孔子在中国文化史上的地位及其性与天道

一、孔子在中国文化史上之地位

《史记·孔子世家》：“孔子生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也。……名丘字仲尼，姓孔氏。”根据《公羊》、《穀梁》的记载，孔子生于鲁襄公二十一年，而卒于哀公十六年（纪前五五二至前四七九年），这正是《春秋》的“所见世”。而《论语》中许多观念，几无不与春秋时代一般贤士大夫间所流行的观念有关。孔子自己说他是“述而不作”，此亦其一证。但孔子自身，已由贵族下降而为平民，较之当时贵族中的贤士大夫，可以不受身份的束缚，容易站在“一般人”的立场来思考问题；换言之，由贵族系谱的坠落，可以助成他的思想的解放。也可以这样说，周初是少数统治者的自觉，《诗经》末期及春秋时代，则扩展为贵族阶层中的自觉，孔子则开始代表社会知识分子的自觉。由当时孔子徒众之多，对孔子信服之笃，正可以证明这一点。再加以他的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的无限的“下学而上达”的努力过程，其成就毕竟不能以春秋的时代作限制。所以《论语》中每一个与春秋时代相同的名词、观念，几无不由孔子自己一生工夫之所到，而赋与以更深化纯化的内容。中国正统的人性论，实由他奠定其基础。在未谈到他的人性论以前，先根据《论语》上的材料，应略述他在中国文化史上的地位。不过，一直到现在为止，人与人相互之间，谈到人自身的现实问题时，有的仅是适应现实的环境而说的，有的则是直就应然的道理而说的。在适应现实环境中所说的话，对于应然的道理而言，常常须要打许多折扣。直就应然的道理以立论，便常须突破现实环境，与现实中既成的势力相冲突，因而便常常不能畅所欲言。在现实环境中所作的改良性的主张，这是孔子的“大义”。不考虑现实环境，而直就道理的本身立说，这是孔子的“微言”。同时，一样的话，说的对象不同，表达的方式也常因之而异。有的仅适于某一特殊对象，有的则可代表一般原则。读古人之书，尤其是读《论语》，若不把上面这些分际弄清楚，便会以自己的混乱，看成古人的矛盾。加以他的学说，在两千多年的专制政治影响之下，有许多解释，多把原意加以歪曲了。尤以关于君臣父子等人伦方面者为甚。这尤其是一种困难的问题。我下面所说的，多是从孔子的微言，或者是可以成为原则性的材料而稍作解释的。

第一，在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。此一理念，实已妊育于周初天命与民命并称之思想原型中；但此一思想原型，究系发自统治者的上层分子，所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大，不仅在古代希腊文化中，乃至在其他许多古代文明中，除了释迦、耶稣，提供了普遍而平等的人间理念以外，都是以自己所属的阶级、种族来决定人的差等；即在现代，在美国，依然闹着有色人种的问题；而由人性不平等的观念所形成的独裁统治，依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在二千五百多年以前，很明确地发现了，并实践了普遍的人间的理念，是一件惊天动地的大事。

孔子发现了普遍的人间，可分三点来加以说明。

（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。使社会政治上的阶级，不再成为决定人生价值的因素，这便在精神上给阶级制度以很大的打击。同时，孔子认为政治的职位，应以人的才德为选用的标准，而不承认固定的阶级继承权利，此即所谓《春秋》讥世卿。这便加速了中国历史中贵族阶级的崩溃，渐渐开辟了平民参政之路，有如汉代出现的乡举里选。尽管此一参政的形式，还很不完全。但对我们民族的生存发展而言，却关系甚大。这一点，我曾在《中国自由社会的创发》一文中加以阐述。

