在中文语境中理解罗马帝国

导言：在中文语境中理解罗马帝国

本书属于罗马史的范畴，但讲述的不是罗马城的历史，也不完全是英国的早期历史，而是着眼于用一个罗马行省来反映罗马帝国。

罗马人用什么手段在短短半个多世纪内就统治了绝大部分他们所知的人居世界？又靠何种治理方式将罗马帝国维系了几百年？生活在罗马世界的希腊人觉得这是前所未有的功业，无论是公元前2世纪的波利比乌斯，还是公元2世纪的阿庇安，希腊知识精英们不断反思这类问题，将之作为历史探究的核心议题。同时，罗马统治的持久绵长得到官方罗马艺术的充分宣传，至今体现在大理石或青铜质地的帝王雕像，以及从不列颠到约旦的帝国纪念性建筑的残垣断壁中。有了相关话语和物质遗存的双重加持，关于罗马帝国盛衰的记忆，便持续萦绕着后世关于帝国的想象和书写，以致当代罗马史专家斩钉截铁地说，“一切罗马史皆是帝国史”，而研究中国史的华人学者在反思大国兴衰时，也会以罗马帝国为参照。

理解和讲述罗马帝国，有两种基本的方式。一是以罗马城和意大利为中心，从中心看向边缘。这是讨喜的方式，既能够凭借较丰富的传世古典文本完成较连贯的叙事，又可以在叙事中点缀美轮美奂的古典艺术精品，穿插或血腥或香艳的宫闱秘辛，并通过庞贝城再现烟火气十足的市井生活。聚焦于罗马城，也符合世人对这座“永恒之城”（Roma aeterna）的想象：统治过一个大帝国的罗马城，后来成了罗马天主教世界的首都，并依然作为当今西方世界的主要文化中心之一，吸引着摩肩接踵的游客。

另一种方式则立足于行省，从帝国的边缘看向中心。一旦采用这种视角，所见全然不同。首先是近景——行省本身——常常面目模糊。在古典作家眼中，行省是帝王将相施展拳脚的舞台，其自身景物和价值往往是依附性的，这就好比在生态环保尚未深入人心的时代，有多少人会去费心留意水和空气？传世文献记载的匮乏造成种种空白，要了解行省情况，只有依靠当地碑铭上的零碎信息来填补，这几乎让任何为行省确立清晰叙事的尝试都会陷入困境，遑论去构建连贯叙事了。尽管如此，相比于罗马城，行省在罗马统治下所经历的政治、文化和物质变迁却更加显著，这要归功于各种罗马制度的推波助澜，其中庇护制、奴隶制、驻军制、城市等级制、税制、币制、庄园制、帝王崇拜、古典教育、罗马法尤为醒目。

如果再从行省遥望中心，所见之中心未必是罗马城。事实上，人们经常忽视了一点：罗马城尽管仍是象征帝国的强有力的符号，但它在帝国治理中已不再起必要的作用。早在2世纪，哈德良皇帝在位期间就有一半以上的时间不待在罗马城。马可·奥里略（Marcus Aurelius，161—180年在位）为应付多瑙河边疆的外敌入侵，多年把那里的交通重镇瑟尔米乌（Sirmium，位于今之塞尔维亚）作为指挥总部，他的继任者中有不少继续把它用作临时首都，甚至不少皇帝就在附近出生。地位类似瑟尔米乌的城市在帝国西部还有特里尔（Trier，位于今之德国）、米兰（Milan）和阿尔勒（Arles，位于今之法国）。因此，罗马虽然是永恒的，但罗马帝国有多个中心，皇帝与宫廷的所在地就是帝国的中心。

