重探福柯：政治人与经济人

时至今日，这类讲法已是老生常谈：市场价值把别的价值都给压了下去，而所有脆弱、珍贵或神圣的东西（包含民主本身）也都逐渐被迫以非常不恰当的方式听命于市场。无论在一般论述或学术论述中，都时常能听见这类不满，也不难见到对其来源和未来走向的分析。新自由主义之下，经济人如何全面取代「人」的形象？新自由主义经济人的胜利，又是如何抹除借由道德自主性而成立的自治主体，以及透过与他人共同治理的人民主权？对自治主体与人民主权的抹除，又是如何掏空了不同的民主实践与民主想像？在本章，我会替这现象赋予一个理论性的解释。我的主张是，经济价值并非单纯注满政治领域或宰制了整个政治领域，毋宁说，新自由主义对经济人的描绘根绝了让民主──任何形式的民主──得以物质化的行动者、语汇与领域。

长久以来，经济人都是学者批判分析的对象。许多学术文献皆在探讨经济人的起源、其不断转变的形态，以及其被赋予普世性与存有论地位的过程是如何有问题等。经济人在现代逐渐占据优势地位后，许多人开始批判其所推广的世界观，包括对人的化约、对世界的除魅，以及对另类价值的排除。尽管上述种种研究与分析都对我有非常大的启发，但却没有一个人抓到我的论点。虽然理解这个生物是谁与是什么都很重要，经济人在西方历史与思想中如何诞生与何时诞生也的确是个难题，而我们也的确不该忽视其在历史上每次登场时的差异，但我的目标是理解经济人最终如何把别的「人」的形象与召唤全数抹灭，以及这最终带来何种结果。经济人对别的形象的大获全胜是如何在每个领域中都成为常态？而当这件事发生时，经济人究竟采取了什么形态，有什么行为与内容？赢得最终胜利的经济人究竟是谁？

为了回答上述问题，本章首先简短梳理傅柯在法兰西学院的新自由主义讲课中如何将经济人理论化，再爬梳西方政治思想史中经济人与政治人不断改变的形态与定位，接着稍稍思索当代经济人的性别，最后讨论经济人是如何透过某种规范理性秩序与奠基于其上的治理合理性来散播其自身的形象。

傅柯的经济人

在一九七八到七九年的法兰西学院讲课中，傅柯描绘了经济人从古典经济自由主义到新自由主义的转变──人如何从透过交换满足需求的动物，转变为自身的企业家。「古典经济人的特色，」傅柯说道，「在于其为交换的伙伴，而效益理论的基本问题意识则是需求。」我们每个人都到市场提供我们手上的东西（劳动或商品）借此交换我们所需之物。相对于此，新自由主义式的人到了市场后则如傅柯所言，「是自己的资本、自己的生产者、自己的所得的来源。」无论是卖东西、制造东西还是消费，新自由主义式的人都是在投资自己并生产满足自己的东西。资本之间的关系是竞争而非交换，而透过投资来使资本增值则是每个资本实体（capital entity）与其自身的关系。

傅柯识别出经济的一般转向以及经济人的转向，这点对于理解新自由主义如何构想两者而言帮助极大。然而，就如后文所言，傅柯的解读中遗漏了某些要素，以至于他无法以自己识别出的特征来看待新自由主义对当代政治生活与政治主体带来的后果。

经济人是什么？经济人把人视为从根本上受经济考量所驱动与导向的人，而这则引出两个关键问题。首先是构筑出经济人的外部（constitutive outside）。每一种人的形象都是以其与别的可能性之间的差异来界定的，「从根本上便是经济性的人」也须与「根本上政治的、有爱的、宗教的、伦理的、社会的、道德的、部族的」或别的种类的人做出区别。即便其中一种形象取得霸权，这种形象也必须借由其与别种可能性之间的差异来描绘自身──与别的可能性在暗处交锋、无视别种可能，或使其屈从于自身。因此，只知道「人类的驱力与动机皆出自经济」仍有所不足，我们必须知道这代表「我们不是什么」，尤其是哪些我们所坚决不是的东西被排除了。

第二个问题是经济领域的形式与内容。也就是说，「经济人是什么？」这问题奠基于经济如何被构想，以及其在与别的生活领域、别种逻辑、别种意义体系、别的活动场域之间的关系中处于何种位置。米切尔（Timothy Mitchell）在《专家统治》（Rule of Experts）中提醒我们，带有冠词的名词「the economy」（经济）只在一九四○、五○年代才开始指涉某个客观的领域，而非一种过程或实践。在此之前，没有冠词的「economy」指的是以尽可能少的手段追求渴望的目标，很接近我们当今对「效率」或「划算」的理解。在当代的语言中仍能找到这类痕迹，例如「这是个很经济实惠的方式」、「节省」（economizing）预算，或坐飞机时的「经济舱」。因此，米切尔表示，与「political」（政治的）这个形容词结合在一起时，「economy」指的是一种治理共同体事务的特殊模式，而非某种生产与交换结构，也并非市场领域或物质生活的场域。事实上，只有在塞入冠词之后，「the economy」才被当成一个自足的结构，而财富生产在其中变成其自主的场域。与「economy」的字根「oikos」相比便能理解这点：对古希腊人而言，「oikos」指的是家户的空间或场所，而非物质生活本身，亦非市集或「the economy」。简言之，把「the economy」视为或物化为与别的领域有所区别的对象是个相对晚近的现象，而这现象则影响到我们如何指涉「经济人」，以及在听到「经济人」时做何理解。意识到这晚近的现象，同时也能让我们在听到「市场起伏不定」、「市场受挫」、「市场对西班牙债务的恐惧做出反应」等句子时产生不同的反应。同时我们也能理解当前正在展开的事：虽然我们持续指涉「the economy」（包括其活动、健康、成长率、困境），但在新自由主义将市场指标散播到所有生命领域与人类活动的领域后──亦即卡利斯坎与卡隆所说的「经济化」过程──经济领域的边界早已消蚀，而「the economy」这类用法也变得过时。换言之，「the economy」不仅并非跨历史的范畴，还有可能仅是二十世纪一场短暂的事件。那么，与其说有超越时空的经济人，毋宁说经济人是个非常多变的角色。

若要将经济领域概念化，并理解在其中形塑出来的经济人有何种形象，便必须注意其历史性，了解哪些对立或相邻的活动场域扮演了构筑性的角色，同时也必须明确指出其核心动力、特质与行动者。经济生活是否如亚当．斯密所言，从根本上便是透过劳动分工与交换所创建的？还是像马克思所说的，扮演核心角色的是资本与劳动的阶级关系？又或者是像李嘉图所主张的，是分配的运作？还是马尔萨斯（Malthus）的说法才正确──经济生活是人口学的问题？又或者是如凯因斯所坚信的，从根本上来说问题出在聘雇与资本的边际效益？还是其后的宏观经济学家所主张的，其实是社会动力与整合的运作机制？还是说，经济生活就像各种流派的新自由主义所说的，应该定义为大大小小、相互竞争的资本实体的市场？经济领域与其基础、构筑性成分与动力如何被建构与理解，也同样决定了其中的主体被如何理解──例如，是劳动或劳动力、商品或交换的生物、消费者、客户、企业家，或自我投资的人力资本。

