徐复观的中国文化观及其历史脉络：与胡适比较

当代新儒家学者如徐复观是在何种历史脉络之中，对中国文化的某些特殊面向加以显题化？我们的问题之所以如此提法，不仅仅是因为我们将当代新儒学当作是二十世纪中国思想史的一个历史现象，并将当代儒家学者当作思想史上的人物处理；更重要的是因为包括徐复观在内的当代新儒家学者，都怀抱着对于民族文化的悲愿，面对二十世纪中国的变局而企图开出解决的药方。他们的诸多著作都是在漂泊香江或流寓台岛的特殊时空脉络之中，针对特定的对象而发言，他们并不是在一个普遍而抽象的立场上，在真空的情况之中，来描绘中国文化的图像。

（一）徐复观与胡适对中国文化看法的歧异

徐复观的生命情调和学术风格，在二十世纪中国知识分子之中显得非常特别，他未尝离事而言理，他的论述多半是针对特定的对象发言，正如他的论敌兼心灵的朋友殷海光在1969年8月逝世之前所形容的：“他凶咆起来像狮虎，驯服起来像绵羊；爱热闹起来像马戏班的主人，孤独起来像野鹤闲云；讲起理学来是个道学夫子，斗争起来是个不折不扣的步兵团长；仁慈起来像春天的风，冷酷起来像秋天的霜。然而他充满了生命的奋进、斗气，一分钟也不停，一秒钟也不止。”^[1] 徐复观强韧的生命力，在他的著作中展现无遗，似乎其中的每一个字，都从字里行间跳跃而出，要与同时代的学者争学术的是非，对当代专制统治者争正义，并在欧风美雨侵袭的暴风雨中为中国文化招魂。徐复观在解释中国文化的时候，所特别针对的发言的对象中，比较关乎学术与世变之大者，至少有以下两类：

第一，二十世纪中国学者中主张价值中立并反对（徐复观所了解的）中国文化的人。在徐复观的笔下，这些人当以胡适（1891—1962）及傅斯年（1896—1950）为主要代表。徐复观曾明白说明他和胡适之先生对中国文化价值的看法之歧异：^[2]

《自由中国》以胡适之先生为首，以毛子水先生为胡先生的代言人，是反中国传统文化的。殷海光先生本来和我私人的关系最深，所以开始也在《民主评论》上写文章；后来因文化观点便完全走向《自由中国》。《民主评论》，当时以钱穆、唐君毅、牟宗三三位先生为中心，是发扬中国传统文化的，我则一面强调民主，同时也维护传统中国文化，于是我和唐牟两位先生之间渐渐形成要以中国文化的“道德人文精神”，作为民主政治的内涵，改变受中西文化冲突的关系成为相助相即的关系。我在政治方面多写些文章，唐牟两先生在文化上多写些文章。由文化取向的不同，又时常引起两个刊物的对立与危机。

这一段话是1979年3月徐复观在悼念雷震（1897—1979）的文章中的晚年回忆之言，其中有两个问题值得我们追索：（1）徐复观认为胡适是“反中国传统文化的”，是否合乎事实？如果是的话，那么，徐复观是在什么意义下认为胡适所代表的一些当代学者是“反中国传统文化的”？（2）徐复观说他和唐、牟都有心于重建中国文化的“道德人文主义”，其具体涵义是什么？这两个问题是我们分析徐复观何以批判胡适等人如此之激烈的关键。

1.我们先分析第一个问题。所谓胡适是“反传统中国文化的”，这项命题可能的涵义有二：一是指胡适的思想倾向或思维方式而言；二是胡适的文化观而言。就第一项可能涵义而言，徐复观的说法对胡适并不公平，而且徐复观很可能并不是就胡适的思维方式而说的。当代学者的研究文献也指出，胡适终其一生对中国传统文化与西方文化的言论虽然屡有枝节性的变迁，而且颇为混淆，但胡适基本上不是反传统主义者，而更重要的是胡适的反传统论却是根源于传统中国儒家的整体论的思维方式。^[3] 最近的研究更指出，胡适援引杜威（John Dewey，1859-1952）实验主义以解决近代中国政治社会及文化危机时，深受中国儒家传统之“修身”观念及其思维模式的影响。^[4] 这两项研究成果都说明胡适的思维方式不但不是“反传统中国文化的”，而且更是深深地浸润在传统中国文化之中。