无论采用哪种方式，对于习惯了查看现代地图的人而言，中心与边缘是用来分析罗马帝国的基本概念框架。然而，艾萨克指出，这种框架恐怕多少曲解了罗马人自己的地理观念。有些罗马人看到了三个大致同心的圈圈：罗马在中间，然后是地中海和黑海及其周围的人们，最外圈由离地中海更远的人和地区组成；一般而言，离内圈越远，越不值得并入帝国。还有些罗马精英用抽象的术语理解帝国和世界，在他们眼中，罗马统治着整个世界，罗马城和帝国是一体的，在地理、社会和军事等各方面都整合起来了，没有迹象表明中心地带和外围地区之间存在任何划分；这当然是意识形态而非现实。也有些古典作家，如斯特拉博（Strabo，约公元前64—公元23年）和塔西佗（Tacitus，约56—约118年），确实对地理学和人种志感兴趣，他们眼中的帝国相当复杂，笔下的描述难以传达帝国是由中心地带与外围地区组成的感觉。中心与边缘作为分析框架能够广泛流行，要归功于伊曼纽尔·沃勒斯坦的“世界体系”理论，它拓展了社会科学领域内的依附理论，其基础是资源从地处“边缘”的穷国流向位居“中心”的富国，从而以牺牲前者为代价让后者致富。但将这套社会理论运用于罗马帝国，除了会与罗马人自己的地理观念方柄圆凿，还忽视了一点：古代作家从政治、语言、军事、社会文化和宗教的角度观察世事，他们对经济依附理论无感。指出这点绝非要否认中心与边缘的框架所能产生的洞察力，而是想澄清本书书名中的“边疆”无意涉及经济依附的内涵，而更多是欧文·拉铁摩尔意义上的“边疆”：“新的边疆与其说是由地理和物质条件塑造的，不如说是由边疆创建者的文化动力（cultural momentum）塑造的。”

研究“帝国的边疆”罗马不列颠，本书采用了上述第二种方式。相应地，本书所写，无非是不列颠行省中的罗马制度及制度交错下的人和物质文化。以传世文献和考古材料为基础，系统地勾勒一个罗马行省的历程，在汉语学界的罗马帝国研究中可能仍然属于新的尝试，并有助于反思中文世界关于罗马及其帝国的一些受重视的洞见。

钱穆曾比较秦汉与罗马立国形态的区别：

近人好以罗马帝国与汉代相拟，然二者立国基本精神已不同。罗马乃以一中心而伸展其势力于四围。欧、亚、非三洲之疆土，特为一中心强力所征服而被统治。仅此中心，尚复有贵族、平民之别。一旦此中心上层贵族渐趋腐化，蛮族侵入，如以利刃刺其心窝，而帝国全部，即告瓦解。此罗马立国形态也。秦、汉统一政府，并不以一中心地点之势力，征服四围，实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。且此四围，亦更无阶级之分。所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四围之征服。罗马如于一室中悬巨灯，光耀四壁；秦、汉则室之四周，遍悬诸灯，交射互映；故罗马碎其巨灯，全室即暗，秦、汉则灯不俱坏，光不全绝。因此罗马民族震铄于一时，而中国文化则辉映于千古。我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之。以近世科学发达，交通便利，美人立国，乃与我差似。如英、法诸邦，则领土虽广，惟以武力贯彻，犹惴惴惧不终日。此皆罗马之遗式，非中国之成规也。

这里，钱穆对本国历史心怀的“温情与敬意”，是基于对罗马的一种静态的、本质主义的解读：他以看待罗马共和国的眼光理解罗马帝国，预设了罗马城始终是帝国的中心，而罗马的运命决定着帝国的兴废。其实，罗马帝国已去中心化了，罗马的巨灯熄灭后，罗马文明又在“新罗马”君士坦丁堡的光照下辉映了千年。罗马人同样重视吸纳“四围之优秀力量”为己所用，早在公元前40年，就有一位高卢人当选为执政官，公元15年的罗马元老院中已有来自小亚细亚的元老，到了帝国全境自由人都享有罗马公民权的3世纪初，绝大多数元老已不是意大利人了。另外，罗马人能维系一个横跨欧、亚、非三洲的帝国，是否是“惟以武力贯彻”，也值得讨论。的确，罗马人很可能没有那种要将自己“先进的”文化加诸属民的“开化使命”（civilizing mission），但正如本书各章所示，罗马制度所形成的“文化动力”，是让行省居民——至少是中上层居民和辅助军驻军——自觉推动行省政治和文化变迁的不可或缺的要素。沃勒斯坦的理论则有助于我们认识到，英、法所辖殖民地，领土虽广，基础却是这些中心殖民国对外围殖民地的经济压榨，因而更接近“世界体系”，并非仅仅是罗马帝国那种古代世界帝国的“遗式”或“成规”。

如果说钱穆比较罗马与中国的着眼点是寻异，那么陈寅恪意在求同。他1919年告诉吴宓：

西洋各国中，以法人与吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人，相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推罗马，其家族之制度尤同。……稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合；同一因果、同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理Spiritual Law人情Human Law，有一无二，有同无异。