经济人是谁、是什么？是什么驱动并奖励经济人？经济人在何种脉络中运作？其与自我和他者之间的关系为何？这些都取决于经济生活在特定时空中是如何被理解的。虽然傅柯相当重视这问题（毕竟，我们这套思维也是从他身上习得的），但他在新自由主义的讲课中却没办法带出其完整意涵。问题出在两个层面上。首先，傅柯横跨了古典自由主义与新自由主意的图式，将经济人理解为利益人，或者以他的话来说，经济人是「特定整体中的利益主体，而这整体虽避开了经济人，却也创建了其自我中心选择的合理性」。对傅柯而言，「经济人的特色」在于其受利益所驱动，且其「行动在利益的强化之下能带来多重且有利的价值」。我随后会主张，我并不认为「利益」能适切捕捉到当代新自由主体的主体性或价值观。当代新自由主义主体被深深整合进并从属于宏观经济成长的目标，进而使其自身的福祉都能被这些宏大目标轻易牺牲。

此外，「责任化」的观念与实践──强制主体成为负责任的自我投资者与自我供应者──重构了主体的「正确行径」：原先受满足利益的自然欲望所驱动的主体，现在被强迫行使特定形式的自我维生（self-sustenance），把自身福祉与国家的道德观和经济的健全混为一谈。因此，新自由主义与古典经济自由主义的不同之处不仅在于亚当．斯密所说的「隐形的手」不再从个体与自利的行动中打造出共善，也不仅是因为自然主义被建构论所取代──虽然这两者都有其道理。同样重要的是，调节个人与国家或别的集体利益已不再被视为是市场必须解决的当代问题。原先出于自然动机逐利的个体已被责任化公民（resposibilized citizens）所取代，而责任化公民要做的，是在宏观经济起伏与需求中谨慎自我投资──即便宏观条件把这些自我投资转变为臆测的实践。经济人不是天生的，而是被打造出来的。经济人在特定的脉络中运作，有其风险、意外、偶然与潜在的剧烈变革（泡沫化、资本或货币崩盘、产业全盘瓦解等等）。换句话说，与其说每个个体都追逐自身的利益并在无意中生产出集体利益，毋宁说，当今的新自由主义个体被迫跟宏观经济成长与信用增强的计划绑在一起，而其作为人力资本的存在若要茁壮发展，便必须与宏观计划站在同一阵线。当个体、公司或产业拖累了宏观计划（而非对其有所贡献）时，抛弃或重构它们便有了合法性──裁员、停工、外包、福利缩水、强制分担工作（mandatory job shares），或生产线的离岸外包。至此，「利益」早已消逝，而在极端处境下，利益甚至被「牺牲」所取代。

简言之，当代经济人心心念念的也许已不再是「利益」，或者，也许根本就没有「心」。我们来稍稍谈一下这点。傅柯故事中的关键瑕疵之一便在这里：把利益当成经济人的本质与跨历史的驱力，让我们无法看见古典自由主义（亚当．斯密与边沁）到新自由主义（贝克）转向过程中的重要意涵。

傅柯阐述当代新自由主体的崭新面向时的第二个限制，就在于他没有点出当代主体与西方人文主义在关键面向上的断裂。即便识别出经济人在过去三世纪以来的转变，傅柯仍没有指出当代政治人是如何被这转变所侵蚀。在法兰西学院的讲课中，傅柯指出司法人或法律人仍与经济人以异质的方式共同存在。因此，对他来说，现代公民身份是由司法—法律人与经济人共同组成的。当代有「利益主体」与「权利主体」，而前者虽无法化约为后者且从属于另一套完全不同的逻辑与治理形式，却总是「压过」后者。司法人（「权利主体」）起源于傅柯所说的「司法主权者的整体化统一（totalizing unity）」，而在该主权者受到一定限制时开始登场。换句话说，司法人是一种源自或肇因于国家主权的生物，而非源自被想像出来的原初驱力或能力──在这点上，司法人与经济人的原初驱力之间没有任何可比拟之处。司法人源自主权的制宪权、主权对特定主体的生产，并将主体之间的关系以及主体与自身的关系界定为「每个人都多少有权利」。傅柯说，「正是在经济利益主体那无法被整体化的多样性与司法主权者那整体化的统一性之间本质上的不相容，自由主义才开始获得其现代的样貌。」

因此，对傅柯来说，现代自由主义之中有个三角形，而其三个角分别是主权（国家）、经济与主体；把三者链接在一起的问题意识是「谁统治」、「谁限制什么权力」、「谁拥有什么司法权」、「谁或什么（不）是能被谁知道或触碰的」。这组问题意识中的关键元素是「限制」、「统治」、「知识」、「可知性」与「介入」，而建构出问题意识的张力则是「专制对上法治」、「限制主权者对上个体自由」、「主权知识与统治对上新自由主义经济提出的『治理理性批判』」。

的确，自由主义治理性中的这些张力相当有趣且有助于我们理解自由主义治理性。但这组图式也同时相当扁平且高度行为主义。姑且不论家庭与个人间不断改变的关系（而这则影响了性别关系的前景），在这图像中缺席的，是所谓的政治人，也就是受人民主权（与个体主权）所激发以实现人民主权（与个体主权）的生物、缔造法国与美国大革命的生物、美国《宪法》所保障的对象，也是自我治理的主权个体。也许傅柯从未认真看待政治人，或认为其早已在现代性非常早期的阶段中便被主权者、经济（或甚至被更早的教会）所击落。也或许傅柯认为政治人在其所描绘的现代治理性三角关系中只是跑跑龙套而非正式演员。但这无论如何都说不过去：对傅柯来说，主权与国家链接紧密到仿佛主权从未透过人民流通──他似乎忘记在政治理论中砍下国王的头。

无论如何，傅柯的故事里并没有「政治人」这个角色，而政治人的缺席影响了我们如何理解新自由主义理性的兴起或质疑其价值表。本章剩下的部分就在于重新梳理政治人的缺席。我认为，无论政治人多么贫血，在现代性的大多时候都与经济人一同存在，且两者的形态与内容都持续因两者的关系而（部分）改变。我同时也会主张，政治人［的消逝──译按］是新自由理性兴起的最重要原因。政治人的民主形态是抵抗新自由主义合理性的主要武器，也就是以另一套主张与另一种存在的视域来抗衡新自由主义。这世上不是只有傅柯所说的「权利主体与利益主体」，还有政治主体、人民主体（demotic subject），而这类主体并无法被化约为权利、利益、个体安全或个体优势──虽然，这些特征在现代性中皆妆点了其景观与语言。「政治人」这个主体形构出其超越单纯保障「个体供应个体目的」的民主（无论是什么形式的民主），而这「超越」包含了政治平等与自由、代议、人民主权、对公共事务与共有之物的审议与判断。只有在二十世纪末，新自由主义形态的经济人才终于超越了政治人，并同时篡夺「人的形象」与政体的领土、词汇与对象。一旦这个过程完成了，一旦政治人真的消解了，这个世界便会抗拒所有民主未来或正义未来的可能性，进而变得黯淡无光。