（二）孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话，而把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。他在答复当时的人君及卿大夫的问政时，总是责备人君及卿大夫自己。他在《论语》中所说的德治，即是要当时的统治者首先以身作则的政治。他从未把当时所发生的政治问题，归咎到人民身上。同时，他主张政治权力，应掌握在有德者的手中；平民有德，平民即应掌握政治权力。因之，把统治者与被统治者中间的障壁打开了，使政治不应当再是压迫人民的工具，而只能成为帮助一般人民得到教养的福利机构。所以他的政治最高理想，还是无为而治。所谓无为而治，即是政治权力自身的消解。他公开说他的学生仲弓可以南面；在他的心目中，有天下应归于一家一姓的观念吗？公山弗扰以费畔（叛），佛肸以中牟畔，召他的时候，他都想去（“子欲往”）；在他的心目中，只有如何可以解除人民痛苦的观念，还有什么是政治叛逆不叛逆的观念呢？他说得很清楚：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎。”他对政治的这种最基本的态度，常常为他适应环境，逐步改良的态度所掩没。自当时子路，已不能真正了解他的真意。后儒沉没于专制毒焰之中，更河汉其言，并群起而谓《论语》此种记载，与《左》、《史》不合，不可置信，有如翟灏（《四书考异》）、赵翼（《陔馀丛考》卷四）、崔述（《洙泗考信录》卷二）之流。而不知《左》、《史》系以国政为中心之纪录，其势不能尽其详密。加以纪录者与所纪录之事，不仅无直接关连，且系由辗转传录而成。《论语》乃以孔子为中心之纪录，其事乃门弟子所亲见亲闻。以治史而论，应以《论语》订正《左》、《史》之疏漏，岂可反据《左》、《史》以疑《论语》？且此二事当时子路已不以为然，若非确出于孔门之故实，弟子中谁肯造作缘饰，以诬蔑其师？《墨子·非儒篇》述齐晏婴对景公之问，谓孔子是“劝下乱上，教臣杀君……入人之国而与人之贼”，又引“孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐（《间诂》谓‘当从《孔丛子》作鲁’），佛肸以中牟叛”等以证成其说。虽其所述者，不免过甚其辞，意存诬蔑，但不能谓其毫无根据。此亦可反证《论语》所载之不诬，及孔门对政权转移之真正态度。司马迁在《史记·太史公自序》中引董仲舒述孔子作《春秋》之旨，以为是“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已”，正可与此互证。《礼记·礼运》篇，贬禹、汤、文、武、周公的家天下，为小康之治；而别于其上设“天下为公”的大同世界，此真传孔子之微言，而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。

此处，应顺便澄清一种误解。许多人因为孔子说过“吾其为东周乎”（《阳货》），及“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）的话，便以为孔子在政治上的目的，是在恢复周初的封建秩序。其实，就历史的观点说，如本书第二章所述，中国文化，至文王、周公而有一大进展；此种进展之意义，不是一般人用“封建主义”四字所能加以概括或抹煞的。其次，由夏殷之质，而进入于周代之文，其文献的保存，必较宋杞为可征。合上二端，所以孔子从历史的观点，他会说“吾从周”，说“为东周”，甚至还“梦见周公”。但孔子的政治理想，则系以尧舜为其最高向往，因尧舜是天下为公的理想化。故《论语》、《孟子》、《荀子》三书之结构，皆以尧舜之事为末章，或系孔门相承之义。而孔子答颜渊问为邦，则主张“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》”（《卫灵公》）。是固斟酌四代，何尝仅以周为限？言非一端，这种地方，学者正应用心精细去了解。

（三）孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给与以平等的看待。“子欲居九夷。或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有”（《子罕》）；在孔子的意思，陋是出于小人鄙狭之心，与九夷并无关涉。他叹息“夷狄之有君，不如（似）诸夏之亡也”（《八佾》）；他不以当时诸夏表面上的文明生活，可以代表人的真正价值。尤其重要的，他在陈蔡之间，困顿流连甚久，其志必不在陈蔡而盖在楚；楚称王已久，当时固视为南蛮舌之邦，但在孔子看来，并无异于鲁卫。所以《春秋》华夷之辨，乃决于文化而非决于种族。韩愈《原道》中综述这种意思说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。”这说得相当恰当。儒家政治，以天下为对象而言“平天下”，实系以普遍性的人间为其内容的。中国历史中所表现的对异族融和同化之力特强，这和孔子的这种思想，有密切的关系。

但现实上，人是有许多类别的，如智愚之分，种族之别，文野之不同等等；不过在孔子看来，这只是教育问题，而不是人自身的问题，所以他便说出了“有教无类”（《卫灵公》）的这句最伟大的话。他对当时洁身自好的隐士所作的答复是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？”（《微子》）由此可以了解孔子心目中之所谓“人”，乃含融了一切人类，故仅与鸟兽相区别。

