2026年是陈寅恪先生诞辰一百三十六周年，距离他辞世也已有半个世纪，但他所标举的“独立之精神，自由之思想”，可说是近现代知识分子独立性最具象征意义的宣言之一，至今激荡人心。在这一意义上的陈寅恪，实已超出“历史学者”的身份，而跻身于思想者之列。
不过，作为著名的中国文化本位论者，一生专攻古史，兼且又是世家子弟，陈先生留给世人的印象倒不如说更接近于中国传统中坚守“气节”的士大夫。这种牢固的刻板印象其实很有必要打个问号，在他的治学、思想中明白可见对新方法、新问题的兼收并蓄。正如他曾说的，中古道教和宋代新儒家对输入之思想“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持华夷之论，以排斥外来之教义”。
在这一点上，陈氏是“旧而能新”的人物，而常常为人所忽视的是，他所经常使用的一系列关键词，其实都已是“旧瓶装新酒”，里面所灌注的内涵并不源于中国原有的传统，而是积极采纳域外新知的结果。以往人们往往留意到陈寅恪是哈佛大学毕业，但事实上他在哈佛不过两年余，倒是两度在德国留学长达八年，他自己在填官方表格时也将德文列为自己最通晓的外语。在当时，德国而非美国，才是世界高等教育最发达的国家，哈佛汉学则尚处于萌芽起步阶段，陈寅恪无论就其治学还是思想而言，所受德国的影响也是最为清晰可辨的。陈寅恪一生主张“中国文化本位”，但且不说“文化”一词本身就是近代从日本输入的外来语，他如此重视“文化”，以及对“文化”意涵的特殊界定，也都明白可见德国思想的影响。
德国学者沃尔夫·勒佩尼斯在《德国历史中的文化诱惑》一书中指出：“文化”在德国社会往往被视为“政治的高贵替代物”，不仅是非政治的，有时还是反政治的，因为在外部政治环境的压力之下，从污浊的政治领域退身至这个内在的精神王国，被普遍视为高贵之举。在对政治不抱幻想之后，人们就转而从文化中追求民族独立和思想自由。
在此值得注意的是，“文化”其实是一个只存在于想象中的精神王国，既带有某种对现实的超越性，也是一个抵抗性的概念：抵抗外部的政治力量，抵抗污浊或世俗的环境，以及到最后变成抵抗英法所代表的“文明”。这原本是德国特殊历史进程的产物，但到后来，德国人进而自负地认为只有他们拥有“文化”（Kultur），而其他国家仅仅只是穷于应付“文明”（Zivilisation）——前者是内在的、深沉的、精神性的，构建有机的共同体，而后者是外在的、肤浅的、物质性的，也是次一等的，只能创造无机的社会。这就让他们坚信德国走的是一条特殊的道路，并且是比英法的“文明社会”更为优越的，“文化”也因此与民族主义态度紧密相连——在法国学者朱利安·班达看来，民族主义知识分子本来就是“一种德国的发明”。
1914年，第一次世界大战爆发，陈寅恪也不得不终结在德国的四年学业，暂时回国，而当时在德国的“1914年观念”中，这场战争就被理解为“文化”对“文明”之战。对当时的欧洲人来说，中国处于世界的边缘，赫尔德虽然主张各族都有其独特性，但却曾形容中国“挤在地球的一角，被命运安排到如此偏僻的地方，孤悬于各民族之外”，因而无法在人类历史上扮演任何重要的角色。不过，对当时年轻的陈寅恪来说，在德国的经历可想给他留下了深刻的印记。
这在他后来的史观、思想中都陆续可见端倪。王家范曾着重指出，陈寅恪治史的旨趣大义与顾颉刚、郭沫若等人那种对历史的怀疑批判立场不同，而“意在以通史抉发民族精华”，“对中国学术文化‘承前启后，继绝扶衰’惜之若命，竭力将‘文化关一国之存亡’的精神贯注于通史”。
1929年陈寅恪作诗《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴、鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。”一般均认为是借田巴这个“毁五帝，罪三王”的齐辩士讽喻激烈否定传统的古史辨派，而表现出陈氏迥然不同的立场。