经济人与政治人不断改变的形态

太初便有政治人。人的「天性使其成为倾向在城邦中生活的动物」。古代思想家指出的「人的政治天性」并非如当代许多人所认为的，是人的权力意志或纵容，而是以一种审慎治理的方式共同生活、在特定的联合体中自我统治，而这不仅满足且超出基本需求，并让我们通向人类自由与人类在政治生活中的可完整性。城邦（polis）这个现象本身就如亚里斯多德所言，内在有其复杂性、外在的多元示例有其多样性，而人类与野兽和诸神的众多不同之处便源于此。我们在城邦实现并发展我们特有的集会、言论、法律、行动、道德判断与伦理能力。因此，我们的政治天性源自人类独有的能力：一方面是道德反思、审议与表达；另一方面则是产生多种的联合形式。道德反思与创造联合是创造出政治性所需的特质。有鉴于以语言传达的道德判断能透过审议何谓「善」来让人形成秩序并治理其联合体（从家庭到国家），亚里斯多德便将这两点链接起来讨论。道德反思与创造联合也借由各自对「自足」的贡献而产生关联：人类作为相互依存的生物能在城邦中享有正义，并拥有追寻「好生活」的能力，也就是运用人类独有能力而形成的、超出仅仅只是「存活」的生活。

亚里斯多德认为人的本性使其成为与平等者共同「轮流统治并轮流接受统治」的政治动物，而即便不考虑政治人的先决条件──家庭（oikos）中的奴隶制与私有制──这则主张本身就已经相当复杂。亚里斯多德因将奴隶制自然化为牟利的工具而恶名昭彰，而他所拥抱的这种工具论也非常容易就失去控制。无论是主人或从属者都有可能完全受两者间的关系所定义，亦即把家户财富的生产视为这段关系的目的本身。大多时候，我们都能将《政治学》第一册读成避免这种危险的道德藩篱──亚里斯多德不断反对经济人，并认为其本质既不自然又变态。

对亚里斯多德来说，家户同时具备统治关系与生产关系。因此，家户同时有伦理—政治的面向与经济面向。而即便亚里斯多德谨慎将两者并列讨论，但他对前者的关心远大于后者。他仔细思索公民与其妻子、孩子与奴隶之间的权威、教学（pedagogy）与统治关系，借此让种种关系同时有利于统治者与被统治者。即便是奴隶──主人的「有生命的所有物」与家户的「工具」──都能因主人的统治而获益，就像身体能因灵魂的统治而获益。亚里斯多德同时也发展出种种牟利的规范，使其符合自然的同时也为家户、村镇、城邦之间的关系──或者，以不同的词汇来讲，「经济领域」与「政治领域」之间的关系──提出一种自然的存有论。

虽然家户同时有其道德机能（对下位者施行权威）与经济功能（供应自身所需之物），但后者在被前者限制的同时，本身的功能也相当有限。治理必须同时关照被治理者的「善」，而财富从来就不该成为治理的目的。亚里斯多德指出，「［家户管理的技艺所需的财产］有其限制。所有技艺需要的所有工具都因其所服务的技艺的需求而有其数量与尺寸上的限制。」紧接着，他开始批判为积累而积累的财富与高利贷是「不自然」之物。他把家户供给或需求满足的目标与价值观与市场交换的世界明确区分开来──虽然两者在实际上也许有重叠之处。亚里斯多德不仅是因为这两种牟利实践的目标有所不同而做出区分，也是因为两者发生的场所有所不同（家户或市场）──虽然，两者实际上没办法这样区分开来。大部分家户因为无法自足而必须在某种程度上参与市场活动，而这也是为何村镇往往目的论式地发展为城邦。

那么，什么才能让家户成为满足需求而非财富积累与家族自利的场所（柏拉图在《理想国》中的顾虑）呢？什么才能让拥有财产的公民倾向把牟利视为一种需求满足的秩序，并把满足需求视为好生活的先决条件而非目的本身？简言之，怎么做才能避免经济人出现？亚里斯多德的第一步是赋予以物易物高于市场关系的价值，因为以物易物遵循需求的逻辑，而市场则听命于获益（gain）。然而，即便是为了供应需求，亚里斯多德也承认长距离贸易难免需要以货币为基础的交换。因此，他寻求别的方法来遏止市场出现后产生的种种冲动。方法之一是道德，另一个则是存有论。

道德策略是这样的：理解到以利益为导向的交换容易激发为了财富而积累财富的欲望后，亚里斯多德认为这种实践是「不自然」的──因为其基础是货币与交换而非使用与需求，也因为「其所获得的利益不是来自自然［动植物］，而是以别的人为代价」。金钱、利益与从贸易而来的财富衍生物等的不自然性，使其在道德层面上劣于家户自我维生的需求。从交换人的道德劫难中不难看出亚里斯多德不断想约束经济欲望，使其从属于供给（使用价值）的目标，才不至于发展出自身的能量与目的。

亚里斯多德对牟利冲动的制约，还牵涉到他从存有论层面上将有财产的公民与市场牟利分离开来。

获得财产的技艺的［自然］形态与家户管理紧紧相连；但另一种形态只关乎零售贸易，因此仅与获得资金有关，也只能透过商品交换的手段来达成。后者也许会激发货币的力量，因为货币是其起点，也是交换的目的。这也是为何透过后者这种技艺而生产的财富需要被多加限制。

亚里斯多德接着指出，家户牟利与其零售或市场形态的差异，就像生计与福祉的差异、积累与维生的差别、物质享乐与提供「好生活」的区别。在这串讨论的最后，他明确指出，虽然这两个领域的对象、活动或甚至参与其中的人员都可能是一样的，但这两个领域仍是对立的：一个自然，另一个不自然；其一占据道德高位，另一个则道德低劣；一个必要，另一个非必要；而最重要的是，一个有所限制，另一个则毫无限制。「透过家户管理技艺所获得的财富（相对于透过零售技艺获得的财富）有其限制，且该技艺的对象并非毫无限制的财富数量。」因此，虽然家户牟利生产出的闲暇时间对于人的伦理与政治生活来讲是不可或缺的，对这先决条件的投入却显然受其目的所制约。

亚里斯多德不仅是单纯把人的本性视为「政治的」，还竭尽全力避免「不自然」且「变态」的经济人出现。亚里斯多德不停想处理的问题──家户收入与别种收入的相近程度──不仅源自他对私有财、家庭与奴隶制的拥护（并反对柏拉图废除这三者），也是他自己直接面临的问题。把人视为「根本上政治的」──居住在城邦中、分享其统治、审慎讨论每个生活领域中合适的行动与正义的关系──便是应对这问题的基础。人是政治的，因为人是使用语言的道德生物与联合性（associational）生物。人使用这些能力来与他人一同治理自身。即便在古代与现代的好长一段时间中，这些能力都被用来服务上帝，人仍由这些能力所定义。