第二，由孔子开辟了内在的人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。在孔子以前，已经有了很多道德观念，一方面是以此作对于行为的要求，同时也以此作评定某一阶层内的人的标准。但所谓智愚贤不肖，都是表现在外面的知识、行为，都是在客观世界的相互关系中所比定出来的，还不能算意识地开辟了一种内在的人格世界。所谓内在的人格世界，即是人在生命中所开辟出来的世界。在人生命中的内在世界，不能以客观世界中的标准去加以衡量，加以限制。因为客观世界，是“量”的世界，是平面的世界；而人格内在的世界，却是“质”的世界，是层层向上的立体的世界。此一人格内在的世界，可以用一个“仁”字作代表。春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放于内心的仁；所以他说：“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。仁是不能在客观世界中加以量化的；譬如颜渊“其心三月不违仁”，和其他弟子的“日月至焉”（《雍也》），这呈现在客观上，即是表现在外表上，能有什么分别？又如颜渊的闻一以知十，子贡的闻一以知二，这种“知”，是可以用数字计算得出来的，因而也是可以在客观世界中呈现的；但违仁不违仁的自身，并不能用数字加以表达。因此，违仁不违仁，乃属于人自身内部之事，属于人的精神世界、人格世界之事。人只有发现自身有此一人格世界，然后才能够自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断地向上提高，因而使自己的生命力作无限的扩张与延展，而成为一切行为价值的无限源泉，并把客观世界中平列的分离的东西，融和在一起。知能上的成就，可以给客观世界以秩序的建立。但若仅止于此，则生命除了向外的知性活动以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就，常常会感到自己并把握不住，甚至相矛盾冲突。由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融和，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。柏拉图的理型世界，黑格尔的绝对精神，只不过是思辨、概念的产物。宗教家的天堂，乃是信仰的构造。都与这里所说的内在的人格世界无关。此一世界的开启，须要高度的反省、自觉；而此种反省、自觉，并不能像禅家的电光石火样，仅凭一时的照射，而是要继之以切实的内的实践、外的实践的工夫，才能在自己的生命中（不仅是在自己的观念中）开发出来；并且在现实生活中，是可以经验得到的。这正是孔子对我国文化，也即是对世界文化，最大的贡献。孔子所说的仁，正指的是此一内在的人格世界。这一点，在后面还要较详细地说到。当然，这里须要注意的，孔子并没有忽略向客观世界的开发；因为如后所述，内在的人格世界之自身，即要求向客观世界的开发。所以，他便非常重视知识。但他是把二者关连在一起，融合在一起而前进；把对客观世界的知识，作为开辟内在的人格世界的手段；同时，把内在的人格世界的价值，作为处理、改进客观世界的动力及原理。所以他是仁与知双修，学与行并重，而不是孤头特出的。因此，他许多的话，都是把二者融合或照顾在一起来说的。

第三，由孔子而开始有学的方法的自觉，因而奠定了中国学术发展的基础。人类很早便有学的事实。西周金文中，已出现有不少的“学”字；春秋时代，已经有很明确的学的自觉，如《左传·昭公十八年》闵子马说“夫学，殖也，不学将落”即是，但似乎还没有明确的方法的自觉，由学所得的结论，和对学所使用的方法，有不可分的关系。有学，必有学的方法；但方法须由反省、自觉而始趋于精密，学乃有其前进的途辙与基础。中国似乎到孔子才有此一自觉。

《论语》上所说的学，有广狭两义。广义的学，兼知识、德行二者而言。狭义的学，则常是对德行而专指追求知识，如“好仁不好学，其蔽也愚”之类。在孔子，以求知识为立德的一过程，或一手段。但《论语》上的所谓知，都含有很严肃的意义。并且一个人当实际活动时，精神必有所专注，而可将立德与求知，分为学的两种内容。因为学的内容不同，方法亦因之而异。故下面分三点加以说明。

（一）为学的总的精神，我想以“主忠信”（《学而》）作代表。而其极致，则归于“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。《论语》：“子以四教，文，行，忠，信。”（《述而》）文指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》，所以求知识。行指的是孝、弟、忠、恕，所以立德行。而此处所说的忠信，乃绾带着文、行两方面，为两方面所必不可少的共同精神。朱元晦谓：“尽己之谓忠，以实之谓信。”此一解释，似乎颇中肯綮，德行方面之不离于忠信，随处可见，固不待论。在求知方面，如“知之为知之，不知为不知”，也是忠信。一切方法、工夫，皆应由忠信精神所贯注，否则便只是空话。忠信之至，便达到毋意、毋必、毋固、毋我。此四毋，一面是到达的境界，一面也是为学时的精神状态。