从陈寅恪后来的著述看，这个问题意识贯穿了他的历史研究，如对中古胡人问题的讨论即基于“种族与文化”观强调文化认同的作用；在唐初与突厥关系、道教与理学家的问题上，均着重如何在汲取外在养分的基础上，重建更强固的中国文化本体。在《李唐氏族推测之后记》中，他说：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”在此，李唐的功业无疑是基于拓跋魏的开拓，与嬴秦一样，他们都是面向文明人、收拾残局的“野蛮”力量，而这一点也和十九世纪末英德史学界的泛条顿主义暗合。当时的德国日耳曼史学者尤其强调蛮族攻下罗马，为日渐衰败的西方古典时代画上句号，继而注入新鲜血液，推动了朝向现代的转变；相反法国的罗曼史学者则强调日耳曼人无非是被古罗马制度遗产文明化，更强调联系而非断裂。两相比较，更可见陈寅恪的观点与德国学界的取径近似。
不过，值得注意的是，陈寅恪所在意的“文化”，其实是士大夫所守护的雅文化，这在他1928年为王国维所撰挽词并序中可以清楚看出：他认为王国维就是“一种文化值衰落之时”感到极度痛苦的“文化精神所凝聚之人”，士大夫在这个意义上就是中国的精神贵族。虽然德国的知识精英也自视甚高，但他们认为德意志文化所积淀的却是民间的俗文化——因为十八世纪时德国的精英阶层已经法国化，德国人遂相信德意志文化唯一还未受外来文化“污染”的净土是土地、语言、神话传说等更为根基性的“文化”，这也就是为什么格林兄弟要整理《格林童话》，因为这些被视为濒危的德意志独特文化对抗法国文化侵略的最后武器。这本身又与坚持与土地、“人民”的有机联系的浪漫主义话语相连，强调的是自有、独特文化的纯洁性，隐藏着民粹意识，而不是把文化看作是面对外部影响的一系列各具特色的回应。但虽然有所不同，“文化”在此都被视为关乎民族独特性的根本。陈寅恪给世人留下的最著名话语之一，就是他1929年给王国维所撰的碑文上那句“独立之精神，自由之思想”。这番话与其说是对王国维生平的客观陈述，倒不如说是陈寅恪自身理念的体现，也是他坚守一生的原则。陈寅恪所着眼的，与五四新文化时期胡适等人所主张的自由主义思潮颇有不同——实际上，作为一个中国文化本位主义者，他和胡适这样的新人物几乎一直是处在两个不同阵营里。虽然胡适曾赞许“寅恪治史，当然是今日最博学、最有识见、最能用材料的人”，但陈寅恪对胡适似不以为然。陈怀宇著《在西方发现陈寅恪》一书中也注意到，陈寅恪“对新文化运动中出现的民主主义和科学主义思潮，似持谨慎态度，尤其对激进政治、思想和文化革命不以为然，对白话诗文以及各种流行之主义全无兴趣，此点当与新文化运动主张者相异，而与学衡派诸君相同”，“但对自由的看法，则可能寅恪与学衡派主张不一致”。他推断认为，陈寅恪“所使用的真理与自由等概念有源自西方思想的嫌疑”，但“俗谛”一词则是地道的佛教术语，而在佛教中，“自由常常和自在通用，指个人不受贪婪、嗔心、痴迷三毒的约束，不受八苦的烦恼”，现代意义上的自由，则“主要包括思想上不受因为政治强制而产生的自我审查和外在压迫的自由”。陈翁晚年失明后，历经十年炼狱，口述其旨，指明典籍，由助手笔录整理，完成巨著《柳如是别传》陈寅恪所说的“自由”，乃是一种内在的精神自由，即相对于抵抗外部影响而言——这一点又与他所秉持的“文化”理念密切相关，因为“文化”在此不仅仅是指精神生活的总和，还意味着一个超越性的存在，是对内在意义的执着追寻，甚至带有几分神圣性的色彩，也是政治权力所无法征服的。这一点非常清楚地体现在他晚年的言行上。1953年，中科院历史所成立，他昔年的学生汪篯受郭沫若等所托，南下广州，迎请其北上出任中古史研究所所长，他答复说“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争”，“我自从作王国维纪念碑文时，即持学术自由之宗旨，历二十余年而不变”。