一般认为，政治人从十七世纪开始位居下风──利益（尤其是财产与物的利益）占据上风──而在十八世纪时则因资本主义增长而死亡──资本主义占据了公共生活，我们被化约为麦克费森（C. B. MacPherson）所说的占有性个体主义者（possessive individualists），也就是说，「我们是自己的人身或能力的所有者，而这与社会毫无关联」，而社会则被化约为「所有者之间的交换关系」。傅柯在别的脉络中会说，这就是我们跟自己讲的故事，而的确，从卢梭与马克思到鄂兰、从葛兰西（Antonio Gramsci）到哈伯玛斯、从斯特劳斯（Leo Strauss）到沃林，许多思想家也都不停诉说这则故事。

的确，亚当．斯密的《国富论》从根本上转变了亚里斯多德《政治学》第一册中所说的「为政治联合而生」的意义。在亚当．斯密这本出版于一七七六年的著作中，人与诸神和野兽的差别在于，只有人才有能力交易。亚当．斯密认为，劳动分工也出自此能力，而劳动分工本身又是所有社会与文明的基础。对亚当．斯密而言，我们的独特之处并不在于行动、道德推理、审议或创造联合的能力，而是市场交易。文明化存在的基础与标志并非集体政治自决，而是透过劳动分工创造的财富生产。马克思将这点推得更远：人与动物的差别在于劳动而非劳动分工，人是借由劳动来创造世界的。因此，刚刚讲的那则故事似乎站得住脚：在智识生活与实际生活中，经济人都取代了政治人。亚里斯多德即便没被埋入土中，也被彻底反转了。

然而，如果我们借镜傅柯所说的多价的论述（polyvalent discourses）与诸种异质的历史，经济人的浮现也许并不等同于政治人的消亡或从属。确实，如果我们回到亚当．斯密，便不难看出当他首次谈论以物易物时，他很小心地把市场交易当成人类本质的特质之一而已。市场交易并非原初也非不经中介。亚当．斯密把这特质归诸于我们的语言、审议、计算能力，以及在紧密相互依存的世界中一定程度的自我主权。而才刚讲完人有以物易物与交换的倾向后，他又马上接着说这不太可能是人性的「原初准则」，反而比较像是我们复杂且独特的相互依存关系以及「理性与言说能力的必然结果」。语言与计算协助我们完成交易，而这些能力本身源自我们对彼此的强烈需求。亚当．斯密说，我们讨价还价是为了让他人有利于满足我们的需求，而这是动物世界中自足的生物不需要也不可能有的事──交易需要一定程度的知识、计算与关系性，而这都是别的动物所不具备的。简言之，虽然对亚当．斯密来说，经济人的确是透过利益来运作的，但「利益」的形式既非原初也非去历史化。利益源自相互依存的需求，语言和理性更进一步助长我们谋求利益，最后，利益也透过交换来生产出对彼此有利的关系。亚当．斯密的经济人远非奠基于赤裸利益的生物，反倒缺省且充满了审议、自我导向（self-direction）与约束，而这些都是主权的基本元素。此外，读过他的《道德情感论》（Theory of Moral Sentiments）的人都知道，在他的人性论中，自我利益基本上并非唯一或甚至核心要素。

如果我们再一次回到米切尔对「政治经济」起源的爬梳，并注意这词指的是（以经济的方式）治理政体而非经济生活的政治或权力，那么，事实上，「十八世纪政治经济的兴起」与「政治主权高于经济主权」这缺省并无不合之处。彼时的政治领域依然有其优先性，而这对国家和人（迷你版的国家）来说皆是如此。「国家与人」这组孪生主权正是古代城邦—灵魂同源论的现代延续。事实上，亚当．斯密的放任学说也缺省了国家能够选择其与（由人类喜爱交易的那一面所组成的）社会中，各种经济活动的关系。国家可能倾向重商主义，或倒退一步当个堂堂正正的资本主义国家，但「谁才拥有主权」再清楚不过。换个方式说，当人与国家都逐渐开始关心生产力、薪资与财富时，两者的治理都开始变得「经济实惠」，但这并没有将两者的身份与形式给经济化。在现代思想与实践中，人的经济要素的显著性虽然历经数次重构，但却没有因此抹除其政治特质──审议、归属、有所抱负的主权、关注共同事务、从公共性的角度关注人与正义的关系。十八世纪、十九世纪与二十世纪中对政治解放、选举权、平等的追寻，以及对实质人民主权的更为彻底的追求等向往，都不可能源自经济人，也都不是以经济语言来论述。当然，阶级利益形塑了种种政治主张并与其交会，但政治人不曾被经济人──作为资本渣滓的人──所取代。

无论政治人在现代性变得如何消瘦，聚焦在政治人仍能让我们从有别于傅柯法兰西学院讲课中讨论的古典自由主义来看待早期现代与现代政治思想。举例来说，聚焦于政治人便能让我们注意到洛克在引入「所有」（property）以前的自然状态中，生命具有何等强烈的政治性。根据洛克在《政府二论》的第二论（Second Treatise）中所言，在这早期情境中，我们不仅追寻自我保存，还有责任从「共同」的角度出发来识别、判断并执行自然法。在社会契约成立之前，我们以共同正义与共同保存之名握有执行自然法的权力，而这一部分也是我们对上帝与彼此的道德义务。在我们进入社会契约后，最终便会将这些显著的政治权力与政治倾向托付给种种政治机构。当然，在个人利益被引入国家并使个人利益比重大幅增加后，自然状态中这原初的政治性便开始不断受到个人利益所削弱。然而，无论在打造社会契约的过程，或从社会契约的目的与合法性来看，这政治性都从未完全消失。洛克笔下的「人」的形象并非受到个人利益所无止尽驱动，反倒是处于驱力与政治人之间，甚至是位于经济人的崛起对政治人造成的直接威胁之间──卢梭日后更明显点出两者间的张力。

对卢梭而言，唯有在与他人共同创建共同生活的关系时，我们才是自由、自我立法的主权者。受本能或个人利益所奴役的人无异于放弃自我主权，因此也同时放弃了自由与人类的特质（humanness）。对卢梭来讲，人类是唯一能够为了满足需求而产生复杂宰制秩序的生物，也是唯一能借由让经济人占上风、取代其人格、社会关系与政治而奴化自我的物种──这是卢梭对彼时浮现中的自由主义提出的批判的本质。因此，对卢梭而言，谨慎且积极地培育政治人（而绝非司法人或法律人），是这场浩劫的唯一解方。政治人不只是透过集体主权来成就的自我主权，也是必须想办法克服自我利益与自我满足的生物，否则，我们不仅会陷入自我中心、自恋与肤浅，还会被从脱缰利益而生的种种社会关系与社会体制宰制。虽然卢梭对现代性与自由主义的独特批判让他身处主流之外，但他将「利益体制」与「人民主权和自由体制」对立起来的张力，持续影响了其后几个世纪的思想。