又云：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。”陈寅恪说这话时，已修完哈佛大学研究生一年级课程，主修的是世界史。他所注意到的家族制、政治和伦理学，显然基于传世文献的记载，这与他后来研究佛教重视写本文献而不看重石刻铭文和实地考察的“文献主义”（textualism）倾向是一脉相承的。带着这种倾向看罗马人，固然与学者的个人性习与禀赋有关，但应该也与他浸润其中的传统脱不了干系。

罗马与秦汉的盛衰兴亡至少有一处因果、迹象的不同。罗马人仿效之前的埃及人、希腊人，以石为建筑材料，他们留下的许多纪念性建筑（monuments）——比如金字塔和凯旋门——屹立至今。中国人则自古以木建屋，俗称“大兴土木”，土木构造不若石材恒久；中国并非没有砖石建筑，但除了造桥，就多用于墓葬或侍奉鬼神的塔、幢，因此，地面上的汉代建筑基本荡然无存。事实上，唐代以前没有留到今天的大型建筑，后人怀古恐怕只能对着寒烟衰草。相形之下，纪念性大建筑不光罗马帝国的那些行政中心有，连稍逊一筹的行省城市中也有令人震撼的保存。笔者曾考察约旦古城杰拉什（罗马时期叫Gerasa），置身于当地保存完好的公元1、2世纪的哈德良凯旋门、椭圆形市政广场、剧院、竞技场、神庙、浴场和古代晚期的教堂中，走在两侧带柱廊的街道上，很难不令人感到恍若隔世。了解罗马帝国的这些古城，基本靠石刻铭文、钱币和田野考察，“文献主义”的态度在此几无用武之地。因为没了传世文献的记载，考古遗存所发挥的作用便不再是补史或证史，而是据此重构历史；换言之，考古实物具有独立的价值，绝非传世文献的依附。这与中国的情况不同。汉语传世文献太丰富、太连贯，容易让人抱着证经补史的态度去看考古材料，王国维主张的“取地下之实物与地上之遗文互相释证”的“二重证据法”故而广受推崇。

这种差异自然会反映在学术研究中，可以举个例子。德国艺术史家赞可聚焦于罗马帝国的首位皇帝奥古斯都（Augustus，公元前63—公元14年），论证了他如何深谋远虑地把共和国末年的视觉艺术改造成一套影响深远的全新图像系统，既适合表现皇帝的“威名”（auctoritas），又进一步促成了罗马社会在他治下向帝国的转变。赞可立论的基础主要是一些传世的共和国时期的雕像、建筑壁画和钱币。多少受赞可启发，缪哲详述了中国艺术史上由商周纹样传统向汉唐状物传统的革命性转折完成于两汉之交，而转折的外部动力是汉帝国意识形态的构建和传播。作者对汉代新兴帝国艺术基本轮廓的复原，依据的是诗人王延寿所写的《鲁灵光殿赋》。无论是方法还是材料，这都有质的区别。传世文献对中国早期艺术史研究的不可或缺，于此可见一斑。

内页书影

重视罗马时期的物质遗存（realia），是在15世纪蔚然成风的。当时欧洲的人文主义者不仅热衷于收集、整理古代文物，而且开始在对古典作家的语文学探索中利用这些非文献证据，从而为历史研究的方法带来革新。受此影响，卡姆登（William Camden，1551—1623年）首次系统收集和研究了英伦三岛的罗马遗迹，于1586年出版了《不列塔尼亚》（Britannia）。这本方志（chorography）曾多次增订再版，影响深远，它逐个描述各郡，把作者对地形、古迹和古代文本的熟稔交织起来，由此将英国古史编纂从对神话传说的记录扭转向实证的研究。卡姆登在书的开头说：“我要把古代归还不列颠，把不列颠归还古代。”他写作的时候，土地财产的观念正深入人心，追溯更古老的起源，就有助于证明乡绅贵族的血统和财产权利的合理性。从罗马时期寻找当代文明的起源的风潮，到17世纪早期已不流行，在那个国族（nation）意识开始觉醒的年代，罗马不列颠显得与后来的英国大不相同：前者信仰异教，后者信仰英国国教版的基督教；前者奉行罗马法，后者奉行普通法；前者是皇帝统治，后者是君主立宪制。英国的古物研究者更愿意从盎格鲁-撒克逊时期寻找国族荣耀与自豪的根源，而罗马时期被视为不列颠人受奴役的岁月，罗马文明被当作外来入侵者的文明。“不列塔尼亚”虽然是罗马帝国对不列颠行省的称呼，但在卡姆登同名方志1607年拉丁文最后一版中，中世纪的材料已经超过了罗马时期的证据。

