汤用彤：印度的针灸·古医书

近几年来在搜集印度哲学和隋唐佛教史资料的时候，于《大藏经》中偶然见到别的方面（印度历史、地理、科技等）可以注意的材料，随手摘录了一些。现将其中一小部分分条记下，目的并不在于解决这些问题，仅在提供点滴资料，作了一些外行的推论，希望对于有关方面的研究者有些小的用处。

一 针灸

在佛的告诫中，给他的弟子建立了大小的清规戒律。其建立的时候有不同的方式：一种是他见弟子的不对的行为，就禁止再做，这就成为戒律，律藏通常是这样记载的；另外一种就是他与人谈话的时候，举出种种事项，说虽然是外道做，但是他自己的教却不做，这是戒律建立的另一种记载。像《长阿含经》（姚秦罽宾人佛陀耶舍和凉州人竺佛念译）卷十三的《阿摩昼经》就有一系列这样的事项，其中有一条曰：

摩纳，如余沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活，为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灸药石，疗治众病，入我法者，无如是事。

同样的话也见于卷十四《梵动经》中，文字几全相同。这是说，佛本不主用这类治病的“遮道法”（下等的方法）、用不正的职业（邪命）来谋生（自活）。在这些方法中，可以注意的是提到“针灸”一项。这样就引起了一些问题：第一，印度在佛生时（公元前6—前5世纪）是否实有针灸？第二，中国什么时候有针灸？第三，《长阿含经》的记载的真实性程度如何？对于针灸的问题，因为我原来以为是一种迷信，就是偶然听见它的疗效，也以为是谣传，所以我对针灸毫不留心。但是在解放以后，由于亲身的经历及耳闻目见，我从对中医的极端反对变成极端的推崇，使我常常在书本中留心关于针灸的记载。我虽然不能解答以上的问题，但是对于第二问题，我有这样的信念，中国人民发明针灸是很早的事情，尽管我们对于伏羲制九针，黄帝作《针经》（牟子《理惑论》曾曰：“黄帝稽首，受针于岐伯。”）的这些传说可以存疑，但是从地下发掘出的骨针和尖石的材料看来，远古已经有扎针的条件了。而《左传》成公十年医缓曾说到攻、达、药。有人说“攻”就是灸（火攻），晋朝杜预的注说“达”就是针。《史记·扁鹊仓公列传》不但讲到针灸，而且具体的讲到穴位。从这些文献，我们可以说在春秋战国时，无疑地针灸已经很发达，也就是说中国在印度的释迦牟尼以前，针灸已经很流行了。

至于对于第一个问题，印度是在什么时候有针灸，我们在此不必详论。现在我想讨论的是第三个问题，即《长阿含经》记载的真实性问题。在讨论时对佛教经典的构成，《长阿含经》的真伪，汉文《长阿含经》所属的宗派（有说是属于法藏部）及原来流行的地点等等，也都是有待我们来研究的问题。不过《长阿含经》是从印度的文字翻译来的，上面所说的《阿摩昼经》和《梵动经》在佛陀耶舍等于长安译出前约一百五十年，吴国支谦在江南已经有译本了。支谦的这两个翻译是：（甲）《梵志阿经》即《阿摩昼经》；（乙）《梵网经》即《梵动经》——“梵网”为什么翻译成“梵动”，是l和t两个字母的混乱而引起的。查支谦的这两篇文章中均未言及针灸。其文列下：