举例来说，黑格尔式的主体是透过国家与政治生活的普世性（而非公民社会与伦理生活的特殊性）才得以圆满。对黑格尔来说，人要「实现」并步向完美，都得透过政治自由而非利益满载的自由──重要的是与平等、相互肯认与在归属中的身份认同／同一化有所关联的自由。政治人在现代政治思想的重要性，也同样解释了为何马克思早年执着于「主权政治人」（sovereign political man）这不曾实现的愿景，以及他对宪政民主中政治人的不断让步提出的批判。重视政治人的地位能帮助我们理解为何马克思在与黑格尔派和资产阶级国家的虚构物搏斗时，他的主要关怀并非阶级不平等或剥削，而是他所认为的虚幻自由、单薄的公民身份概念，与资产阶级宪政主义哺育出来的归属感。同理，他对法国大革命的批判也源自其无法实现「自由、平等、兄弟情谊（Fraternité）」等驱动法国大革命的承诺。在他评估「政治解放」──形式上授与权力给被排除至今的人类──时，他发现政治解放的个人变得孤立且无力，臣属于其无法控制的权力，并失去自己的政治姓名（political names）。对马克思来说，现代人除了是个鬼魂般的主权者，也被其自身异化的政治权力所萦绕。与此同时，这些政治权力还透过国家权力与经济权力来宰制现代人。

而虽然边沁的效益论主体时常被说是新自由主体的早期原型，但就连在效益论主体中都能看见政治人的身影。边沁将效益论主体视为小主权者──虽然仍被享乐与痛苦这些「内在的主人」给制约，也就是说，个人存在的理由无法任意填入任何内容或意义，而必然是替这些主人服务。没错，边沁式主体受利益所约束，但正是这类主体的政治性──为了获得自我、自我享乐与保存自我──使其与当代新自由主义主体划出区别，而正是这政治性让效益容易从个体行为模式的准则转变为治理的准则。

弥尔也同样将我们视为选择自己的目的与手段的小主权者。人类的本质就在于做出这些选择。因此，《论自由》的关键问题，便是如何在国家与个体主权、公共法律与私人选择间划出适当的界线。这是关乎政治疆界的政治问题，其牵涉到司法权、立法权、规范、惩罚与（最重要的）行动的空间。换句话说，对边沁与弥尔来说，主体能够衡量每个目的与行动的得失，也能被国家调节甚至强制增加其自身的生产力与取向。但主体本身并非可被自身、社会、经济或国家用来流通或交换的人力资本，而是有许多可能目标的迷你主权者。即便国家在此时的政治理论中已经退位，不再是我们追求平等、自由与公共生活的终点，即便国家已经被重构为一种管理人口与其欲望的行为者或傅柯所说的「生命政治」行动者，政治人仍留存于主体与其自我的关系之中。自我主权包含了自己成为自身欲望的主人而非奴隶，以及抵抗社会与国家介入我们的生活选择。追求自我主权需要复杂的合理性，而政治人的痕迹在合理性中再明显不过。

弥尔的政治经济学著作也没有提出任何一种经济人的描述性解释或规范性解释。恰恰相反，他在短文〈论政治经济学的定义以及其所适用的探究方法〉（"On the Definition of Political Economy and the Method of Investigation Proper to It"）中说得很清楚：人类是多面向的存有者，即便在经济领域中（而经济领域「并没有办法处理人性的一切……或人在社会中的整体行为模式」），我们会被追求财富的欲望所驱动，但这跟我们也同时会被闲暇与繁殖的欲望所驱动是同一回事。也许最重要的是，弥尔主张，政治经济学「将每个人的激情或动机完全抽象化」，因此其主体是虚构的主体，即便对于「获得预测或控制［特定起因所导致的］后果的能力」来说有其必要性，依然是虚构的主体。如果我们注意到弥尔主张「没有任何一个政治经济学家会荒谬到认为人类真的只被追求财富的欲望所［驱使］」，那么，当代许多人把弥尔视为「经济人」的奠基者可说是莫大的讽刺。

政治理论家常认为佛洛伊德赋予了效益主义一定的心理复杂性（psychic complextiy）：受本我所驱使的享乐原则引领我们以不受中介的方式满足我们的欲望，而超我则成功内化现实原则并约束、重新导向种种驱力，甚至能以劳动身体与生产性身体为名来限制自我的满足。原初的自我利益虽被压抑并重新导向，但从未被消除，反倒透过压抑与升华而变得更为和平、更不自我毁灭、更具生产性。根本的利比多驱力（libidinal drives）与心理经济（psychic economies）之所以能绕道而行而不抹除原初自我利益，不就代表佛洛伊德把利益置于文明人的核心之处吗？在不全面驳斥此论点的前提下，我们必须记得，佛洛伊德维持最久也是最惊人的文明人类观，并非被缰绳拘束的动物，而是「被征服的城邦」。他在《文明与其不满》（Civilization and Its Discontents）中描述「超我」时表示，超我是透过唤醒、解除防卫并监管我们最危险的欲望，借此主导这种种欲望，「就像被征服的城邦中的部队一样」。这里出现的是古典的灵魂／城邦同源论，而人的形象与其心理则是彻头彻尾政治性的。此外，这论述所出现的文本，正是以心理与罗马城邦的模拟为开头：两者在层层的废墟、重构与当代活动底下，皆有其真理。最重要的是，两者都是不断被困扰也不断困扰人的主权计划。

我提了许多例子来佐证我的观点，而上述回顾也许在太过介入政治理论史的同时，又处理得太过肤浅。也许可以这样浓缩我的论点：在欧洲—大西洋现代性中，经济人的确取得上风且不断扩张其领域，但政治人也同时是个充满活力的重要形象──政治人有着大量诉求与期望，且同时占据政治主权、自由与合法性的位置。虽说卢梭几乎是社会契约论传统中唯一大胆主张政治人占有主导地位的人，但政治人在其他人的论述中也几乎不曾缺席。此外，傅柯所说的「司法人」或「法律人」都太受法律与权利所限，无法适切捕捉到政治人的政治价值观与政治诉求。这就代表，如果从西方的历史来看，当代新自由主义合理性将政治人抹除，并主张每个人类存在的领域中都只有合理的市场行动者，是相当新颖甚至革命性的观点。在更进一步讨论这场事件的意涵之前，我想先稍微探究一下「经济人」一词中的「人」究竟有没有包含女人。我并不是宏观地探究新自由主义资本主义的性别化、种族化或殖民特质，而是较微观地探究当新自由主义以经济人取代政治人时，阴性化的家庭劳动占据何种论述位置。经济人有没有性别？人力资本有性别吗？是否有种「家务女人」（femina domestica）在不可见的情况下与这些形象一同出现或补充这些形象？又或者，妻子与母亲是否也算是家务女人？

经济人的性别

就历史上来说，即便从亚里斯多德到康德、黑格尔等哲学家没有明确主张政治人的阳刚性，也没有明确将女人从「政治人」这范畴中排除，但仍缺省了政治人有某种阳刚的行为模式与活动领域。无论是参与对共同之物的统治（亚里斯多德）、与军事德行并列（马基维利）、有男子气概的衡量标准与坚毅（韦伯），或单纯是自主、合理、自我主权（现代人），政治人几乎总是且显然是男人。因此，就如斯考特（Joan Scott）所指出的，法国革命女性主义之所以被谴责为妖魔鬼怪，不仅仅是因为其主张与诉求，更是因为她们的政治行动──就像十九世纪与二十世纪对女性普选权的追求也被痛斥为「不自然」且「不必要」。