（二）求知的方法，略可分为下列二端。

（1）学思并重。《论语》：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）学是向客观经验的学习，当然以见闻为主。《论语》上常将见闻对举。思是把向客观经验方面所学得的东西，加以主观的思考，因而加以检别、消化。学与思，构成孔子求知的完整方法。学贵博，贵疑，贵有征验。“博学于文”，“博我以文”，“多闻阙疑”，“多见阙殆”，“多闻择其善者而从之，多见而识之”，及叹夏礼殷礼的杞宋不足征，都是这种意思。孔子所说的“信而好古”（《述而》），朱元晦以“信古”释之，则此句中之“而”字为无意义。因有一“而”字，乃表明一句中，含有两事，如上句“述而不作”，“述”与“作”正是两事；则“信而好古”，亦必“信”为一事，“好古”为一事。所谓信者，盖亦指有征验而言。古今岂有无征验而可成为知识？对于学而言思，上面所说的阙疑、求证，都是思的作用。但思的另一重要内容，即是由已知以求未知的推理。推理乃思考的主要内容。孔子既重思考，自然重视推理的能力。例如“温故而知新”，“告诸往而知来者”，颜渊“闻一以知十”，子贡“闻一以知二”，这都是推理的结果。“举一隅，不以三隅反，则不复也”，这是因为不思，因而没有推理的能力，亦即没有思考的能力，所以孔子认为不值得教诲。不过在孔子看来，思要以学所得的东西作材料；没有材料作根据的思，乃至以很少的材料作过多的推理，都是危险（“思而不学则殆”）的。所以他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）总之，他是主张求知识应学思并重，而以向客观经验学习尤为最重要。

（2）正名。孔子所说的正名，是广义的，即包括知识与行为两方面而言。但仅就正名的本身来说，则较验名之正不正，不论此名属于哪一范围，依然是知识的活动。并且孔子认为正名是为了语言表达的正确；而语言表达的正确，乃行为正确的基础。所以他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”他说“觚不觚，觚哉觚哉”，及“君君，臣臣，父父，子子”，都是他的正名主义。《庄子·天下》篇谓《春秋》“以道名分”，董仲舒《春秋繁露》谓：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”（《深察名号》篇）故正名当亦为作《春秋》的重要目的之一。孔子的正名主义，在求知识方面，居于极重要的地位。惜除荀子稍有申述外，此一方面，未能得到正常的发展。

（三）立德的方法，亦即开辟内在的人格世界的方法。在这一方面，也略可分为下列二端：

（1）立德是实践，所以立德的方法，是实践的方法。而如上所述的下学而上达的历程，在实践的方法上有其非常的重要性。以孝弟为“为仁之本”（《学而》），这是下学而上达；以忠恕为一贯之道，也是下学而上达；以非礼勿视勿听等为为仁之目，也是下学而上达。凡孔子所答门弟子之问，都是从下学处说，尤其是对于问仁；不如此，便无切实下手、入门之处，会离开了道德的实践性，结果将变为观念游戏的空谈。这种下学的本身，便含有上达的可能性在里面。但不经提点，一般人在精神上便容易局限在某一层次，以一善一德为满足，而不易继续开扩上去。所以孔子对自己的学生，一方面是不断地要他们落实。例如，子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子便说：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》）另一面，则不断地把他们从已有的成就中向上提。例如子贡说：“贫而无谄，富而无骄。”孔子便说：“未若贫而乐，富而好礼。”（《学而》）他称子路“不忮不求，何用不臧”，及“子路终身诵之”，便说：“是道也，何足以臧。”（《子罕》）“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政》）的这一章，全系孔子下学而上达的自述。

（2）求知是对客观对象的认识，而立德则须追向一个人的行为的动机。所以立德特重内省，亦即是自己认识自己的反省。例如“吾日三省吾身”（《学而》）；“见不贤，而内自省也”（《里仁》）；“吾未见能见其过而内自讼者也”（《公治长》）；“内省不疚”（《颜渊》）等皆是。孔子所说的“默而识之”（《述而》），及“立则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也”（《卫灵公》），也是一种积极性的内省。与内省关连在一起的，便是消极的改过，积极的徙义。这正是下学而上达过程中最具体的工夫。例如“过则勿惮改”（《学而》）；“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》）等皆是。

孔子所开端的治学方法，在求知方面没有得到继续的发展，在立德方面，自汉迄唐，亦未能在人格世界中扩疆辟宇，所以在这一方面的方法，也芜塞不彰。直至宋明理学心学起而始能远承坠绪。

第四，教育价值之积极肯定，及对教育方法之伟大启发。孔子对政治上的究极理想，乃在政治权力自身之消解；所以他说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”（《为政》）又说：“无为而治者，其舜也与？舜何为哉，恭己正南面而已。”（《卫灵公》）但从“有教无类”这句话看，他是把教育自身的价值，远放在政治的上位；并且他对教育是采取启发的方式，而不是采取注入的方式，这已为一般人所了解，但除此之外，他更重视个性教育。所谓重视个性教育，乃在于他不是本着一个模型去衡定人的性格，而是承认在各种不同性格中，都发现其有善的一方面，因而就此善的一方面与以成就。他虽然认“中行”是最理想的性格，但“狂者进取，狷者有所不为”（《子路》），狂狷也有善的一方面。并且他门下有成就的学生，性格几乎都是偏于一边。“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”，及“赐不受命”（《先进》）等即是。当他说“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《阳货》）这一类的话时，都是在各种不同个性中发现其善处长处而加以成就的意思。这较之后来宋儒所强调的变化气质，似乎更合于人性的发展。

