周初宗教中人文精神的跃动

一、概述

中国的人性论，发生于人文精神进一步的反省。所以人文精神之出现，为人性论得以成立的前提条件。中国文化，为人文精神的文化，现时固已成为定论。但此处得先提醒一句，中国的人文精神，在以人为中心的这一点上，固然与西方的人文主义相同；但在内容上，却相同的很少，而不可轻相比附。中国的人文精神，并非突然出现，而系经过长期孕育，尤其是经过了神权的精神解放而来的。

人类文化，都是从宗教开始，中国也不例外。但是文化形成一种明确而合理的观念，因而与人类行为以提高向上的影响力量，则须发展到有某程度的自觉性。宗教可以诱发人的自觉；但原始宗教，常常是由对天灾人祸的恐怖情绪而来的原始性地对神秘之力的皈依，并不能表示何种自觉的意义。即在高度发展的宗教中，也因人、因时代之不同，而可成为人的自觉的助力，也可成为人的自觉的障碍，从遗留到现在的殷代铜器来看，中国文化，到殷代已经有了很长的历史，完成了相当高度的发达。但从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始状态；他们的宗教，还是原始性的宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神，及上帝。周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立。以下试略加申述。

二、周初文化的系属问题

近来谈殷周文化关系的人，我觉得有两点偏见。第一点，忽视了殷代文化，是经过了长期发展的结果，于是认为殷代的上帝，是部落的宗神；而周人所称的上帝，乃是以殷人的宗神为自己的宗神。第二点，一方面强调中国古代文化与中近东的关系，好像古代的文化交流，比现在还容易。但另一方面却忽视殷代的“帝国的”性质，忽视了周人自述的“革命”的意义，更忽视了殷、周的世系是同出于帝喾，而把殷、周看作先是两个互不相干，后来却互相敌对的两个文化系统不同的部族。甚至许多人把周对殷的革命，看作是历史上野蛮民族，征服了有高度文化的民族之一例。这些说法，并不是有什么新的证据足以推翻传统的论点，只不过是受了不完全的世界古代史的知识的暗示，无形中把它当作中国古代史的可靠的格局，因而在现成材料中随意拣取一部分，作附会的解释。周公在殷遗民前强调“殷革夏命”，以证明周革殷命之为正当；由此可知周未取殷之前，固承认殷之政权系由天所命，亦即系天之代表；则夏、殷在未亡时，原为当时所共同承认之共主，殆无疑义。所以就我的看法，周的文化，最初只是殷帝国文化中的一支；灭殷以后，在文化制度上的成就，乃是继承殷文化之流而向前发展的结果。殷周文化，不应当看作是两支平行的不同系统的文化。《论语》：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”（《为政》）又：“周监于二代，郁郁乎文哉。”（《八佾》）这分明是说周文化系由殷文化的继承发展而来。在周初可靠的文献中，特别强调天、帝、天命的观念，这在人类文化发展的过程中，是一件大事；既不可能是突然出现的，也决不可能如傅斯年所说的，“竟自把殷人的祖宗也认成自己的祖宗”。殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与天、帝的关系，都是通过自己的祖宗作中介人。周人的情形，也正是如此。《尚书·金縢》篇，是记载周公请求以身代武王之死的故事。这种生死大权，本是掌握在天、帝手中；但周公并不直接请求于天，而只是要太王、王季、文王三位祖宗神，向天、帝转请。是周人以天、帝为至尊，故常以祖宗为中介人，与殷人正同。周人祖宗“配天”的观念，也来自殷卜辞中“宾于帝”的观念。