在这里值得注意的是，陈寅恪所坚持的“自由”与其说是一种有法律保障的、所有人的权利，倒不如说是一种专属于知识精英的精神自由。这一点与德国思想又恰相吻合：德国没有经历自己的文艺复兴，近现代知识分子一直处于政治上的无力感之中，因而着重的不是公共生活中的权利，而是自己的内心不被外界所改变，不是改造世界，而是运用抽象的理念解释世界，构建精神自由的王国。这与他们将“文化”视为政治替代物、并对政治嗤之以鼻的态度正相呼应。
德国学者沃尔夫·勒佩尼斯尖刻地指出，德国的知识分子由于这种特殊的态度，从未将自己看作是政治形势的追随者，也不愿承认自己间接地在事实上促成了第三帝国的合法化，甚至在回顾往事时“完全沉溺在一种自我欺骗的幻象中”，因为他们自认是疏离于政治的，“他们一直生活在流亡之中。他们曾在心灵深处抵制纳粹——正因为在心灵如此之深的地方，因此外人根本不可能意识到这种抵制”。
陈寅恪晚年所著《柳如是别传》，在某种意义正可说表露出这种外人难以意识到的“抵制”。他为何在目盲之后呕心沥血去费力考证这样一个并不甚出名的人物，行文对普通人而言又晦涩难懂，以至于对这部书的要义一直众说纷纭。在我看来，恐怕须结合他的学术自由理念、德国思想渊源，才能明其心迹，解开其中的谜团。陈寅恪所受的德国思想影响，并不仅仅在其思想上，在其治学方法上也有迹可循。陈怀宇《在西方发现陈寅恪》一书中考察其学术方法，就曾指出他“对种族、地域、血缘的讨论很多思想资源可能均有德国学术背景”。
首先明白可见的一点，就是他在治学上对语文学的极其重视。长久以来，说到陈寅恪，最为人所津津乐道的神话之一，就是说他有着惊人的语言天赋。其留德时的同学姚从吾曾说他“能畅读日、美、法、德文，并通希伯来、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、满洲等十余种文字”；而陈氏门人季羡林则根据他1920年代留学德国时的六十四本学习笔记，发现其中“计有藏文、蒙古文、突厥回鹘文、吐火罗文、西夏文、满文、朝鲜文、梵文、巴利文、印地文、俄文等二十二类”，由此出现了“精通二十二种外语”的说法。
这些说法无论是否属实，有一点是可以肯定的：在中国以往的“小学”训诂、乾嘉考据等学术传统中，从来没有这样看重多种外语能力的，甚至在法国东方学上的语言学也只是看重语法结构研究，但在德国东方学中，语文学（Philologie）则在其中占据中心位置。陈寅恪从印欧比较语言学（文字、音韵、训诂之学问）入经学（佛教文献学）再入史学（佛教文化史），这可以说是典型的德国东方学传统。陈怀宇发现，陈寅恪甚至在谈到藏传佛教时，也有一种“典型的德国东方学式态度”，即“对研究对象有一种心理疏离，仅仅从文献本身出发来发现问题、解决问题，与当地人并无实际接触”。
与此同时，陈寅恪又常强调，治史者须“对古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”，认为治史最难之处，在于能否“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。“了解之同情”一语后来变得非常有名，一如孙英刚所言，虽然陈氏本人“也殊难做到”，但“往往被视为治史之圭臬”。这番话常被看作是陈寅恪的创见，但究其根源，其实也是出自德国的历史主义思潮。在近代德国，随着政治领域越来越像市场，相关利益团体逐渐实现组织现代化，传统的等级政治瓦解，让位于政党政治。与此同时，德国的知识精英仍保留着对政治的蔑视态度，而首先将政治理解为思想狭隘的利益集团进行讨价还价、相互妥协的竞技场。陈寅恪在讨论中古史时，常使用诸如“关陇集团”这样的术语，但在某种程度上这其实可说是时代错置，因为中古时期的这些所谓“集团”大多只是具有地域、社会关系上的联结，往往只是一些人事为中心的集结，但缺乏制度化的渠道和内在的组织化，因而陈寅恪也从未明确说明这些“集团”如何起作用。