第五，总结整理了古代文献，而赋与以新的意义，从文献上奠定了中国文化的基础。孔子删订《六经》，今人每引为疑问。但从《论语》看，他分明是以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为教材；并对《乐》与《诗》，曾加以订正，而赋予《礼》以新的意义；准此以推，其对《书》，亦必有所整理与阐述。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》，在先秦儒家中，皆得成为显学。孔子因鲁史而作《春秋》，在先秦早成定论。《论语》中有两处提到《易》；而《易传》虽非孔子所作，但其出于孔门，则无可疑。且其中所引之“子曰”，可信其多出于孔子。综合以观，则孔子之删订《六经》，并各赋与以新的意义，一面总结了在他以前的文化，同时即通过他所整理阐述过的文献，以启迪后来的文化，这是决无可疑的。在先秦时代，由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团，是以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》为中心而展开的。

第六，人格世界的完成。这即是统摄上述各端的性与天道的合一，而为后面所要详细叙述的。

二、《论语》中两个性字的问题

《论语》中有两处出现过“性”字，引起后来许多争论。但这两句话的意思，应从全部《论语》有关的内容来加以确定，而不应把它作孤立的解释。

提到“性”字的一处是孔子自己说的：

性相近也，习相远也。（《阳货》）

首先，我觉得“性相近也”的“相近”，应当与《孟子·告子上》“牛山之木”章“其好恶与人相近也者几希”的“相近”，同一意义。朱元晦对《孟子》此处的解释是“好恶与人相近，言得人心之所同然也”，这是对的；可惜朱《注》对《论语》上“性相近”的“相近”二字，却引程说，看得太轻了。

朱元晦《论语集注》对此的解释是：

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣；然以其初而言，则皆不甚相远也。……程子曰，此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理；理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？

朱《注》的本身，实在有点含混不清：第一，孔子说“性相近”一语时，并无时间上的限定；而朱元晦却加一个“以其初”三字，认《论语》此处之“相近”，乃指性之初而言。就性的本身而言，总指的是生而即有的东西，无所谓“初”或“不初”。朱元晦加“以其初”三字，已和原意不合。且既谓气质之性，固有美恶之不同，则在气质之性之初，也便应含有美恶之不同，只不过尚潜而未发，又何以能在性的本身上言相近？所以朱子这两句话，实把“不同”与“相近”的矛盾语句，加在同一的事物——气质之性——的上面。而他的本意，则是以《论语》此处所说的性，实指的是气质之性。性相近，实指的是气质之性的相近。这只要看他所引的程注即可明了。

所谓气质之性，落实下来说，即是血气心知的性，也就是生理的性。但我们从《论语》一书来看，孔子没有气质之性的观念；不过下面的话，实相当于宋儒所说的气质之性。

子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”（《泰伯》）

柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。（《先进》）

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）

孔子曰：“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也。”（《季氏》）

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《阳货》）

上面所说的“狂”，“侗”，“悾悾”，“愚”，“鲁”，“辟”，“喭”，“中行”，“狂”，“狷”，“生而知之”，“学而知之”，“困而学之”，“狂”，“矜”，“愚”等等，都相当于宋儒所说的气质之性；在孔子这些话中，能得出气质之性是“相近”的结论吗？所以朱元晦的解释，与《论语》一书中有关的材料相矛盾，恐怕很难成立。

《论语》另一处所提到的“性”字是子贡所说的：

夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。（《公冶长》）

刘宝楠《论语正义》：“《史记·孔子世家》云……孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉。据《世家》诸文，则夫子文章，谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》也。《世家》又云，孔子晚而喜《易》。……盖《易》藏太史氏，学者不可得见。……孔子五十学《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子，得传是学，然则子贡言性与天道，不可得闻，《易》是也。”按乾嘉考据余习，不能就人生社会上思考问题，而一切归之于文字故纸，故有是论。《论语》上单说一个“文”字，固然指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》；但“文章”一词，则所指者系一个人在人格上的光辉的成就。二者是有分别的。若文章亦系指《诗》、《书》、《礼》、《乐》，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》，乃前人所遗留之简册，岂可称为“夫子之文章”？且孔子曾说尧”焕乎其有文章”，难道尧时已有《诗》、《书》？又子贡既谓“夫子之言性与天道”，是他已经听到孔子说过；而“不可得而闻”，只就一般门弟子而言。或者是指他虽已经听到孔子说过，但他并不真正了解而言。若天道指的是《易》，则传《易》者也应包括子贡，何止子夏、商瞿？何况就现时《易传》中所引的“子曰”看，皆就人的行为道德以立论，很少涉及天道。而《易传》之以阴阳言天道，尤为孔子所未梦见。所以刘宝楠的说法，根本不能成立。朱《注》“文章，德之见乎外者，威仪文辞，皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”的说法，较刘《注》为近是，但照朱《注》的说法，则此处之“性”，与“性相近也”之“性”，并不相同，即一为气质之性，一为义理之性。此处既为义理之性，则孔子实际已主张性善，在《论语》一书的有关处所，能支持性善的说法吗？同时，把性分而为二，乃始于宋儒，为先秦所未见；若孔子已主张性善，则此处性与天道之性，与“性相近也”的话，能发生某种关连吗？这是以下所要研究的问题。