傅氏以卜辞中的帝，指的是宗神；但殷卜辞中，“上帝所管到的事项是（一）年成，（二）战争，（三）作邑，（四）王之行动”。“这中间虽然也有先王管事的，但在卜辞中，这一类的事，上帝管的多，先王管的少；而且在卜辞中可以将二者分别得清清楚楚的。”同时，殷先王可以宾于上帝，则上帝分明系超于先王先公之上。“卜辞中尚无以上帝为其高祖的信念。”殷代之帝，系超祖宗神的普遍的存在，在今日治甲骨学者中，殆成定说。又《尚书·多士》，乃周公以王命告殷顽民之辞；《多方》为周公以王命告多国，尤其是“殷侯尹民”之辞。《多士》一篇中称“帝”者六，称“上帝”者二，皆指最高神之上帝而言；其中“自成汤至于帝乙”之“帝乙”，乃殷祖宗中之冠以“帝”字者。《多方》称“帝”者三，皆系指最高神之上帝而言；其中“乃至于帝乙”之“帝乙”，正与《多士》中所称之“帝乙”相同。殷之先王先公，有冠以“帝”字者，亦有不冠以“帝”字者。就《多士》、《多方》两篇考之，是周初对于上帝之帝，与殷先王先公中之以帝称者，区分得甚为清晰。何曾有周人把殷人的宗神当作自己宗神之说？“帝”与“天”常互用；然称帝则表现此至高无上之神的人格性者特重；而天乃此一人格神所居住之世界。殷人既有明显之上帝观念，卜辞中有“帝令”之名词，则殷人亦必有天之观念，而“帝令”即等于天命。卜辞中之“天”字皆作“大”字用，似未见有作“天”字本义用的；但我因下面两个理由，觉得不应因此便断定殷代没有“天”字。（一）此时“天”与“大”通用，《多士》之“大邑商”亦称“天邑商”；有作“大”义之“天”字，亦当有作“天”本义之“天”字。（二）不能因今日所能看到之甲骨材料，概括殷代全部之材料。殷代除甲骨文以外，尚“有册有典”。今日《尚书》中之《商书》，不仅不是战国时晋人之作或宋人之拟作，且其文字虽经多次之传抄转述，当传抄转述之际，常有以今译古之情形；但其原始材料，皆出于当时典册散乱之遗，为研究历史者的重要立足点。一种新思想、观念之出现，在历史中是一件大事。由思想观念出现之前后，以推论相关典籍出现之先后，这系过去考据家所忽略了的一个重要方法。《虞书》中之思想观念，较《周书》为丰富，故其成立，当远在《周书》之后。《商书》中之思想观念，较《周书》为贫弱，故其成立，自在《周书》之前。不能因现有甲骨文中无本义之“天”字，遂否定《商书》之真实性；而《商书》中固屡用“天”字及“天命”一词。居住于黄河大平原，对于头顶上有日月星之苍苍的大圆形的形象，一直到由铜器所代表的技术已经很进步的殷代，对它尚无明显的感受性，似乎是说不通的。何况当时的农业已成为经济的基础，而农业与天时天象又是如此密切。若在此种情形之下，尚不能浮出“天”的观念，不能加它一个名称，那才是历史上不可理解的事。因此，周初的天、帝、天命等观念，都是属于殷文化的系统。此外，殷人不仅以龟作贞卜之用，且视龟为宝物。《大诰》是周公相成王将黜殷时所作的，一则曰“宁王（文王）遗我大宝龟”；再则曰“我有大事休，朕卜并吉……予得吉卜”；三则曰“宁王惟卜用”；则是对龟及卜的观念，亦与殷无异。总括地说，周原来是在殷帝国的政治、文化体系之内的一个方国；它关于宗教方面的文化，大体上是属于殷文化的一支；但在文物制度方面，因为它是方国的关系，自然没有殷自身发展得完备。殷之与周，决不可因偶有“戎殷”一词，便忘记了对“大邑商”而自称为“小邑”的情形，认为是两个不同质的文化系统。但人类精神的自觉，并不一定受物质成就的限制。周之克殷，乃系一个有精神自觉的统治集团，克服了一个没有精神自觉或自觉得不够的统治集团。先厘清了这一点，才能对《尚书》中周初的文献，作顺理成章的了解。

三、敬的观念之出现

周人在宗教方面，虽然是属于殷的系统；但在周人的领导人物中，却可以看出有了一种新精神的跃动，因为有了这种新精神的跃动，才使传统的宗教有了新的转向，也即是使古代整个的文化，有了新的发展。