那经济人呢？几位著名的现代与当代经济学家鲜少赋予经济人一个性别，而当他们偶尔从性差异的角度切入时，通常都是要主张或暗示生理无关乎形式（但跟理性选择的市场生物的内容有所关联就是了）。无论是亚当．斯密的市场生物或贝克的人力资本与日常理性选择者，都没有被特别指派为男性或任何一个性别。即便新自由主义者承认某些性别独有的特质可能与打造特定类型的人力资本（例如橄榄球选手或精品时装模特儿）有关，经济人的性别仍不明确。也的确，贝克在其出名的著作《家庭论》（A Treatise on the Family）中，便技巧十足地将所谓理性选择的特质与在家庭与市场间能为所有人带来「好处」的性别化分工串在一起。

但女性主义者都知道，虽然许多学者缺省其主题／主体没有性别，事实远非如此。经济人也不例外。经济人近年窜升与散播之际出现了几个性别面向，因此也产生了数种效应。首先是柴契尔在一九八○年代倡议将英国新自由主义化时臭名昭彰的主张：「没有社会这种东西。只有作为个体的男人与女人……以及其家庭。」此处的重点在于删节号。这不是柴契尔的专利，而是新自由主义者在论及其基本分析单位时不免碰上的问题。新自由主义的基本分析单位是个体，而个体则是基本社会单位（家庭）的基本单位。事实上，柴契尔遇到的问题，与傅利曼在三十年前的碰到的问题极为相似。「身为自由主义者」，他在《资本主义与自由》（Capitalism and Freedom）中写道，「我们把个体自由，或者家庭的自由，视为判断社会安排时的最终目标」。在此我们的重点是「或者」所表达出的不确定性。傅利曼稍后在同一本书中宣称：「我们社会中最终极的运作单位是家庭而非个体。」

在此，根本上的不连贯性再清楚不过：如果家庭是最终极的运作单位，是自由的场址，以及我们判断社会安排好坏的视角，那么个体便无从存在。反之亦然。解释此不连贯的方式之一，便是主张这类论述是由意识形态所驱动：新自由主义者同时也是倾向赋予个体、异性恋核心家庭与性差异存有论地位的保守论者。他们认为上述特质皆根基于自然而非权力，且不希望家庭承担将个体性别化或产生社会不平等的责任。他们将家庭自然化也将自由个体给自然化，又想将两者链接在一起并使彼此相容，但与此同时又不在意使其能或不能达成其目标的逻辑。

另一种解释的方式是透过其隐然缺省的性别从属逻辑：新自由主义者所说的个体自由并非由家庭组成也非源于家庭，因为其仅属于能在市场自由领域中自由进出的个体，而非在市场中从事无偿工作或活动的人。换言之，此处所讲的故事并非从家庭（作为个体的集合）出发，而是从一直以来与「男性家户领导」紧密相连的社会立场出发。新自由主义者在谈到家庭时之所以会出现顿挫，正是因为他们缺省了男性家户领导的视角，但同时又否认了这点。

然而，这类解释都只能说明为何新自由主义者在个体与家庭之间摇摆不定，无法解释当新自由主义成为治理合理性时究竟产生了哪些影响。当经济人被形塑为人力资本并抹除所有别的人的形象时，个体与家庭之间的摇摆在语义学层面成就了什么？在此，我们必须探问柴契尔句子中的主要对象与其后的想法之间有何关联。就概念与修辞层面而言，在「只有作为个体的男人与女人……以及其家庭」中的删节号之后出现的东西，对这句子产生了什么影响？家庭究竟是被定位为个体的背景、所有物还是延伸？又或者家庭是描述个体的另一种方式，也就是更完满或扩大的个体形式？又或者这是同时纳入个体与其行为模式的链接？家庭是否是经济人「有」或「是」的东西？家庭属于经济人？经济人属于家庭？又或者，家庭透过化学作用组成了个体？新自由主义究竟是将家庭定位为市场的一部分还是邻接市场之物？又或者，以卡利斯坎与卡隆的话来说，家庭能否被经济理性所组织并折射，并成为被「经济化」的非市场领域？

此处出现的第二组问题在于：在新自由主义体制中，是什么将家庭或社会凝聚在一起？当新自由理性以肯定且规范性的方式把所有存在领域中的每个人类化为自我投资、为自己负责且不断自我增值的企业资本后，家庭关系中以需求为基础、相互依存、情感性且时常要求牺牲的面向，又发生了什么事？家庭如何在自我投资的人力资本的种种元素中找到其连贯的地位？甚至，当家庭既非公司也非个体时，我们有办法思考其「自由」或「利益」吗？贝克以「心灵收入」（psychic income）这概念来解释母亲为孩子所做的牺牲，以及母亲为何因其「自然的」照护义务而遭受经济困难。但贝克完全没有谈到的是，若人力资本本身不具有社会黏性（social stickiness），那又是什么把家庭绑在一起的？当世上只有经济人，而经济人又不断献身于增加其个体价值，家庭（更遑论更大的社会秩序）该如何结合在一起呢？

这个问题，以及如何解释超出利益与自我增值的动机与投资（爱、忠诚、共同体），都是许多批判理性选择经济学的人的起点，如麦可克罗斯齐（Dierdre McClosky）、拜尔（Annette Baier）、罗斯（Carol Rose）、奈森（Julie Nelson）与英古兰（Paula England）。上述每个人都主张，在麦可克罗斯齐所说的「霍布斯典范」──只有被竞争定位与存活的计算所驱动的非社会性、无社会化的人类──中，家庭或社会不会有结合的可能。其他批评家也加入此阵营，而他们虽然没有明确论及性别，但对亚当．斯密的经济人的喜好显然多于霍布斯或边沁的经济人。即便亚当．斯密时常被认为把人化约为追求利益的生物，这类批评家仍认为，亚当．斯密对于人类行为模式、需求与德行的描绘更为复杂（即便在经济生活中亦是如此）。麦可克罗斯齐把对当代经济人（她认为是奠基于霍布斯与边沁式的经济人）的批判浓缩为以下论点：「亚当．斯密的计划是伦理计划。边沁偏离了亚当．斯密，并让经济学家只思考『审慎』（Prudence）。如果经济学真的想成为『实证』科学……而非仅是一堆乱糟糟的精细概念，就必须回到亚当．斯密的计划，把『审慎』放在商业社会中德行与恶的体系中思考。」

上述批判一致指出，理解新自由主义经济人的进路之一，便是揭露其是如何被错误再现，否定了所有维系其生命之物与所有人类安排。在此进路中，被化约为人力资本的经济人虚假至极：经济人之中没有任何能把家庭与社会连系在一起的行为模式，而断绝于需求和依附的自主性也是虚假的。因此，女性主义经济批判在柴契尔的删节号中发现老故事又在新自由主义中重演了：自由主体是从阳刚且资产阶级的观点描绘而成，而其所需的资源与品质本身都不存在于故事中。甚至只有在被性别化的性分工中扮演男性的成员才能主张自己拥有这类主体所需的自主性，并在把家庭与社会秩序连系起来之际，又同时供应这个主体所否认的需求。他者（无论是有偿或无偿的家务劳动者）则必须被以不同的方式引导，朝向麦可克罗斯齐所说的「德行伦理」、特朗托（Joan Tronto）所说的「照护工作」与社会学家英古兰所说的「可溶的」（而非「分离的」）自我。

