运动是多么地有必要。这次演讲由于深深抓住了“时代精神”，并且也因为正是讲给那些正在全副身心地投入这场运动的实力派人物和阶层听的，而成为流传在19世纪大改革年代的一次著名演讲。但事实上，到了1884-1885年，“民主”的言论已然将人们的注意力引向了对财产和国家稳定的担忧。格莱斯顿在爱尔兰地主身上发现的“普遍的懦弱”在1881年之后变得具有传染性，精英圈层选择一蹶不振的人越来越多。彭布罗克勋爵认为他在威尔顿的席位除了“被掠夺、被分割、被大众瓜分”之外别无前途。戈申那虚弱的双腿在改革之后也并没有变得更加坚强。他在1886年写道：“那些极其严肃、触动人心的提议”，彻底冲击了社会结构，就像二十年前的议会大改革、六英镑选举权或爱尔兰教会问题一样。尽管1890年没有举行大选或政府更迭，但这一年却为探讨19世纪90年代上半叶许多政治语言中充斥的分裂和颓废情绪提供了一个便捷的切入点。达尔文主义词汇、社会主义以及连续上演的激烈罢工形成了更广泛的意识。人们可以从那些已过巅峰的政治家们偶尔的谈话中看到这一点。“诺斯布鲁克打来电话，”德比在1891年2月的日记中写道，“他认为社会主义的发展令人生畏。”威廉·伯顿爵士也表达了同样的看法，认为生活就像“一辆挂在轮子上的车”。从那时起，人们再也无法指望把受人恩赐的人安插到公务员队伍中，至少是接近高层：官员必须通过大学晋升，并通过竞争性考试才能获得晋升。大众化和官僚化已经发展出了自己的生命力；而这恰恰是布赖斯在政治精神世界当中最为担忧的部分。

这在很大程度上是因为布赖斯对格雷斯顿主义始终保有内在的认同，这种认同让他不能偏向旧辉格党，也不能偏向自由党激进派；有论者很好地刻画了格雷斯顿主义的本质：“1895年大选的惨败让自由党政客陷入低落，进入了一个似乎丧失独立思考能力的时期：他们只能对索尔兹伯里政府的任何言论提出负面评价，但除此之外几乎无能为力。当然，格莱斯顿的阴影仍然笼罩着许多政策领域，最简单的诊断就是将过去二十年里所有失误都归咎于‘格莱斯顿先生自1880年以来的总体政策’。但这种不安源于对自由主义宗旨和方向的更深层次的焦虑，以及对其领导层和方向的诸多不安全感。西德尼·韦伯敏锐地指出，格莱斯顿主义等同于“以个体为单位思考”，这无疑解释了1895年之后七年自由党政治的诸多方面，这段时期在爱德华·格雷的记忆中被定格为‘徒劳的噩梦’。因为，自由党政客不仅继续以其所受教育的个人主义思潮来分析社会关系。19世纪90年代后半期，自由党的讨论绝大多数集中在个体及其与永恒真理的关系上。由此，自由党政治的另一个发展就呈现出‘激进态势’，并催生了自由党内部较为‘进步’的领域，虽然主要出现在议会之外。像霍尔丹这样深思熟虑的政治家偶尔会感受到这种震动。我们发现，他在1896年为《进步评论》撰写了一篇关于‘新自由主义’的文章，并指出‘越来越多的年轻自由主义者’开始使用‘社会语言’。要想在1906年之前看到这种‘新自由主义’的具体表现，就需要听取政论家和知识分子的意见。《曼彻斯特卫报》主编斯科特体现了许多新学说，曾在斯科特手下工作过一段时间的重要知识分子伦纳德·霍布豪斯也体现了这一点。斯科特在19世纪90年代曾告诉霍布豪斯，他相信‘自由主义与工党的关系必将主导政治的未来，问题在于找到一条路线，使自由主义者能够认识到，必须扩展旧传统，才能实现更全面的社会正义、更真实的平等，以及产业和政治自由’。这种更广泛的自由主义基于这样的判断：在有机社会中，个人自由的最大化需要国家权力的扩张，而非古典理论家所要求的收缩。这种判断影响了一代激进分子的著作和言论，其中许多人在1906年之后在后座议员或编辑部崭露头角。……简而言之，‘社会’议题包围着爱德华时代的知识分子，提升了他们的意识，并鼓励他们以全新的实证主义来讨论他们的环境。这种情绪表现为对事实的渴望。读过比阿特丽斯·韦伯这一时期的日记和信件，任何人都会感觉到，对她来说，收集那些客观而不容置疑的社会事实，已成为一种生活方式，并给予她内心的温暖。对于爱德华时代的社会激进分子来说，对社会动态的探究如同实验室实验，仿佛观察者已经将自己从最初选择的研究对象中抽离出来。在经历了七十年的形而上学的洗礼之后，英国知识分子突然发现自己进入了一个激动人心的解放阶段。这些使那一代人超越了19世纪80年代和90年代所奉行的耐心经验主义。‘社会’议题催生了带有社会民主主义色彩的建议，主张承认社会有机体中个体的相互依存关系，并更敏锐地重新定义了‘个体’和‘社会’等词语的含义。”