周人革掉了殷人的命（政权），成为新的胜利者；但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是《易传》所说的“忧患”意识。忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分的渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行动，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行动；这种行动是没有道德评价可言，因而这实际是在观念的幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的“殷人尚鬼”的生活，正是这种生活。“忧患”与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。

此种忧患意识的诱发因素，从《易传》看，当系来自周文王与殷纣间的微妙而困难的处境。但此种精神的自觉，却正为周公、召公们所继承扩大。《大诰》是“周公相成王将黜殷”（《书序》）时作的，一则曰：“肆予冲（幼）人，永思艰。曰，呜呼！允蠢（惊扰）鳏寡，哀哉。予造（遭）天役，遗大投艰于朕身；越予冲人，不卬（我）自恤”；再则曰：“朕言（语词）艰日思（日思其艰之意广）。”《君奭》是周公告召公之词，他说：“我受命无疆惟休，亦大惟艰。”《康诰》是周公居摄，封康叔于康时对康叔的告戒。康叔统三监之地的成功与失败，实即周室政权之成功与失败，故本篇最可代表周公的政治思想。《孔丛子》说《康诰》是“称述文王之德，以成敕戒之文”。《孔丛子》虽属伪书，但这两句话却很中肯綮的。《康诰》中有六处是以“王曰呜呼”为发端之辞，表露这种意识最为明显。《召诰》是“召公因周公之归，作书致告达之于王”的。所以它是召公对成王所作的一篇政治教育，与《康诰》同其重要。召公一开始便说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤（忧）。呜呼，曷其奈何弗敬。”

在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神，此时不会发生忧患意识；而此时的信心，乃是对神的信心。只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神。所以《大诰》中一则说：“无毖（告）于恤（勿诉说自己之艰苦），不可不成乃宁考（文王）图功。”又说：“天毖我成功所，予不敢不极卒宁王图事。”蔡《传》对上句的解释是“言天之所以闭塞艰难，国家多难者，乃我成功之所在”。在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在“敬”、“敬德”、“明德”等观念里面。尤其是一个“敬”字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。“敬”字的原来意义，只是对于外来侵害的警戒，这是被动的直接反应的心理状态。周初所提出的敬的观念，则是主动的、反省的，因而是内发的心理状态。这正是自觉的心理状态，与被动的警戒心理有很大的分别。所以《尚书·无逸》：“周公曰，呜呼，自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰，小人怨汝詈汝，则皇自敬德，厥愆，曰朕之愆，允若时，不啻不敢含怒。”这把敬的心理状态，反映得很清楚。因此，周人的哲学，可以用一个“敬”字作代表。周初文诰，没有一篇没有“敬”字。至于经常与“敬”字连用的“德”字，原来应为“惪”字，后人以德为惪，而“惪”字反废，许氏《说文》对“惪”字的解释是：“外得于人，内得于己也。从直从心。”我觉得这依然是后起之义。按《康诰》“朕心朕德惟乃知”，将心与德对举；《君奭》：“公曰，呜呼，君惟乃知民德，罔不能厥初，惟其终。”孙星衍《尚书古今文注疏》：“汝亦知民之行，无不能其初，惟其终之难乎。”此“德”之必释为“行”之显证。而《论语·先进》篇“德行，颜渊，闵子骞……”，以“德”与“行”连为一词；《中庸》“庸德之行”数语，与《易·乾·文言》“庸行之谨”数语，同属引孔子之言，系同一出处；而《中庸》之“德”，在《乾·文言》即引作“行”。周初文献的“德”字，都指的是具体的行为；若字形从直从心为可靠，则其原义亦仅能是直心而行的负责任的行为。作为负责任行为的惪，开始并不带有好或坏的意思，所以有的是“吉德”，有的是“凶德”；而周初文献中，只有在“惪”字上面加上一个“敬”字或“明”字时，才表示是好的意思。后来乃演进而为好的行为。因好的行为多是与人以好处，乃引申而为恩惠之德。好的行为系出于人之心，于是外在的行为，进而内在化为人的心的作用，遂由“德行”之德，发展成为“德性”之德。“敬德”是行为的认真，“明德”是行为的明智。《康诰》中的“明德慎罚”，“敬哉”，《召诰》中之“曷其奈何弗敬”，“王其疾敬德”，乃周初文献之一贯精神，随处可以看到。周人建立了一个由“敬”所贯注的“敬德”、“明德”的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以“敬”为其动力的，这便使其成为道德的性格，与西方之所谓人文主义，有其最大不同的内容。在此人文精神之跃动中，周人遂能在制度上作了飞跃性的革新，并把他所继承的殷人的宗教，给与以本质的转化。