但我们仍未解决家庭—个体的难题，亦即在一个被构想为资本相互竞争但却能自我维生的世界中，家庭与个体哪个才是适切的分析单位。我们在处理的，不仅仅是自由主义与新自由主义的人性观中，分析层面的疏失或否认。我们在处理的是一个由这疏失／删节号与否认所打造并治理的世界。我们有两种方式来思考为何新自由主义式的「人」仅靠自己无法成就其所需的自我照护与自我投资，也就是说，人总是仰赖于不可见的实践与没被命名的他者。首先是新自由主义犯下的错误：比起新自由主义存有论的说法，经济人实际上是更为多重面向且更为仰赖非资本的人类实体（女人）。这批判不无道理，但不够彻底。新自由主义合理性占上风后，个体人力资本的增值活动变成无所不在的治理规范，而这种烂存有论（bad ontology）之所以成为今日欧洲—大西洋的治理性真理，是透过责任化、私有化并瓦解基础设施，再将新自由主义指标散播至存在的每个领域中才得以可能。有鉴于此，我们还必须追问，这种合理性取得主导地位后，生产并再生产了什么样的性别化秩序？简言之，当我们看到的不仅是某种对人类动机与行为模式的荒唐虚假解释（亦即错误呈现我们是什么以及是什么维系了我们的生命），而是这种对人类目标、目的与行为模式产生出来的「现实」时，该如何理解我们的处境？当麦可克罗斯齐、特朗托、英古兰强调的必要价值观与劳动被失格，且被经济人践踏时，究竟发生了什么事？

当经济人在所有领域都成为规范性的存在，而责任化与人力资本的增值成为治理公共生活、社会生活、职场生活、福利、教育、家庭的真理时，在性分工中被定位为女人的人有两种可能，而新自由主义秩序便是在以这两种可能性为基础的同时再生产之。女性可以把自身的行为模式与此真理融为一体并成为经济人──而此时整个世界便无法再让人栖居其中。或者，女性的种种活动与其作为家务女人的负担继续成为让这世界得以可能却不被承认的接合剂──这世界的治理性原则无法将世界接合在一起──而女性则继续待在老地方，当个辅佐阳刚自由主体却不被承认的道具与增补。女性在家户、邻里、学校、职场为他人提供照护，因而不成比例地成为所有发展中、成熟与衰老的人力资本（孩童、成人、失能者、年长者）的隐形基础设施。一般而言，女性的照护提供与照护责任虽非强制行为，却是本质上不可或缺的。而这在理论层面与意识形态层面皆被缺省为源自性差异──尤其是女性特有的生理繁殖能力──的「自然」倾向。简言之，这被视为自然而非权力的效果。

这结论能对应到女性主义四十余年来对自由主义与资本主义的批判，因而并无新颖之处。那么，我们接下来的问题就在于，在理论层面与政治层面皆被遮掩起来的性别从属，究竟是被新自由主义给强化了，亦或是从根本上被改变了？相较于自由民主资本主义的前身，经济人的兴起以及其特定的人力资本形象，是否加剧或改变当代种种社会安排的性别化？

我认为答案是：性别臣属在加剧的同时，也从根本上被改变了。加剧的原因是支撑家庭、孩童与退休人员的公共基础设施不断缩水、被私有化和／或被解体。这类基础设施包括（但不限于）负担得起且品质良好的初期儿童教育与课后计划、夏令营、身心健康保险、教育、公共运输、公园、休闲中心、公共退休金、年长者中心与社会保险。当这些公共物资被抹除或私有化之后，供应的成本和／或工作就回到个体身上，而承担这些的大多是女性。换个方式说，当公共财被私有化后，「责任化」便特别惩罚女性，使女性必须不成比例地替那些无法替自己负起责任的人负起责任。就此而言，在新自由主义将公共财与公共服务私有化之后，家庭主义并非意外的产物，反倒是不可或缺的要求。

新自由主义便这样加剧了自由主义陈旧的性别问题。那么，当政治经济合理性中只存在相互竞争的大小资本时，性别问题又经历了什么转变？当世上只有（人力、企业、金融）资本时，在分析中消失的是早已处在边缘的家务劳动、市场与家户间的性别化分工，以及家务劳动的延伸──公共投资被撤回时，家务劳动在学校与社区中逐渐变成不可或缺的志工劳动。这种种力量将曾经的公共财私有化，并更猖獗地从妇女受雇比例极高的兼职工作中剥削利益。然而，这些影响妇女生活的种种力量已从语言中消失，在视觉层面和论述层面也不再存在于大众意识之中。因此，即便像是美国这样从事受薪劳动的女性数量与男性数量差不多、拥有高中以上学历的女性比男性还多的国家，女性仍得不成比例地承担各式各样的照护工作，因此其收入不到男性同业的八成，且在所有专业领域的顶端，都仅有非常少数的女性职员。被责任化与个体化的人力资本所使用的语言无法代谢（metabolize），更无法解释这种种效果的结合。我们更常听到的是像萨默斯（Lawrence Summers）这样的经济学家所给出的解释──萨默斯身为哈佛校长，却认为最能解释学术界性别鸿沟的说法，应是「先天能力」的差异。

换个方式说，虽然经济人在崛起与散播时已被性别化且持续性别化，但以经济人自身的标准却无法识别出其性别面向。女性必须承担起在家户内外持续提供各式照护的责任，也就是说，女性需要新自由主义透过私有化来持续瓦解的可见的社会基础设施，但女性本身同时也正是不可见的基础设施，用以维系一个所谓自我投资的人力资本所组成的世界。因此，经济人虽然否认各种制造并维系人类生命的个人与实践，但这种人类形象本身却不单纯是幻想或意识形态。毋宁说，当经济人成为治理性的真理，并开始组织法、行为模式、政策与种种日常安排时，便加剧了被排除者与被排除实践的不可视程度，也同时加重其身上的负担。

柴契尔的删节号揭示了新自由主义的分析单位──成为责任化人力资本的一般性的个体──在不断被性别化的经济存有论与分工中，其实指的是阳刚的社会性男性（socially male）。即便有「家庭主夫」、单身或无子女的女性或酷儿家庭，都是如此。从此观点来看，家庭实际上是属于「个体」的，而非为了生产或性别化个体、使个体在市场上有不同的定位而存在，亦非其市场外的负担。新自由主义框架中只有相互竞争且不断自我增值的人力资本，因此，复杂且顽固的性别不平等便被指为是性差异的结果，也就是说，新自由主义倒因为果。因此，贫困的单亲妈妈被迫成为责任化的新自由主体──在美国这种被各种「减少预算开支」的紧缩政策或欧盟在南欧经济救济等脉络中，尤其如此。新自由主义合理性所提供的「自由」（免于国家管制与需求供给的自由）不仅仅是失败，更是实实在在地倒转为新形态的性别从属，让女性成为市场外提供无偿且不受支持的照护工作的主要人物，同时又得替其自身与其家庭赚取收入。