徐复观批判胡适之“反传统中国文化”显然是另有所指，从相关史料看来，徐复观显然是指胡适的文化图像而言，尤其集中在胡适对（他所理解的）宋明理学的嫌恶，以及对中国文化中若干不合人道的风俗如缠足等具体事象的攻击之上。为了说明徐复观与胡适对宋明理学的不同态度，我们可以引用徐复观在1980年七十八高龄时，回忆他与唐君毅、牟宗三、张君劢等人共同发表《为中国文化敬告世界人士宣言》后的一段文献，徐复观说：^[5]

胡适之先生对这篇“宣言”反应强烈。记得他当时到台中农学院演讲，讲完后到东海大学来。东海大学为他举行欢迎茶会。胡先生一进来，顾不得和别人打招呼，就拉着我说：

“今天很对不起，我骂了你们！”

“骂什么呢？”我问。

“今天，我对学生说，唐、牟、徐、张四位所发表的‘宣言’是骗人的，你们不要相信！”

“为什么是骗人的？”

“你们在‘宣言’里提到宋明理学，其实，宋明理学是阳儒阴释。”

“在你反对之前，有没有看过我们关于宋明理学的论述？”

胡先生说：“没有。”当时，我就很不客气说道：“既然没有看过，怎么能批评？”接着又说：

“我们研究中国文化，乃是从整个世界文化的视野来看的，对于西方文化中的相关思想亦颇为留心。”

“徐先生是中西兼通啊！”胡先生说。

“这倒不敢。不过，我们确是十分留意西方的文化思想。”

就这样，大家谈得很僵。

这一段历史当事人所回忆的第一手史料，很生动地呈现出以胡适为首的所谓“西化派”与包括徐复观在内的当代儒家之间，对宋明理学的不同的理解与态度。从学术传承来看，胡适出自于安徽绩溪汉学传统，在幼年（3岁至9岁）的家乡教育（1895—1904）就读完大部分先秦儒家典籍，^[6] 在美国留学期间（1910—1917）也不断自修中国儒学。^[7] 但是，胡适基本上认为宋明理学具有强烈的中古性格，他说：^[8]

宋儒以来的理学挂着孔教的招牌，其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。中古宗教的要点在于不要做人而想做菩萨神仙。这固是很坏，……到了理学家出来，他们把中古宗教做菩萨神仙之道搬运过来认为做人之道，这就更坏了。

相对于他对宋明理学的嫌恶，胡适对十八、十九世纪的清代考证学颇为推崇，他认为清学是做“实事求是”的工夫，用证据作基础，考订一切古文化。他认为清代学术是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可以称之为中国的“文艺复兴”（Renaissance）时代。^[9] 胡适对清学的看法基本上与梁启超（字卓如，号任公，1873—1929）在《中国近三百年学术史》中所表现的看法是一脉相承的。

相对于胡适而言，徐复观对清代考证学颇为鄙夷，不能掩其厌恶之情，他晚年在《清代汉学衡论》（1979年出版）中对清学的批判很具有代表性，他说：^[10]

清代汉学家，正如龚自珍所指出，停顿在零碎饾饤的话训诂考据之上，以为即此而义理已明。决没有想到由归纳、抽象，以构成有条理、有系统的知识。而值得称为“思想”的，才是研究人文学科的到达点。他们对凡具有思想性的东西，必以“玄学”这类的名词加以抹煞。所以他们是一群缺乏思想性的学者，离近代的“知识”的要求，差得很远。严格地说，他们所做的，根本不能算是一种完整性的“学问”。