四、原始宗教的转化

周人所给与于殷人的传统宗教的转化，可以分四点来说明：

第一，周人虽然还保留着殷人许多杂乱的自然神，而加以祭祀；但他们政权的根源及行为的最后依据，却只诉之于最高神的天命。并且因为由忧患意识而来的“敬”的观念之光，投射给人格神的天命以合理的活动范围，使其对于人仅居于监察的地位。而监察的准据，乃是人们行为的合理与不合理。于是天命（神意）不再是无条件地支持某一统治集团，而是根据人们的行为来作选择。这样一来，天命渐渐从它的幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握，并作为人类合理行为的最后保障。并且人类的历史，也由此而投予以新的光明，人们可以通过这种光明而能对历史作合理的了解、合理的把握。因而人人渐渐在历史中取得了某程度的自主的地位。这才真正是中国历史黎明期的开始。

《康诰》下面这一段话，最具体说明天命根据人们行为以作选择的情形：

惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸（劳也），祗祗（敬也），威威（畏也），显民。……惟时怙（大）冒（勉），闻于上帝，帝休。天乃大命文王……

《诗·大雅》的《大明》及《皇矣》两诗所歌咏的也都是上面的意思。他们并由此而推及过去的历史，认为也是这种选择的结果。例如《召诰》：

相古先民有夏，天迪从子保（天所从字爱保安之），面稽天若（夏王亦乡考天心而顺之）。今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。……

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。

这种思想，也见于《多士》、《多方》各篇。总括地说，是“惟命不于常……明乃服命”。天命既以人自身之德为依归，则天命对于统治者的支持，乃是附有很严格的条件的。这与过去认为天命是无条件地支持一个统治者，大异其趣，所以便由此而感到“天命不易”的观念。观乎夏商、殷周之际，一有失德，天命即转向他人，于是而有“天命靡常”的观念。更以合理之精神投射于天命之上，而又有天命不可知，不可信赖的思想。天命不可知，不可信，是说离开了自己的行为而仅靠天命，则天是不易把握，是无从信赖的。天命既无从信赖，则惟有返而求之于人的自身，这便渐渐从宗教对神的倚赖性中解脱出来了。但人类要从宗教中完全解脱出来，这在周初尚为时过早，于是周初的宗教思想，发生了第二个转化，即是通过文王以把握天命的转化。

前面已经说过，殷、周都认自己的祖宗是在上帝的左右，并且以祖宗作上帝与人王间的中介人。但周初不仅在祖宗中特别崇敬文王；并且他们的特别崇敬文王，也不仅是政治上的理由，而是与天命有连带关系的宗教上的理由。

从文王伐崇、伐庸、戡黎的这些事实看，《论语》上说他“三分天下有其二”，是有其根据的。所以周能取殷而代之，是由文王奠定基础，而由武王收其成功。周初文献，多把开基的功业归之文王，而以完成文王的事业相勉励，这是特别崇敬文王的政治理由。但在政治理由的后面，更有宗教的理由。

《诗·大雅·文王》说：“上天之载（事），无声无臭。仪刑文王，万邦作符。”这四句诗，自从《中庸》引用了前二句后，大家都把它当作对本体的形容语句来解释。但若拿来和《尚书·君奭》“天不可信，我道惟宁王德延”这几句话对照看，则这几句话应译作如下的解释：