三、孔子对传统宗教的态度及性与天道的融合

为了解答上面的问题，须先把孔子对宗教的态度，作一交代。前面已经说过，春秋时代，已将天、天命，从人格神的性格，转化而为道德法则性的性格。并将传统的有人格性的宗教意识，由过去之天、帝的最高统一体，落下而为一般的鬼神，并赋与以道德的规定。此一倾向，在孔子有更进一步的发展；即是在孔子，把天与一般所说的鬼神分得更为清楚，而采取两种不同的态度。

首先，他对传统意义的鬼神，是采取非常合理的态度；即是他既未公开反对鬼神，但却很明显地把鬼神问题，贬斥于他的学问教化范围之外，而是要以“义”来代替一般人对鬼神的依赖。义是人事之所当为，亦即礼之所自出。下面这些话，很可以证明这一点：

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”（《为政》）

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。”诔曰：“祷尔于上下神祇。”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”（《先进》）

子不语怪力乱神。（《述而》）

但是孔子自己祭鬼神时，却又非常认真，这岂不是自相矛盾？我们应当了解，历史上凡仅从知识的发展来看问题，则每一次新知识的出现，便常常对传统事物，发生革命性的影响。因为知识表现而为概念；概念的构成，不容许含有不同质的杂物在里面。孔子虽然很重视知识；但他的一生，却主要是从道德实践中向上升进的；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即是很具体的说明。凡站在道德实践上看问题，则道德的涵融性，常重于概念的排斥性。因此，他对于传统事物，只采取价值的转换，而不采取革命打倒的方式。鬼神祭祀，在当时已成为社会的一种风俗；孔子对这种风俗，在知识上不能证明其必有，但也不能从知识上证明其必无，所以《论语》上对鬼神的态度，实际乃是一种“阙疑”的态度。而《论语》中所记载的孔子自己祭祀的情形，则完全是表现他自己的诚敬仁爱之德，尤其是在祭祀中，他反对“非其鬼而祭之”，祭祀的对象，以祖先为主，这实际是孝道的扩大，亦即是仁心的扩大。《论语·泰伯》章孔子对禹的称述中有“菲饮食，而致孝乎鬼神”一句话，古今注释家，都忽略了“致孝”二字。“致”是推扩的意思，致孝即是推扩孝。禹祭祀鬼神的用意，我们不能真正明了。但在孔子看来，禹的虔诚祭祀，乃是推扩其对父母之孝于鬼神身上。更由此而将报本反始、崇德报功，发展为祭祀的中心意义；人是通过祭祀而把自己的精神，与自己的生之所自来，及自己的生之所由遂，连系在一起。此与普通宗教性的祭祀的意义，有本质上的不同。这是顺着春秋时代以祭祀表现人文的倾向，而更向前迈进了一大步。普通宗教，在肯定神的权威前提之下，为了求得赦罪或得福而行各种仪式。这实际是为了满足人类的自私。孔子及由孔子发展下来的祭祀，则是推自身诚敬仁爱之德，以肯定祭祀的价值。并在自己诚敬仁爱之德中，不忍否定一般人所承认的鬼神之存在；其目的只在尽一己之德，并无所求于鬼神。这完全是使每一个人从以自己为中心的自私之念，通过祭祀而得到一种澄汰与纯化。《论语》上“祭如在，祭神如神在”的“如”字，正是这种精神状态的描写。“敬鬼神而远之”，把“敬”字和“远”字连在一起，也正是这种精神的说明。所以可以说这不是宗教性的祭祀；但更可以说这是从原始宗教的迷妄自私中，脱化净尽以后的最高级的宗教性的祭祀。这种意义的祭祀，在《礼记》的《祭义》、《祭法》、《祭统》有关诸篇中，多所发明。而《论语》中下面的记载，皆可为此一看法作证。