尽管如此，罗马时期依然是一种有用的过去。进入18世纪后。英国的海外殖民日益拓展，受过良好古典教育的地主贵族主导了英国此时的内外事务，他们眼中的日不落帝国堪比罗马帝国，甚至犹有过之：日不落帝国比罗马帝国还大；罗马人凭武力都无法征服的苏格兰，他们却以和平手段与之合并了。英国殖民者心怀“开化使命”，自认为将文明与自由带给了现代世界的蛮族，不时拿自己与罗马人类比，这进一步带动了英国国内对罗马不列颠物质遗存的兴趣。然而，对罗马帝国所获成就的推崇，与那种认为罗马人屠戮和奴役了不列颠人、剥夺了不列颠人自由的爱国热情是矛盾的。两者之间的张力也折射进学术探索。18、19世纪的英国古物学者在解释罗马不列颠的文物时普遍认为：罗马殖民者和不列颠人之间没有互动，罗马不列颠令人赞叹的物质遗存，都是罗马殖民者自己用来享乐的，跟不列颠人无关。这其实恰恰是当时英国海外殖民者和殖民地土著之间关系的真实写照。

针对这种殖民者和被殖民者老死不相往来的状态，以及英帝国和罗马帝国之间似是而非的类比，考古学家哈弗菲尔德（FrancisHaverfield，1860—1919年）——他卒于陈寅恪对吴宓谈论罗马和中国相似性的那年——在20世纪初借鉴特奥多尔·蒙森的见解，发展出一套名为“罗马化”（Romanization）的理论。哈弗菲尔德把罗马不列颠分为“文明区和军事区”，军事区不像文明区，没有城镇和庄园，居民也没有多少罗马特色，而文明区的物质文化表明，罗马文明已在罗马庇护的土地上牢牢扎根。罗马化理论的要旨，是承认不列颠人可以改变自己的生活方式和文化认同，变成罗马人，罗马不列颠的城镇居民和庄园主人就主要是罗马化了的不列颠人，而非罗马殖民者。这套理论有居安思危的弦外之音：罗马人有效融合了殖民地的“种族”，而哈弗菲尔德同时代的英国人却令人担忧地未能效仿他们的古代榜样。

哈弗菲尔德为罗马不列颠行政所勾勒出的结构——“文明区和军事区”——至今没被撼动，而罗马化理论在至少大半个世纪里是理解罗马帝国的基本范式，主导了对帝国各行省政治及文化变迁的动因、过程和表现方式的研究。不过，并非人人都买账。20世纪罗马史研究的巨擘塞姆（Ronald Syme，1903—1989年）就嗤之以鼻，认为：“罗马化”这个术语“丑陋而庸俗”（ugly and vulgar）、“时代错乱又误人子弟”（anachronistic and misleading），因为它意味着老谋深算的政策执行，却忘记了拉丁文明在帝国西部的传播，虽始于征服的暴力，却是由和平与繁荣推动的；罗马帝国应被视为自由的捍卫者，哪怕这种自由因依赖于阶级结构而有局限性。这个观点与近代以来英国爱国主义史学对罗马不列颠的看法大异其趣。塞姆和哈弗菲尔德一样，都荣登牛津大学显赫的卡姆登古代史讲席教授的职位。但哈弗菲尔德是英国人，他不自觉地从罗马征服者的角度看待帝国；塞姆则来自新西兰，“对欧洲人来说，他就像一个来自罗马时代从行省混到罗马的人”，无怪乎他会抨击罗马人对行省的偏见，为高卢人有资格进入元老院辩护。