徐复观反清学乃是反清儒之只论事实而不论价值与思想。这种学术立场自然是受到熊十力的启发而来的。^[11] 徐复观通过熊十力而对宋明儒一直怀有深刻的敬意。胡适认为宋明理学是中世纪的学问，到了清儒才正视人类的欲望问题，才取得了“近代性”。但是徐复观则认为清儒不谈价值问题与思想问题，才是缺乏“近代性”。

除了对宋明理学的不同评价之外，徐复观与胡适在对中国文化的缠足这个现象的解释上，也南辕北辙，形同水火。胡适毕生对中国文化中的缠足现象挞伐不遗余力，早在1926年6月6日胡适三十五岁之年，他在《我们对于西洋文明的态度》这篇文字中，就说：“中国八百年的理学工夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐禅主敬，不过造成许多‘四肢不勤，五谷不分’的废物！”^[12] 1929年，胡适在一篇题为《文化的冲突》的英文论文中更进一步批判中国文化中的宗教、哲学和伦常道德共同合谋使中国人对缠足视而不见，丧失良知。^[13] 一直到1961年11月6日，胡适七十一岁时应邀在亚东区科学教育会议所发表的演讲，仍批判中国文明有千余年的妇女缠足历史，实无精神文化之可言。^[14] 我们可以说，胡适对中国文化中的缠足现象之批判，终生持论一贯。

但是，胡适从缠足现象批判中国文化，却引起徐复观极其激烈的反应。徐复观在1961年7月1日胡适演讲新闻见报当天，以《中国人的耻辱·东方人的耻辱》为题，为了一篇文章批驳胡适说：^[15]

胡博士一直坚持以包小脚来代表中国的文化，这是任何精神状态正常的人所决不敢出此的。我现在只最简单的问胡博士三点：（1）包小脚是由中国文化中的哪一家思想所导诱出来的？胡博士假定对世界文化史中的妇女问题，有起码的常识，便应当可以承认在古代任何有文化可资稽考的民族中，只有中国文化，对妇女的地位最为尊重。（2）包小脚大概有一千年的历史。中国文化既是由包小脚所代表，则在包小脚以前，中国有没有文化？（3）现在已没有包小脚的情形了，中国文化应该随之而消灭，因为包小脚是中国文化的代表。如此，则胡博士今日之骂中国文化，未免是无的放矢。

以这一段针锋相对的反驳，对照胡适对中国文化的尖刻批评，我们可以说胡适是以作为民间文化的缠足现象，代表中国文化的全体，并指责宋明理学家应负视而不见未加批判之道德责任；徐复观则认为中国文化内容繁富，缠足不足为其代表。徐复观关于中国文化的诸多论述，常是针对胡适等人而立论。

2.现在我们转而考虑第二个问题：徐复观所谓“道德人文主义”指何而言？这个问题与徐复观与胡适等人之间的中国文化争议颇有关连。让我们先引用一段1980年8月他自己的说明：^[16]

我说的人文主义，有两层意思：首先，是在“人”身上立足，不是在“神”身上立足。这一点和西方相同。另一则不同，西方的人文主义强调才智，崇拜全能的人；而中国的人文主义则不反对才智，但是终究立足于道德之上。

徐复观所谓“道德人文主义”是指一种以所谓“道德主体性”为基础的人文主义，它在中国文化中特别发达。徐复观认为，中国学问从西周初叶至清代初叶，虽然其中有注重求知识，因而开启研究自然科学之门，但是中国悠久的传统文化，其中心乃在追求人之所以为人的道理，包括人与人之间，如何可以谐和共处的道理，并加以躬行实践，但这一文化传统，完全被乾嘉学派所否定。^[17] 徐复观认为乾嘉诸老未能正确把握中国文化中的“道德人文主义”；这是他反乾嘉学术的基本理由。他也认为，以胡适为首的西化派学者在历史与社会的探求中，反对谈思想，反对谈价值，而只能谈事实，所以就一贯地无分别地反对中国文化主流的儒家思想。^[18] 这也是他反对胡适的学术理由。