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《八佾》）

子之所慎，齐、战、疾。（《述而》）

齐必有明衣，布。……齐必变食；居必迁坐。（《乡党》）

虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。（同上）

最可玩味的是《乡党》篇“乡人傩，朝服而立于阼阶”的记载，傩是逐疫而近于游戏的一种仪式。孔子朝服而立于阼阶，难说是相信这种风俗吗？只是敬参加的“乡人”而已。

至于《论语》上说到天、天道、天命的态度，则与上面对于鬼神的态度，完全不同。但这里须先把《论语》上所说的天、天道、天命，和所说的命，分别清楚。《论语》上凡单言一个“命”字的，皆指运命之命而言。如：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫……”（《雍也》）

子罕言利，与命与仁。（《子罕》）

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命……”（《颜渊》）

子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）

子曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）

生死、富贵、贫贱、利害等都是命。“知命”的意思，是知道这些事情乃属于命，乃属于“不可求”的。知道这些东西是不可求的，便不必枉费心思，而能“从吾所好”。所以“不知命，无以为君子”。“为君子”的“为”字，即是“克己复礼为仁”的“为”字，乃是用工夫去作的意思。若《论语》上单语的“命”字，与复语的“天命”一词无别，则孔子的知天命，乃在“四十而不惑”以后的五十岁，这如后所述，孔子在人格知识上的成就，已快到顶点的时候了。而对一般人，却把这种知天命，只作为用工夫去作君子的第一步，这如何可以说得通？前面引的子夏答复司马牛的话，也是同样的意思。换言之，孔子乃至孔门弟子，对于命运的态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理的生活，而只采取听其自然的“俟命”的态度，实际上是采取互不相干的态度。但《论语》上若提到与天相连的“天命”、“天道”，则与上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承当的精神。这是说明孔子对于春秋时代道德法则化了的“天”，虽然不曾再赋与以明确的人格神的性质；但对孔子而言，这种道德法则，并非仅是外在的抽象而漠然的存在；而系有血有肉的实体的存在。然则这将作何解释呢？试先将有关的材料录在下面：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）

子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《雍也》）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）

子曰：“莫我知也夫。”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！”（《宪问》）

子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉。”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（《阳货》）