在塞姆之后，越来越多的学者开始反思罗马化理论，今天已经无人再像哈弗菲尔德那样强调罗马文化单方面的影响，而是关注罗马文化与本土文化的双向互动，强调罗马征服对本地资源的破坏和掠夺，以及本土传统的抵抗。学者们在讨论中相继引入一批炫目的新术语，如“同化” （assimilation）、“文化适应”（acculturation）、“克里奥尔化”（creolization）、“身份认同差异”（discrepant identity）、“地中海化”（Mediterraneanization）、“联通性”（connectivity）和“制度同态性”（institutional isomorphism），试图以此取代“罗马化”。然而，哈弗菲尔德为罗马帝国行省变迁所奠定的认识论基础——行省人可以变成罗马人——非但没有遇到挑战，反倒成了后续讨论的出发点。这些新术语因而看起来更像是对“罗马化”的修正和细化，是一些重要的变奏和评注，表明“罗马化”的理论视角和方法论仍有继续推进的空间。

以笔者所见，对于罗马不列颠，“罗马化”理论及其当代变奏在两个方面似乎还不够圆融。一方面，罗马不列颠与英国后来的历史发展颇为断裂。罗马军队5世纪初从不列颠撤离后，岛上城市凋敝，基督教一直没能在城市中发展起来，甚至连拉丁文都消失了。与之对比鲜明的是，高卢、西班牙、莱茵河等地从罗马时期到中世纪早期的发展具有明显的连续性，因此，罗马不列颠的社会组织应该在一些根本方面异于其他罗马行省，这是不列颠作为罗马行省的独特之处。哈弗菲尔德的理论虽立足于不列颠，却也综合了罗马高卢更全面的考古和文献信息。“罗马化”的理论视角有助于阐释高卢等西部行省与它们后罗马时期的连续性，但用来理解罗马不列颠与盎格鲁-撒克逊英格兰之间的断裂性就显得捉襟见肘。虽然今天任何一部英国史都会包含罗马时期，但罗马不列颠到底在什么程度上构成英国史的一部分，这个问题的答案并不是不言自明的。顺便说下，即使对于罗马帝国，“罗马化”理论也更适用于讲拉丁语的帝国西部，这里在罗马征服前没有自己的文字和书写系统，变成罗马人就比较容易通过拉丁文的使用和罗马物质文化的传播来界定。至于说希腊语的帝国东部，情况要复杂得多，希腊语的文化优势使得拉丁语的使用只局限于军队和部分行政管理，遑论这里还散布着源远流长的以希伯来文、阿拉米文、叙利亚文等多语种书写的地方传统。在帝国东部，“希腊化”（Hellenization）是比“罗马化”更恰当、更普适的概念。

另一方面，无论是“罗马化”理论还是其前因或后续，都很难摆脱罗马人一本地人的二元对峙预设，这个预设有两个极端：要么主张罗马人和本地人之间判然对立、界限分明，是中心压倒边缘，要么致力于消解两者间的界限以寻求关联；剩下的就是对这两个极端的程度不同、视角各异的修正。但是，罗马不列颠的物质遗存极少能够明白无误地指向本地人。绝大多数铭文是罗马驻军留下的，显示士兵们的出生地五花八门，大多来自今天的比利时、荷兰、西班牙、匈牙利、保加利亚、前南斯拉夫地区、叙利亚等地，而非罗马或意大利；换言之，大多数带字的考古材料既不是本地人留下的，又不来自罗马人。至于无字的物质遗存，要断定拥有者和使用者的身份就更加困难了。因此，实证性地谈论不列颠的“罗马人”“罗马文化”“本地传统”困难重重，这些名词不意味着单一静止的客观现象，而是蕴含着文化变迁中不同地区的人群在不同时段对控制和顺从的不同感受与反应，并非罗马人一本地人的二元对峙预设可以简单涵括的。

指出“罗马化”这个术语的产生背景和局限，绝非要否认它长久的理论价值和它所指涉的历史真实，而是想揭示它的出现与英国的国族建构（nation-building）息息相关，同时想说明对于本书而言，“罗马化”的内涵与其说是罗马人一本地人这种非此即彼的客观的族性分野，不如说更多是一种动态的自我—他者的主观构建。