徐复观站在这种“道德人文主义”的基础上，认为在人类生活与行为中，概念、价值、事实三者经常是融合在一起而不可分，一个研究者不论从其中的哪一点深入进去，必定会遇到其他的两点。^[19] 徐复观不满意于胡适等人不注意或者很少注意中国文化中的价值问题。徐复观从这种立场出发，使他必然反对傅斯年所提倡的“史学即史料学”的研究方法。本书第二章对这个问题已经有所讨论，所以在此不再赘及。^[20] 胡适与傅斯年等人是徐复观发言的第一类对象。

第二，徐复观发言所针对的第二类对象是当代中国的左右各派的专制政治人物，尤其是对中国大陆“文革”时期（1966—1976）“四人帮”法西斯统治，徐复观更是挞伐不遗余力。

（二）徐复观发言的历史脉络

在讨论了徐复观发言所针对的两类对象之外，我们再放宽视野，看看徐复观是在何种历史脉络中建构他心目中的中国文化图像。约言之，徐复观所身处的历史脉络与他对中国文化的解释较有关系者有二：（1）是二十世纪三十及四十年代中国知识界的中西文化论争；（2）是民国以来中国政治的变局。徐先生在中西文化论争的客观脉络中，与当代学者学术争辩中国文化的特质；他在二十世纪中国政治的巨变中，以“感愤之心”勾勒中国文化的未来。所以，我对前者的讨论将着重在中西文化论争的客观情境与内容；而我对后者的分析，则以徐复观个人对时代变局的感受作为焦点，以便进入徐复观的主观世界。

1.徐复观对胡适等人的批评，基本上是延续三十及四十年代中西文化论争的思想脉络。因此，我们如要对何以徐复观对他心目中的“西化派”措词如此激烈之原因有所了解，我们就要对当时的中西文化论争^[21] 中的几项思想倾向略加探讨：

（1）当时不论是“中国本位文化论”者或是“西化论”者，不论他们的细部看法有何差异，他们都倾向于将复杂万端的中国社会、政治、经济、思想等问题，等同于文化问题，认为一旦文化问题解决，则中国所有的问题都可一举而获解决。我们举梁漱溟（1893—1988）与西化派健将陈序经（1903—1967）为代表，加以说明。

梁漱溟一生对文化问题的看法虽略有变动，但是他认为中国问题可以归结为文化问题，这一点则持论一贯。早在1920年9月他二十八岁开始在北京大学讲授而在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中，他就说：“一民族之有今日结果的情景，全由他自己以往文化使然：西洋人之有今日全由于他的文化，印度人之有今日全由于他的文化，中国人之有今日全由我们自己的文化而莫从抵赖”，^[22] 1935年他四十三岁在山东邹平县乡村建设研究院朝会演讲时，更进一步发挥这项看法说：^[23]

中国问题原来是混整之一个问题，其曰政治经济文化三问题者，分别自三面看之耳；并不是当真有分得开的三个问题。因此，在这一大问题中，苟其一面得通，其他两面皆通；若不通时，则一切皆不通。政治经济两面，彼此互不能离开而得单独解决，大概人都晓得；其实，中国政治上出路，经济上出路，不得离开他那固有文化的出路，亦是自明之理。

基于以上看法，梁漱溟在1933年他四十一岁所写的《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中下断语说：“中国的失败自然是文化的失败；西洋的胜利自然亦是他文化的胜利。”^[24]

值得我们注意的是，西化派健将也将当时的中国问题化约而为文化问题，1933年12月29日三十一岁的陈序经在广州中山大学以《中国文化之出路》发表演讲，他说：^[25]