经济人对政治人的抹除

这看似倒错的结果，正是因为政治人的人民主权变体在今日的性别化程度远低于经济人所造成的。我们现在重回到更基本的问题：「新自由主义以经济人抹除政治人」有何意涵？虽然政治人在现代自由民主国家中显然变得消瘦许多，但只有在新自由理性占上风后，公民主体（citizen-subject）才从政治存有者转变为经济存有者，原本奠基于司法主权的国家，也只有在此时才被重塑为以公司为范本的国家。新自由主义迫使生命的所有领域都屈从于经济化，而其产生的效果不仅是限缩国家与公民的功能，或牺牲对公共生活与公共财的投资来扩大经济意义下的自由。应该说，新自由主义彻底减弱了我们在社会与政治领域中能实行的自由。这是新自由主义治理的核心悖论（或甚至核心诡计）：新自由主义革命以自由为名──自由市场、自由国家、自由人──但却剥除了国家与主体根植于主权的基础。国家从属于市场、为了市场治理，并依市场起伏而获得或失去合法性；国家也困于资本积累驱力与国民经济成长的分道扬镳之间。获得解放因而得以追求人力资本增值的主体，同时也从所有对社会领域、政治领域、共有之物或集体事务的关怀中得到解脱，而这些主体被插入市场行为模式的律令与规范之中，同时又被整合进公司、产业、区域、民族／国家或后民族国家结构的目标之中，而其存亡皆与这些更大的结构保持连动关系。马克思曾讽刺地以「双重自由」来指涉封建臣民在资本主义初期无产化过程所需的先决条件，亦即不受生产资料限制的自由，以及贩卖劳动力的自由。如今，「双重自由」又如鬼魂般再次出现，而这种新的双重自由──脱离国家与所有别的价值的自由──让市场的工具理性得以成为占主导地位的合理性，同时组织并限制了新自由主体的生命。当然，这同时也指出经济模型与方法在种种社会科学中的扩散：不仅在政治科学中显然占有主导地位，在人类学与社会学中也逐渐占有一席之地。在政治、文化、社会以及研究这些事物的学科中，皆只存在经济人。

只要政治人也同样存在于自由民主的舞台上，自由至少能被构想为自我统治，或力道更强劲的、人民透过参与而实践的统治。而这自由是政治合法性的基础。但当公民身份失去其独特的政治形态，且主权的笼罩也一并失去后，公民不仅不再关注公共领域与如宪法等所珍视的价值，也同时不再具备康德式的自主性（也就是个体主权的基础）。在此我们必须谨记，打从洛克以降，自由民主最基本的承诺就是，人民主权与个体主权是相互确保的关系。换个方式来讲，现代性中的政治人同时根植于个体主权，也表现出对个体主权的社会、政治与法律层面的尊重。当政治人褪色、人力资本取而代之之际，每个人不再有权实践弥尔出名的说法：「以自己的方式追寻自身的善。」我们想要从生命中获得什么、想要如何形塑自我等，都不再是开放式问题。人力资本就跟所有别种类型的资本一样，无论投入或输出都受市场所限，必须以在竞争中胜出为行动前提，并谨慎评估市场的可能走向，让自己也步往同个方向。此外，无论人力资本多么有纪律、多么规训化或责任化，市场变动与种种偶发事件都很可能使其快速步入暗夜。

经济人的霸权与新自由主义对政治领域的经济化同时转变了国家与公民，将两者的身份与行为模式从政治主权的形象翻转为金融化公司的形象。这翻转又反过来在两方面造成了重新导向：一方面，主体与自我的关系和主体的自由被导向别处了。主体不再是权力与利益的生物。自我成了有待投资、依循特定标准与规范（和可及的投入）所增值的资本。另一方面，这翻转也使国家与公民的关系被导向别处。公民不再是构成主权的最重要元素，不再是公众的一员或甚至权利的载体。公民是人力资本，可能有利于经济成长或拖累经济成长，可能因其带动ＧＤＰ的潜在能力而被投资或撤资。

这两种重新导向──公民与自身的关系，以及国家与公民的关系──的重要性再怎么强调都不为过。当然，这代表公共价值、公共财与人民在政治生活中的参与经历戏剧性的缩减。同样明显可见的是，依循市场指标的治理排挤了古典自由主义的政治标准（正义、保护公民、平衡不同的利益），并以经济成长、竞争定位与信用评等取而代之。但也如前所述，这些重新导向也同样意味着自由从世上消失了，而此处所指的自由，正是「与政治人自我统治及与他人共同统治的自由」紧密相连的个体自由与集体合作的自由。此外，主体同时是自身的人力资本与国家的人力资本，因而持续面临被裁员和抛弃的风险。身为人力资本，主体必须替自己负责的同时，也是整体之中能被抛弃的潜在元素。这亦是另一种反转社会契约的方式。

傅柯相当警惕新自由主义的此种可能走向。他将经济人描述为「某个……可治理性极高的人……其为治理性的对应项……也依照经济原则而被决定」。78但他并没有厘清这「可治理性」在新自由主义体制中能走得多么极端──这极端透过以下公式表现出来：透过最大程度的个人自由来达成最大程度的治理。原先，自由主义承诺要保障政治自主的主权主体，但新自由主体却没办法获得任何的生命保障（恰恰相反，在市场中，某些人必须为了他人的存活而死），且被与经济目的绑在一起，因而也是经济的潜在牺牲对象。

韦伯笔下的资本主义源自禁欲伦理、多重分离（包括所有者与生产者、生产与交换等的分离）以及追求有效财富生产的工具理性的结合。对韦伯来说，资本主义的讽刺（或悲剧）就在于，人类的主导或甚至自由计划，最后造就了前所未见的人类宰制机具，并将「（男）人」关进铁笼之中。资本主义就像官僚，一开始是工具，但却变形为有自身目的的体系，进而迫使所有行动者为这些目的服务。

韦伯的解释在现在显得奇特而有趣：新自由主义合理性打造的远不仅是禁闭许多哀愁生物、使其看得到却摸不到自由的铁笼。马克思对资本主义的描绘──像吸血鬼、剥削、异化、不平等、两面性、受利益驱动、强制性的扩张、恋物、将所有珍贵价值、关系与努力去神圣化──也同样不太贴近新自由主义合理性锻造出的成果。如果说马克思的分析在阐述资本主义的力量、律令、残暴和创造世界的能力等方面仍无人能及，那么，其分析也同样缺省了渴望解放的主体，且这类主体能以与正义相链接的政治词汇──尚未被实现的民主原则──来要求解放。但我们不再能缺省这些主体与实践的存在。

稍微换个方式讲，韦伯跟马克思都缺省了不容于资本主义的政治性外部与主体性内部──至少有自由、平等与人民主权承诺的政治生活，以及某种与值得（worth）、尊严、自我导向甚至灵魂丰裕的主体性人格观。但在新自由主义以经济人的形象重塑国家、公民与灵魂并抹除政治人之后，紧接着可能被消灭的正是这种外部与内部。