上天的事情（载），是无声而又无臭（难于捉摸）的。所以我们应当效法文王。文王之德，是由万邦之治而可以作证的。

按《诗·周颂·我将》“宜式刑文王之典，日靖四方”，即此处“仪刑文王，万邦作符”的另一说法。这是因人文合理精神的跃动，一方面虽然强调天命，一方面又觉得仅从天命的本身来说，是不易把握得到的；对于这种不易把握得到的东西，不能仅靠巫、卜来给人们以行为的启示，而要通过文王具体之德来作行为的启示。因此，文王便成为天命的具体化；“文王之德之纯”，便成为上帝的真正内容。所以从《诗·大雅》看文王与上帝的关系，不仅是较之其他祖宗，特别密切，并且实际已超过了中介人的作用，而成为上帝的代理人，所以《诗·荡》之首章言上帝，以后六章则只言“文王曰咨”，而不再提到上帝。在作此诗者的心目中，文王实已代替上帝在那里发号施令。文王与上帝这种非常微妙的关系，虽然也与他“小心翼翼，昭事上帝”有关，这好像与宗教中的宗教领袖无异，因此，现代有人主张文王是巫。但是中国事神的主体，从可知道的殷代有关的材料看，已经是政治的领导者而不是巫。因之，中国历史上，早没有像其他民族中保有独立性的僧侣阶级。更主要的是文王与上帝的非常的关系，是来自他“于缉熙敬止”及“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的德；更落实地讲，是来自他的“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”。且一般宗教中之教主，其精神是向着天上；而文王之精神，则完全眷顾于现世，在现世中解决现世之问题。因此，文王在周人心目中的地位，实际是象征宗教中的人文精神的觉醒，成为周初宗教大异于殷代宗教的特征之一。

第三个转化是，据王国维《殷周制度论》所述，殷人祭法，自帝喾以下，所有先王先公先妣，皆在同时祭祀之列。盖以此等祖先，既皆在天上管领人间之事，自应无所不祭；此完全为宗教上之意义。至周则除三年一祫，五年一禘之外，其经常所祭者，盖在四庙与七庙之间；亲尽则庙毁，庙毁则不常祭，此即所谓亲亲之义。则是周初对祖宗之祭祀，已由宗教之意义，转化为道德之意义，为尔后儒家以祭祀为道德实践之重要方式之所本。

第四个转化是，中国很早，便认为人是由天所生。这一点，给中国思想史以很大的影响。但在殷周时代，恐怕是因为贵族的祖先，死后还有地位，还能管人世的事，所以贵族虽然是由天所生，但贵族与天的关系，还得由自己的祖宗神转一次手。大概因为人民的祖宗，死后也和生时一样，没有地位，不能管人世的事，所以人民只好直属于天，和天的关系，较贵族反更为直接。因此，《商书·盘庚》对人民而言，则说“予迓续乃命于天”，“朕及笃敬，恭承民命”。而对贵族言，则说“乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死”，“乃祖乃父，丕乃告我高后曰，‘作丕刑于朕孙’”。这或许是由于阶级观念所形成的分别。但因周初人文精神的觉醒，不仅把殷人一般性的“乃祖乃父”，“先王先公”，集中到“克明德慎罚”的文王一人之身，文王在宗教的外衣之下，实质上成了人文精神的象征；并且此种人文精神，乃来自政治上之敬畏之心，于是对作为政治对象之人民，亦将其抬高到与天命同等的地位；人民的意向，成为天命的代言人，要求统治者应通过人民生活去了解天命。在宗教势力支配之下，政治领袖主要的职务是事神，其他一切，都不过是作为事神、进天国的手段；欧洲中世纪还是停留在这种阶段。但周初已认为上帝不是为了事奉自己而选择政治的领导人，乃是为了人民而选择可以为人民作主的人。当时认为天命并不先降在王身上，而系先降在民身上，所以《酒诰》说：“惟天降命肇（始）我民。”又以为天命不易把握，应当从巫卜的手中解放出来，面对着人民；天命乃显现于民情之中，从民情中去把握天命。所以《酒诰》说：“在今后嗣王（纣）酣身，厥命罔显于民。”因为纣以为天命是落在自己身上，所以说“我生不有命在天”，而不知天命是要显于民的。并且民情较天命为可信，应当由人民来决定统治者的是非得失。所以《大诰》说：“天棐（匪）忱（信）辞，其考（考察）我民。”《康诰》说：“天畏（威）棐忱，民情大可见。”《酒诰》说：“人无于水监，当于民监。”《召诰》说：“王不敢后，用顾畏于民碞（多言）。”又说：“欲王以小民受天永命。”当时因为把人民与天命看作处于同等的地位，所以常将天与民并称，“受命”即是“受民”。《康诰》：“亦惟助王宅天命，作新民。”《酒诰》：“殷先哲王，迪畏天，显小民。”《召诰》：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”《洛诰》：“诞保文武受民”，“王命予来承保乃文祖受命民”。天、天命、民，三者并称，随处可见。因此，便产生“若保赤子”、“用康保民”（《康诰》）等强烈的爱民观念，而将刑杀之权，离开统治者的意志，以归于客观的标准，因而首先提出道德节目中的“义”的观念来。《康诰》说：“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人……”，“用其义刑义杀，勿庸以次（就）汝封”，“汝乃其速由兹义率杀”。这是开始由道德的人文精神之光，照出了人民存在的价值，因而使人民在政治中得到生存的最低限度的保障。所以我再强调一次，周初是中国历史的黎明期。