中国的问题，根本就是整个文化的问题。想着把中国的政治、经济、教育等等改革，根本要从文化着手；

陈序经与梁漱溟对于中西文化之看法南辕北辙，如风马牛之不相及，但他们将中国问题化约为文化问题这个思想倾向却若合符节，当时知识界之思想趋势由此一端殆可思过半矣。

徐复观就是承受三十及四十年代中西文化争论中这种“将中国问题化约为文化问题”的思维模式，而重构他的中国文化图像。徐复观自1949年来到台湾以后，就努力于通过文化问题的解决以解决中国当前问题，《中国人性论史·先秦篇》的《自序》透露这种面对当代中国问题的态度。他在1960年10月10日所刊《中国历史运命之挫折》这篇论文中，更明言以文化拯救国运之用心，他说：^[26]

今日的文化问题，不仅不应当有汉宋之争，实际也不应当有中西之争。好学深思之士，所应切实把握的，是文化自身有些什么问题，当前人类有些什么问题，守住中国以天下为己任的传统，尽其一己之诚。

徐复观所采用的“将中国问题化约为文化问题”的思考方式，是他所承受的五四思想遗产，这种思想倾向也许可以称之为“文化化约论”（cultural reductionism）。这种“文化化约论”是三十年代以降中国知识分子的共识，对中国文化的意见与徐复观很不相同的钱穆，也有相同的论点。钱穆在1952年就说：“一切问题，由文化问题产生；一切问题，由文化问题解决。”^[27] 从1952年出版的《文化学大义》一书以后，钱穆后来撰写《中国文化史导论》、《文化与教育》、《民族与文化》、《中华文化十二讲》、《中国文化精神》及《中国文化丛谈》、《世界局势与中国文化》等书，都是在这种共识之下的著述。

（2）三十及四十年代中西文化论争的第二个思想脉络，是论战双方都在价值取向上走向激进的方向。诚如余英时所说，中国近代思想史可以视为一段激进化（radicalization）的过程，因为无论是戊戌的维新主义者，“五四”时代的自由主义者，或稍后的社会主义者，都把中国的文化传统当作“现代化”最大的敌人，而且在思想上是一波比一波更为激烈。他们之间尽管也有极大的分歧，但是却有一个共同的假定：即只有破掉一分“传统”，才能获得一分“现代化”。^[28] 三十年代以后中西文化论争的双方，都各走极端，而且在他们的论述中“事实判断”常与“价值判断”混淆为一，所以对于他们的论敌都施以猛烈的攻击，他们以文化作为他们安身立命之场域，所以对于异己者常无法容忍。徐复观重构中国文化图像时，也深深地浸润于三十年代以降这种“激进化”的思想氛围之中，所以他论析中国文化问题时，常有“岂意微阳动寒谷，顿教寸木托岑楼”^[29] 的气势。

（3）三十、四十年代的中西文化论争的双方，常常抽象地而不是具体地谈中西文化异同问题，例如在西化派健将陈序经讨论中西文化的论述之中，“中国”和“西方”常被视为对立的敌体，他呼吁中国走向“全盘西化”，他的口号只是作为一种信仰而不是一种落实在具体情境中的分析命题而提出。这种立论态度也呈现在“中国文化本位论者”的言论之中，1935年的《中国本位的文化建设宣言》中，“文化”这个名词都是被当作抽象而普遍的信念而被提出，而且是在一种“中国”与“西方”对立的脉络中被提出，其思考问题的盲点在于：未将问题置于具体而特殊的历史情境之中加以思考。在这个思想脉络之下，徐复观对中国文化的论述就显得与众不同。徐复观与三十、四十年代的许多知识分子不同，他将“文化”概念落实在具体而特殊的中国历史情境之中加以分析，所以能注意到悠久的专制政体对于中国文化所造成的伤害。

总而言之，我们如果把徐复观的中国文化图像放在三十年代以降中西文化论战的历史脉络中加以考察，就会发现：徐复观在论述中国文化的问题时，所呈现的“文化化约论”思考方法，以及“激进化”的立场与态度，都与三十年代知识分子保持一定的传承关系。但是他采取历史的研究途径，将文化问题放在历史情境中讨论则与三十年代知识分子颇不相同。