（甲）复有道士，采取百草枝叶华实，服食方药，自用可仙。汝师弟子，亦信此乎？对曰：不信，是为痴妄信道二也。

在公元前后印度佛教传入中国，并流行起来，可能同时把印度的医学和药物带人中国，对中国有一定的影响。一方面我们的医学中有个别的印度理论，例如“四大不调”，“四百四病”等学说，无疑地是由佛经的翻译传到中国，为陶宏景所采取的。因为中国原来只有阴阳五行，并未说到“四大”。另一方面我们必须指出，过去的资产阶级学者有这种荒谬的习惯，凡中国与印度有相同的事，往往不考虑全部的事实，不加以细致的分析，便先主观断定是中国受印度的影响。例如：岐伯和耆婆同音，就据此说中国的医学发源于印度。又例如：见西方来华僧人善医学，就说印度的医学由他传到中国了，并不管那时中国的医学已经很发达。就以安世高为例（见拙著《佛教史》第54页），其实那时中国的医药已有很高的水平，为什么还说中国医学是受了印度的影响？这是民族虚无主义的表现。就针灸来说，安世高固然知道针药，但在他来华的时候，《太平经》已经出世，在《太平经》“灸刺诀”中言及针灸疗效曰：“治百中百，治十中十。”可见那时针灸在中国应用颇广，疗效也颇高。如果说安世高来华将针药传入中国，为什么不可能是中国传入安息，或者是安世高来华后才学医呢（《高僧传》说东晋僧人于法开会针法，可是他并未到过西域）？

公元411—412年，鸠摩罗什译出《成实论》，其《三业品》中曾讨论“良医针灸，令他生苦，是否应得罪”的问题。考《成实论》作者诃梨跋摩应是公元250—350年的人，可见此时印度有针灸了。

唐玄奘《大唐西域记》卷二，言及印度教育所授之“五明大论”中有一项曰“医方明”，为“禁咒闲邪药石针艾”等。但根据《瑜伽师地论》卷十五、卷三十八都讲到“医方明”，并未说到针灸等事。《瑜伽师地论》卷十五略曰：

云何医方明处当知此明略有四种：谓于病相善巧；于病因善巧；于已生病断灭善巧；于已断病后更不生方便善巧。

这里所说的四点，似出于“苦集灭道”四原理，为什么唐玄奘的《大唐西域记》没有根据《瑜伽师地论》来讲“医方明”，当是因记游方所见故也。

玄奘后又有义净到印度和东南亚各国，往来共二十余年，回国途中寄回《南海寄归内法传》，其中曾将印度南海与中国的医药作了比较，讲到中国的药味丰富，并曰：“且如神州药石，根叶之类，数乃四百有余，针灸之医，诊脉之术，赡部洲中，无以加也。”可见中国当时医药之学甚为发达，针灸和诊脉尤为超过邻国。

二 印度古医书

印度所推崇的最古的医书，说是《阿优儿吠陀》。“吠陀”古人有译围陀、薛陀等等，其意为“明”（义净的《寄归传》说“薛陀是明解义”，就是“知识”。刘宋时译《杂心论》卷九，小注曰：毗陀者，智也），它与“五明”的“明”在梵文是两个不同的字。“五明”是指着五种学术、五种学科、技术；“吠陀”的“明”实在是婆罗门人对“圣经”的名称，犹如“阿含”是佛教徒对佛说法的集的名称。印度古人称这个最古的医书为《阿优儿吠陀》，这可以看出在早的时候，印度人对这方面的科技已很重视了。《阿优儿吠陀》之名见于印度的古医书及其他的书，如《摩诃婆罗多》纪事诗中，但是这种医经很难说是什么时候有的，而且也早已不存在了。在它以后，印度的医书中，恰拉克的集子和苏司鲁塔的集子是现存的最古的两部名著，但是它们似乎还是公元初几世纪编成的。他们的书的名声在那时传布得很广，阿拉伯人在8世纪时对于他们的书的译本是熟悉的。阿拉伯的大科学家阿维森纳曾引用过恰拉克的话。《阿优儿吠陀》的内容据恰拉克说是分成八部分，这当是陈真谛所译的《金七十论》内所提到的“八分医方”（《金七十论》内提到的医方说风热痰的理论，也是很古的）。这八部分《寄归传》内称为八医，并曰：