五、周初人文精神对人性论的妊育及其极限

在上述的周初道德的人文精神觉醒之下，人开始对自己的行为有了真正的责任心，也即是开始对自己的生活有了某程度的自主性。但他们行为的根源与保障，依然是传统宗教中的天命，而尚未达到在人的自身求得其根源与保障的程度；因此，此一历史黎明的阶段，为后来的人性论敞开了大门，但离真正人性论的出现，尚有一段很远的距离。所以，《召诰》上“节性，惟日其迈，王敬所作，不可不敬德”的“节性”，只是由“敬”而来的节制个人的欲望，没有后来性论上的意义。阮元对节性的解释是“性中有味色声臭安佚之欲，是以当节之”，并不算错。他的错处，在于根本不了解同一“性”字，随时代及思想家的立场不同而演变，他根本没有历史的观念，以为一个名词成立以后，不仅会永远不变，而且应以最古者为标准；所以他接着说“古人但言节性，不言复性也”，这便非常可笑了。同时，《多方》有“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”两句话，通常解释作“人的或圣或狂，只决定于自己一念之间”，而非常被后来的思想家们所重视。假定这种解释是对的，则这句话实际与《论语》上“我欲仁，斯仁至矣”的话，同其内容，因而有很深的人性论的意义；但就周初一般的思想大势看，是不可能出现此一思想的。所以此处的“念”，固然离不开心；但并不是在心的自身上转动，而系向外在的天命上转动。所谓“罔念”、“克念”，只是“不想到天命”，及“能想到天命”的意思；而这里的天命，已经是赏善罚恶的监察性的天命。下文接着说殷纣“罔可念听”，是指不念听天命而言，即可作此一解释的证明。

不过，人既是由天所生，人的一切，都是由天所命，而此时已有道德性的人文精神的自觉，则人的道德根源，当亦为天所命。所以《召诰》说：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”“命哲”，乃是天命的新内容，此一观念，为从道德上将人与天连在一起的萌芽，这是“人由天所生”的应有的涵义，尤其《召诰》认为天之命哲，命吉凶，命历年，并非预定而固定的，而是不可知的；所可知者，只看各人开始的努力如何（“知今我初服”）。因此，便有“自贻哲命”的观念，这更和性善说很接近了。但此时“命哲”的天命，尚未进入到人的性里面。“自贻哲命”，不是从内转出，而只是向上的承当、实现。因此，这依然只能算是性善说的萌芽；和真正性善说的成立，还有一段相当远的距离的。但周初的忧患意识、敬、命哲等观念，实奠定中国精神文化之基型，给后来文化发展以深远之影响。