2.现在，我们接着讨论：徐复观发言的政治史脉络——二十世纪中国的巨变。但是，我们在这里无法也不必要涉及近百年中国政治史的细节事实，我们必须集中焦点于徐复观个人对时代变局的感受与体认，只有如此我们才能进入徐复观的主观世界。

徐复观对中国文化的解释，有其幼年教育的基础，他自己说：“从民元发蒙时候起，到民国十五（1926）年革命军到武汉为止，主要是读线装书。”^[30] 后来北伐以后，徐复观颇信社会主义，他说：“在民国二十九年以前，我的思想，受马、恩的影响比较大，到了二十九年以后，我虽然放弃了马、恩的一套，但对民主政治并无了解，并无信心。到了三十八年，我才由‘中的政治路线’摸到民主政治上面，成为我后半生政治思想的立足点”，^[31] 我们可以看到徐复观的思想随时代而起伏，他对中国文化的解释也形成于时代的变局之中。那么，在徐复观心目中，二十世纪中国的变局有哪些突出面向呢？

（1）民主政治的挫折：徐复观扣紧“民主政治的挫折”这项时代脉搏的跳动，“以与时代的呼吸相通”，他建构中国文化图像时，特别突显专制政治的传统及其对中国文化的伤害，他析论儒家与专制政体的复杂关系，他臧否当代政治人物，都是从为中国未来的民主政治奠基这个立场而出发。^[32]

（2）知识分子的堕落：在徐复观个人的体验里，与二十世纪中国民主政治的挫折相随而行的就是知识分子的堕落，他在许多论文中一再提到这一项感受，尤其是1967年11月27日完稿的《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》这篇文章。徐复观认为1937年抗战开始以后的中国，乃是历史的非常变局，这种变局导致知识分子的悲剧命运。徐复观追溯知识分子之由现实中堕落，实开始于隋唐科举制度实施之后，只知个人功名利禄而不知有学问与人格。徐复观认为孙中山（1866—1925）是集鸦片战争以后知识分子自救运动之大成的人物，孙中山实际继承并发展了中国传统知识分子的理想，而开出了以世界为规模的中庸之道。但科举遗毒太深，影响及于以三民主义为号召的国民党的许多党员，使其在主义与遗毒之间，不断的摇摆不定，而发生不断的斗争与分裂。每经过一次斗争与分裂，总是助长了遗毒的声势与气焰，不但使孙中山建国的理想落空，并且因为只想在升官发财上安身立命，于是在“革命”的口号之下，运用了科举时代所意想不到的组织性、技巧性与勇气，一层一层地拼命向上挤。这更使社会的中层与下层，日渐空虚，政治的金字塔尖常常被挤得失掉了真正的均衡与安定。徐复观认为，从抗战以来中国知识分子所应当传承的政治上、社会上、文化上的中庸之道的理想，曾因缘抗战的机会而有短短的一场春梦。最后，中庸之道彻底破灭。徐复观在检讨了二十世纪中国知识阶层的堕落之后，这样表达他对未来的祈向：^[33]

有建设性的中庸之道的复苏，这将是国家命运的复苏，也是中国知识分子命运的复苏。……因为中华民族是不可能被消灭掉；而中庸之道，乃出于人心之所同然。

他寄望于未来的中国从“激进化”之中再走向中庸之道，使知识分子面貌一新。

以上我们从徐复观自传性的文字之中，归纳出徐复观对时代巨变感受最深的是：民主政治的挫折与知识阶层的堕落。我们了解了徐复观的主观世界的内容之后，对于他之所以特别着眼于中国文化中的专制政治传统，并寄望于新时代儒家知识分子的再兴，以承担时代重责大任，也就可以有了比较亲切的了解。

[1] 陈鼓应编：《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》，页23。

[2] 徐复观：《“死而后已”的民主斗士——敬悼雷儆寰（震）先生》，收入《徐复观杂文·忆往事》，引文见页214。

[3] 参考林毓生：《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，收入林毓生：《思想与人物》，台北：联经出版事业公司，1983年版，页139—194。