胡宝国在《虚实之间》一书中谈到，陈寅恪将东汉末年直至魏晋时期的历史解释为内廷宦官、外廷士大夫之间斗争的清晰线索，以此“用理论把断裂的政治碎片缝合了起来”，但这个结论是“不能成立的”，因为他和田余庆都注意到，其实曹操虽然在血统上是宦官阶层的后代，但早就转化为皇权的代表，不再与宦官有任何关联。他进而认为，陈寅恪“不自觉地是要用历史的线索来证明自己的理论”，“有理论先行的嫌疑”。
历史学者陈志远曾说，在政治史研究中，很容易出现混淆“类型”和“阵营”这两个概念的情况，根据籍贯、经济基础、文化家世、任官经历这些对人做出的划分，划出的只是“类型”，但这并不必然确保贴上相同标签的人都处在同一个政治斗争阵营里。陈寅恪所说的“集团”，其实往往是“类型”，或介于“类型”与“阵营”之间，他在引入这些分析方法时，恐怕是受到了德国那种将社会集团/阶级彼此斗争的政治现象的影响，但这是十九世纪各集团有现代手段自我组织并表达自身政治权利的结果，中国古代没有，只有以人为中心集结的“阵营”。关陇集团仅是借用的类比而非事实，是自在而非自为的，并非有意识有组织的自觉政治集团。
在移植这些源自德国的思想观念时，陈寅恪似乎也并未多察觉中国社会语境的不同。如果说德国知识精英谈“文化”正是因为其长久以来的历史呈现的是政治上的衰弱与国家力量的不振，那么若说民国时的中国还不无类似，但若用来讲迥然不同的中国史，是否允当？更有甚者，德国标举“文化”来对抗“文明”，是因德意志历史上缺乏国家形态，而中国却有强国家传统，因而当中国人转身拥抱“文化”的时候，其实拥抱的是“国家”。循此可以看出，陈寅恪虽然一直以一个疏离于政治的学者身份示人，但就像马克斯·韦伯这样冷峻的德国知识精英一样，他其实也有“政治人”的一面，而他的史观就是其政治观的折射。他治史的选题、问题意识均受到现实政治的影响和启发，在某种意义上甚至可以说，“西学”对他而言也是中国文化机体的“新鲜血液”。不论如何，陈寅恪以中国文化本位的理念，指出了中国现代化的另一条道路：吸收国外的新思想、新文化，避免异化而自我熔铸为一。但中古中国能容纳佛学，以宋代理学的崛起达到巅峰，近现代中国容纳西学有可能吗？这是一个我们迄今难以回答的问题。陈寅恪先生已经成为了一个关键的文化符号，他的作品被翻版再印，他的家族故事和传奇经历也被一再传播，他所言的“独立之精神，自由之思想”更是成为人们倒背如流的醒世箴言。他所秉持的独立自由之人格，值得所有国人肃然铭记。为此，先知书店诚挚推荐《陈寅恪集》函套精装14册（繁体竖排版）：◎尽收作者生平著述，较全面呈现了陈寅恪平生的著述面貌陈寅恪在魏晋南北朝史、隋唐史、蒙古史、西域民族史、宗教史、古典文学、敦煌学等诸多领域的精湛研究，均达到很高的境界，具有开拓和奠基的意义。本套书尽收作者生平著述，较全面呈现了陈寅恪平生的著述面貌，价值深厚。◎350万字，140余图，全面呈现作者平生面貌；三版校订，内容更准确《陈寅恪集》含专著、论文集、书信、诗作、读书札记、讲义、备课笔记及其它杂著，总计约350万字，另附各类图片140余幅，全面呈现作者平生的音容与著述面貌。
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来源 | 文本转载自公众号：上海书评，本文作者：维舟，原标题：《陈寅恪思想的德国渊源》。经编辑，内容有所删减。
上海书评约 13 分钟