本质上，这样的政治逻辑不过是以貌似民主的话语来掩饰威权主义转型，很显然，若依照约翰·穆勒的坐标系，则此类“社会”议题既非人民意志也非公众舆论，毕竟，所谓“人民”的意志，完全不必也不大可能通过数十年间谨小慎微的统计数据和议会辨析来体现；在强势的大众道德情感面前，古典的议会民主只不过是秘密投票制度的登记系统；与情感的直接勃发及宣示相比，议会显得不过是一个自由主义理念创造的冰冷人工机器，恺撒主义的方式才能得到“人民”的一致欢呼，同时也能成为民主实质与权力的直接表达。对此，大众政党叙事的最伟大创造者、身为英国自由党领袖人物的詹姆斯·布赖斯，却是将自己的叙事建立在启蒙-乐观主义的改良框架当中，并因此对“民族国家”叙事框架、自由党的激进大众路线以及保守党的“群众路线”保留了足够的警惕和距离，为此他申述说：“现代国家的巨大生长和扩张，这令个体公民对政务的分享和参与无限缩小了。这方面，不妨参照一下一个常规的古希腊共和国的情况，在那样的共和国里面，投票人术通常也就是在两千到一万之间。今日的英格兰或者法兰西，这个数字则是数百万之巨。此等情形之下，个体选民之于投票结果的影响可谓微乎其微，完全可以忽略不计了。如今，我们已然将自由政府体制所涵盖范围之拓展，已然远远超出了昔日里人们认为能够接纳自由体制的范围，对此，我们自然很是骄傲，这骄傲也是有道理的。人们一度期许，公民之爱国精神会随着国家一起扩张起来。但这样的事情并没有在罗马发生，虽然罗马是古代最伟大的共和国。那么，这样的事情可曾在现代世界发生过呢？绝少有人意识得到这样一个情况：尽管我们所分担的公共责任变小了，但我们的责任本身却也随着我们的国家手中所操持的权能在增长。已故的亨利·西奇威克教授，生前曾从瑞士最东端的达沃斯一路跋涉，赶奔英格兰的剑桥镇，而后再行返回，就为了在1886年大选之时投出自己的一票，反对‘爱尔兰自治法案’，虽然他很清楚他的这种立场在这个选区是占据多数派地位的。知晓此事的人，纷纷为之鼓掌，包括他的对手在内，不过，我担心我们当中绝少有人会效仿此一公民德性的闪光范例。……在处身少数派的时候，依然为自己的信念勇敢战斗，此乃最为艰难的公民责任，因此也就是最高的公民职责。这个少数派地位越是微弱，越是不受欢迎，所遭受的攻击越是凶猛，就越是需要呼唤责任意识，来捍卫自己的观念，在‘急着作恶的民众大军’面前横刀立马，此乃真正德性和勇气的主旨，也是其试金之石。而今，共同体越来越大，这项任务显然也是愈发艰巨了。这咆哮的海洋，跟从山间湖泊流淌而来的潺潺小溪可完全不是一回事情，在这海潮面前，要让人们听到你的声音，可是要难多了。”

某次在跟一批美国人聊天时候，布赖斯突然停顿下来，询问大家，“何人在撰写你们的歌谣，在砥砺你们的内心呢，还是说，根本就不曾有人砥砺你们的内心呢？每一代人、每一片土地，都应当拥有自己的诗人，这比什么都重要。每一场生活潮流、每一个时代，都要求并需要拥有卓绝思想的人物，由他们来抒发梦想，吟唱时代，由他们来搜集潮流，阐发理想，为时代精神发声，传扬时代之使职，唤醒时代之热忱，唯有诗人及其诗歌才能拥有此等高绝权威和能量。”不过，布赖斯并非浪漫—保守派诗人序列，他并不欣赏他们，相反，布赖斯仍然身属从洛克到约翰·穆勒的古典自由主义传统：在坚守个人至上的同时，同样倾心于充当民主的实证教育者，毕竟，仅仅“解放”大众是不够的。尤斯丁·麦卡锡曾记述说，议会论辩期间，议员们会在各个休息室里面抽烟、读报或者喝茶，一旦消息传来，说布赖斯先生要发言了，议员们便会纷纷撂下他们钟爱的这些休闲娱乐，并火速赶奔论辩现场。麦卡锡说，“我就很多次听到保守派议员议论纷纷，那语调颇有些不满，因为消息传来，‘布赖斯起身啦，——我得去听听他是怎么说的。’……所有人都知道，布赖斯先生一定是有话要说，才会起身发言的，这样的发言，自然是值得认真听一听的。”布赖斯的发言之所以让人如此关注，还有一个原因：他这个人，并无党派偏见，从来都是仗义执言。他从来不会出于纯粹的党派理由或者个人表现欲而起身发言。他可经常跟各色党鞭化的议会群体勇敢对战，无论是本党的多数派、少数派，无论是前座群体还是后座群体，当然也无论是本党还是对立党派，比如说，南非战争催生的沙文主义浪潮肆意涌动之时，布赖斯先生表现出坚定的亲布尔人倾向，虽然因此遭受了议会内外的凶猛围攻。

政党之于大众民主体制的运作，是有着实际必然性的，这一点布赖斯当然明白且认肯，政党领袖自然也是必须要在个体良知和政党之间做出抉择的，这中间的艰难和困扰，布赖斯当然也是明白且认肯。不过，他也指出，只有一条道路可供政党领袖选择：政党领袖必须跟从自己的良知，毕竟，精英阶层都愿意在次要事务上听从他人，平民阶层则倾向于在所有公共事务上听从他人。因此，布赖斯的最终结论是：大批独立选民的存在，乃是政治良知和良治的最有效保障。

这也正是布赖斯精心之作《时代人物志》的神髓所在，布赖斯对这些人物的剖析本质上也是他的自我剖析和自我期许，因为这些人跟他一样，生活在大转折时代的断裂和夹缝当中，毅然决然依凭雄厚的智识积淀和内在良知，傲然独立。