[4] 参考Chen-te Yang （杨贞德），Hu Shih，Pragmatism，and the Chinese Tradition ，unpublished Ph.D.Dissertation，University of Wisconsin Madison，1993。

[5] 林镇国等：《擎起这把香火——当代思潮的俯视》，收入《徐复观杂文续集》，引文见页408—409。

[6] 胡适：《四十自述》，台北：远东图书公司，1967年版，页20—23。

[7] 参看余英时：《中国近代思想史上的胡适》，收入余英时：《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，1987年版，尤其是页503—531。

[8] 胡适：《反理学的思想家——戴东原》，收入余英时等：《中国哲学思想论集·清代》，台北：牧童出版社，1976年版，页229—240，引文见页238。

[9] 胡适：《反理学的思想家——戴东原》，收入余英时等：《中国哲学思想论集·清代》，台北：牧童出版社，1976年版，页229—240，引文见页238，特别是页229。

[10] 徐复观：《两汉思想史》（卷三），页619。

[11] 熊十力：《读经示要》（卷二），台北：广文书局，1970年版，页115。

[12] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，收入《胡适文存》，台北：远东图书公司，1961年版，第三集，卷一，引文见页9—10。

[13] 胡适：《文化的冲突》（张景明译），收入罗荣渠编：前引书，页361—369。这是胡适这篇英文论文第一次被译成中文刊布。

[14] 胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》，台北：联经出版事业公司，1984年版，第10册，页3803。

[15] 徐复观：《中国人的耻辱·东方人的耻辱》，收入《徐复观杂文续集》，引文见页380。

[16] 徐复观：《举起这把香火——当代思潮的俯视》，收入《徐复观杂文续集》，页412。

[17] 徐复观：《中国历史运命的挫折》，收入《中国思想史论集》，台北：台湾学生书局，1975年版，页261。

[18] 徐复观：《写给中央研究院王院长世杰先生的一封公开信》，收入《徐复观文存》，尤其是页256。

[19] 徐复观：《写给中央研究院王院长世杰先生的一封公开信》，收入《徐复观文存》页258。

[20] 参看本书第二章第三节。

[21] 已故北京大学教授罗荣渠认为这是五四以降中国思想界四大论战之一。他认为这四次大论战是：关于东西文化问题的论战（1915—1927年），关于中国现代化问题的讨论（1933年），关于中国文化出路问题的新论战（三十年代至四十年代），关于中国应以农立国还是以工立国的论战（二十年代至四十年代），见罗荣渠：《中国近百年来现代化思潮演变的反思》，收入罗荣渠编：前引书，页1—38。关于这个问题的研究，参看黄志辉：《我国近现代之交的中西文化论战》，广州：广东高等教育出版社，1992年版。

[22] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆，1922年版，页203。

[23] 梁漱溟：《朝话·年谱初稿》，台北：龙田出版社，1979年版，页144。

[24] 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，台北影印本，1971年，台北：学术出版社，页86。

[25] 陈序经：《中国文化之出路》，收入罗荣渠编：前引书，引文见页370。

[26] 徐复观：《中国历史运命之挫折》，收入《中国思想史论集》，引文见页261。

[27] 钱穆：《文化学大义》，收入《钱宾四先生全集》，第37册，页3。

[28] 余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，收入氏著：《犹记风吹水上鳞》，页199—242。

[29] 徐复观1966年和友人诗，见徐复观：《悼念萧一山、彭醇士两先生》，收入《徐复观杂文·忆往事》，页202。

[30] 徐复观：《西方文化没有阴影》，收入《徐复观杂文·记所思》，引文见页65；徐先生在《我的读书生活》（收入《徐复观文录选粹》，页311—319）一文中，也有相同的回忆。

[31] 徐复观：《对殷海光先生的忆念》，收入《徐复观杂文·忆往事》，引文见页174。

[32] 参考熊自健：《徐复观论民主政治》，《鹅湖学志》第10期（1993年6月），页29—56。

[33] 徐复观：《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》，收入《中国思想史论集》，页263—277，引文见页277。