言八医者：一论所有诸疮（拔山外来物，如箭等，治理其所引起的发炎和化脓，并治理疮或疱等的手术）；二论针刺首疾（治理头部眼、耳、鼻等的疾病）；三论身患（治理一般的疾病，即内科）；四论鬼瘴（以为是魔鬼所致的机能混乱的恢复）；五论恶揭陀药（毒药的抗制。此分原在第六）；六论童子病（婴儿的护理，及母亲和保姆的疾病的治理。此分原在第五）；七论长年方（即化学或炼丹术）；八论足身力（性的力量的增加的技术）。言“疮”事兼内外；“首疾”但目在头；齐咽以下名为“身患”；“鬼瘴”谓是邪魅；“恶揭陀”遍治诸毒；“童子”始从胎内至年十六；“长年”则延身久存；足力乃身体强健。斯之八术先为八部，近日有人略为一夹。五天之地咸悉遵修。（上文括弧内的话系作者为帮助了解，撮取英译的资料加的。）

恰拉克集也是分成八部分，其叙述广泛，从医药的起源，医生的责任，治病药物，饮食病象，身体构造以及卫生和治理等等，并且讲到疾病的理论，逻辑的学说以及最早的一种数论。

苏司鲁塔的书比恰拉克的书晚一些，它大体上分成和恰拉克的书相同的六部，但着重在外科方面。这两种主要的古医书都是经过长时期的编纂修改的。苏司鲁塔集的最大而最著名的修改者是龙树（并非《中论》的作者）。查《隋书·经籍志》曾著录龙树菩萨的医药书三种，《宋史·艺文志》著录《龙树眼论》一种，这意味着苏司鲁塔的书在中国本已流行。

查印度及西域的医书《隋志》有十种之多（另有僧匡的《针灸经》当非译本），不知何时何地出，佛经目录更不著录，故不知有几种系译出。只有龙树菩萨和香方见于《三宝记》（《开元录·元魏录》）中，《开元录》并有小注曰：“凡五十法，今以非三藏教，故不录之。”由此可见，佛经目录中不著录西方的医药书，是由于教派的关系。

吠陀经典出世甚早，可能在公元前1500年已有《黎俱吠陀》（今作《梨俱吠陀》），佛教的《阿含经》中常提到“三明”，可见在吠陀时代婆罗门人只承认有三个吠陀。它们就是：一、《黎俱吠陀》；二、《夜殊吠陀》（今作《夜柔吠陀》）；三、《娑摩吠陀》。后来加了一个《阿达婆吠陀》，才有四吠陀。这是久已流行的说法。但是唐玄奘的《西域记》所记的四吠陀却不同，文曰：

一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪占卜兵法军阵；四曰术，谓异能技数禁咒医方。

此中“祠”就是“夜殊”的意译，“平”就是“娑摩”的意译，“术”就是“阿达婆”，“寿”就是生命，即“阿优儿”的意译。这就是说唐玄奘所传的四吠陀与普通的说法不同，将《黎俱吠陀》换为《阿优儿吠陀》，颇不可解。去年我看见印度达士古布塔教授的《印度哲学史》第二册（英文），其中有一章专门讲医学各派的理论，论及《阿优儿吠陀》颇详。据他讲《阿优儿吠陀》是治病养身的，《阿达婆吠陀》是禁咒除害的，二者都是保护人身的。至于《阿优儿吠陀》，它的地位有时看得很高，推尊在别的吠陀之上，说它也是一个吠陀——圣典，有时列为第五，有时说它是“付吠陀”，有时说是“吠陀分”，与《式叉论》六吠陀分相等，有时说它是“付吠陀分”。至于唐玄奘的说法，我们还不知其来源。〔查《隋志》著录耆婆所述仙人命论方。“命论”二字不知何解，但是《阿优儿吠陀》是寿命的经（英译为生命的科学），“命论”是不是寿吠陀的旧译呢？〕

我以上所述，是看了达士古布塔的书，并且参考了都特所著《古印度文明史》第二册卷五第十一章，拉杂写成的。有些专著如韩莱的《印度医学史的研究》（英文）和牛津的五册医学史我没有看见。至于佛经中医药资料，只集录零星的片断，如律藏及密教中之材料和耆婆事迹等等，都尚待收集。再者达士古布塔强调印度的医学理论在印度哲学中的重要，并且指出它是“因明”的一个来源，这是我们哲学史工作者应该注意的。

1961年7月1日