生活在罗马帝国，可以同时拥有多个身份，一个人可以既是不列颠人、叙利亚人，又是罗马人，因为对当时的人来说，最重要的是地位和等级，是不是罗马公民、是自由人还是奴隶、是平民还是有特长的军人，这些要比肤色和血统更加重要，虽说后两者也重要。哈德良长城附近曾发现一块墓碑，墓主的雕像罕见地表现了一位不列颠本地妇女，底座亥有拉丁语和阿拉米语双语铭文，显示她被当地一位原籍叙利亚巴尔米拉城的人娶为妻子。为亡妻用拉丁语墓志立碑，本身是非常典型的罗马方式，但碑上的雕像风格和语言保留了鲜明的巴尔米拉因素。罗马因素与非罗马因素的交织共存说明，这个叙利亚立碑者有一种罗马化的自我意识，意即他能够用罗马的方式塑造和表达自己，能够通过他者观察自我、呈现自我、改变自我、趋近自我和保持自我。在帝国边疆不列颠，碑刻、器物上的拉丁文的俗词错字（Vulgarism）以及变位变格的混乱所在多有，器型、风格相对于罗马和意大利的也明显不够精致，但并不妨碍制作者和拥有者仍然采取罗马方式表达和丰富自我。笔者以为，这种自我意识的培养和生成是罗马化的重要内涵。

关注自我在西方渊源有自，古希腊太阳神神庙上就刻着“认识你自己”。但在福柯看来，希腊罗马并没有因此而形成“自我技术”，即一种审查自我和指导心灵的认识论传统，西方的自我解释传统真正起源于基督教。基督教利用忏悔仪式（又作“告解”）把寻求隐秘的自我真相的义务强加给信徒，倾向于持续地以言语表达并发现自我中最难以察觉的波动，这种自我解释学最终获得胜利，决定了现代西方的自我谱系学。相形之下，希腊罗马哲学中的自我不是被当作隐秘的真相去发现或破解的，而是被构成的——被“认识你自己”这类箴言的真理的力量所构成。福柯对西方主体解释学谱系的构建完全基于“文献主义”，说到底是精英视角，未能顾及小人物的反应。在罗马帝国边疆行省小人物的物质文化上，我们常常能捕捉到以他者的眼光形塑自我所留下的痕迹。这里的自我并非一成不变，而是在多种文化的碰撞和交融中不断调整，其真相是个不断生成的、有待发现的秘密。物质文化上的自我同时也是被构成的——被罗马帝国的“文化动力”所构成，权力的有效行使不完全靠暴力或强制，而恰恰有赖于强制手段和自我技术的精致结合，自我意识的培养由此与帝国秩序的维持和巩固发生关联。虽然都致力于探索和发现隐秘的真相，罗马不列颠物质文化上的自我表达却在一个方面深刻地区别于基督教的自我技术：前者与他者（罗马方式）纠葛，是为了改变和成全自我；后者省察自己灵魂深处可能存在的他者（撒旦），是为了牺牲和弃绝自我。

反观中国，孔子讲“修己以敬”，开儒家修身传统的滥觞，努力做“君子”。但先秦诸子不约而同地将“禽兽”作为映射人之为人的他者，禽兽不记得父母祖先，与这个他者镜鉴的结果，是从汉代起开始重视“孝”，自我便与家庭、宗族绑在一起。汉代这个统一的大帝国以“孝”为取士标准，致使自我意识汩没不彰。迟至魏晋，老庄玄学兴起，外来的佛教又传入，自我意识才开始觉醒。但这种自我意识并非罗马的那种基于公民权或社群的自我观念，而是以修身为指归的。

用其他社群的眼光观察和形塑自己的自我意识，在福柯自我解释学谱系中被忽略了，也没有在迄今为止的罗马化理论构建中被讨论，但这应该是罗马帝国一份值得重视的独到而长久的遗产，至今依然可以在塞姆身上、在跨国族和跨文化的努力和尝试中辨识出来。

宋立宏

宋立宏，清华大学人文学院历史系教授，主要研究领域为犹太文明、中犹关系、罗马不列颠。近期发友China and Ashkenazic Jewry: Tanseultural Encounters（2022，主编论文集）《犹太文明：文本与传统》（2020）、《犹太流散中的表征与认同》（2018，主编论文集）、The Image of Jews in Contemporary China（2016，主编论文集）。担任中国世界古代中世纪史研究会常务理事、中国中东学会常务理事、中国英国史研究会理事、学术期刊Journal of Modern Jewish Studies编委。

导言：在中文语境中理解罗马帝国

第一章   从史前到罗马征服

第二章   皇帝

第三章   地方政府

第四章   军队

第五章   城市

第六章   农村

第七章    晚期罗马不列颠

年 表

参考书目

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译名对照表

后 记