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”（《子罕》）

过去，因为古今的注释家，都不知道《论语》上的“命”，和“天命”，有显然的分别，所以对于“五十而知天命”，发生过许多不必要的纠结。孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言。因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性。因为是超经验的，所以在当时只能用传统的天、天命、天道来加以征表，道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。孔子“五十而知天命”的“知”，是“证知”的知，是他从十五志学以后，不断地“下学而上达”，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性。这种道德的超经验性，在孔子便由传统的观念而称之为天、天道、天命。凡《论语》上所说的“知”字，都含有严肃的意义，而不是泛说，这是他“知之为知之，不知为不知”的一贯精神。所以他以“多闻择其善者而从之，多见而识之”为“知之次也”（《述而》），即是他以多闻择善，多见而识，尚不足以为“知”，而是“知之次”。他说“未知生，焉知死”，实际他是对于认为无法确实知道的东西，便置之于不议不论之列。《庄子·齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论。”若此圣人系指孔子而言，倒甚为恰当。朱元晦对于孔子答复樊迟问知的注释是“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知”，把孔子的态度更说得清楚。由此可以了解“五十而知天命”之知，是有其真实内容之知。日人狩野直喜博士认为孔子之所谓天、天命、天道，皆是宗教的意义，而不应附以哲学的意义，这恐怕与《论语》整个的精神不合。五十而知天命，是孔子一生学问历程中的重要环节，是五十以前的工夫所达到的结果，是五十以后的进境所自出的源泉，如何能从半途中插入一个宗教信仰到里面去？若果如此，则孔子五十以后，应当过着宗教生活，何以六十的耳顺，七十的不逾矩，却无半点宗教气氛呢？孔子因为到了五十岁才有了这一“知”，天乃进入到他生命的根元里面，由此而使他常常感到他与天的亲和感、具体感，及对天的责任感、使命感，以形成他生命中的坚强自信。孔子一生是非常谦虚的；但他对子贡的“何为其莫知子也”之问，则答以“知我者其天乎”；对子贡“子如不言，则小子何述焉”之问，则答以“天何言战”。前者认为只有天才能了解他，后者则以天自况。并且如前所述，周初以文王为天的代表，为天命的具体表征；这是因为文王之德，而奠定了周朝受命的基础。孔子并不曾“为东周”，但也以继文王而绍承天命自居，这将作如何解释呢？按“子畏于匡”时，当为五十五岁；桓魋之难，孔子为六十岁；皆为五十知天命以后之事，只有孔子在自己的生命中，证知了天命（实际系证知了道德的超越性），感到天命与自己的生命连结在一起，孔子才会说“天生德于予”，“天之未丧斯文也，匡人其如予何”这类的话。由此推之，“畏天命”，“知我者其天乎”，及“天何言哉”等语言，皆系五十知天命以后所说的。若不知天命，即不知畏天命。若非感到自己的生命与天相通，即不能说“知我者其天乎”。“下学而上达”的“上达”，指的正是由十五志于学而至知天命。不了解到这里，便不能理解孔子何以对于鬼神采的是彻底的合理的态度，而对于天、天命，却带些神秘的感觉。孔子所感到的这种生命与天命的连结，实际即是性与天命的连结。所以子贡曾听到孔子把性和天道（命）连在一起说过。性与天命的连结，即是在血气心知的具体的性质里面，体认出它有超越血气心知的性质。这是在具体生命中所开辟出的内在的人格世界的无限性的显现，要通过下学而上达，才能体认得到的；所以在下学阶段的人，“不可得而闻”。《墨子·公孟》篇：“子墨子谓程子曰，儒之道，足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”儒家对传统宗教所持之否定态度，于此可得一有力之旁证。而孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命，于此，亦得一有力之旁证。他的知天命，乃是对自己的性、自己的心的道德性，得到了彻底的自觉自证。孔子对于天、天命的敬畏，乃是由“极道德之量”所引发的道德感情；而最高的道德感情，常是与最高的宗教感情，成为同质的精神状态。在孔子心目中的天，只是对于“四时行焉，百物生焉”的现象而感觉到有一个宇宙生命、宇宙法则的存在。他既没有进一步对此作形而上学的推求，他也决不曾认为那是人格神的存在。假定孔子心目中的天，是人格神的存在，则他会成为一个宗教家，他便会和一般宗教家一样，认为神是通过他自己来讲话，而决不能说“天何言哉”。并且以他的弟子、后学，对他信仰之笃，也决不致把他所把握的人格神，在其承传中化掉得干干净净。仅从血气心知处论性，便有狂狷等等之分，不能说“性相近”；只有从血气心知之性的不同形态中，而发现其有共同之善的倾向，例如：“狂者进取，狷者有所不为”（《子路》），“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《阳货》），“进取”、“不为”、“肆”、“廉”、“直”，都是在血气之偏中所显出的善，因此，他才能说出“性相近”三个字。性相近的“性”，只能是善，而不能是恶的；所以他说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）此处之“人”，乃指普遍性的人而言。既以“直”为一切人之常态，以“罔”为变态，即可证明孔子实际是在善的方面来说性相近。把性与天命连在一起，性自然是善的。所以，《论语》上的两个“性”字，实际只有一种意义。这是通过孔子下学而上达的实践才得出来的结论。因此，天命对孔子是有血有肉的存在，实际是“性”的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命，实有本质的分别；并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的道德法则性的天、天命，也大大地不同。孔子是从自己具体生命中所开辟出的内在的人格世界，而他人则仅系概念性的构造。他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任，而来的敬畏。性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。

四、仁是融合性与天道的真实内容

现在更要进一步追索，孔子将性与天道融合在一起的下学而上达的道德内容，到底是什么？亦即是，孔子是通过一条什么经路，而将性与天命连结在一起呢？不解决此一问题，即不能解决孔子学问的性格，乃至以后整个正统的人性论的性格。

前面说过，春秋时代统一的理念是礼；而且礼是出于义，与宗教无关；这一点孔子继承了下来，所以说“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》）。但是，他对于礼的价值的最基本规定，却是比义更深一层的仁。因为孔子的统一的理念，是仁而不是礼；所以他说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“仁”字始见于《尚书·金縢》的“予仁若考”；《诗经》则有“洵美且仁”（《郑风·叔于田》）；《左传》大约出现有三十个左右的“仁”字。以上大约皆只作“仁爱”、“仁厚”解释。到了孔子，则把此一“仁”字深化，亦即把所以会爱人、所以能爱人的根源显发出来，以形成其学问的中心。孔学即是仁学，这是许多人都承认的，此处不必多说。

《论语》上的“仁”字，我曾写专文解释过，但现在还想作若干补充。在孔子以前及以外的人，皆以爱人为仁；这在孔子，依然是以爱人为仁的一种基本规定，所以他有一次便以“爱人”答樊迟的问仁，但若仅以爱人解释《论语》上的仁，则在训诂方面对《论语》上许多有关仁的陈述，将无法解释得通，而在思想上也不能了解孔子所说的仁的真正意义。首先应当了解，《论语》上之所谓仁，在我们去研究它，而仅将其作一被研究的对象来看时，它是我们的知识所要求了解的一门学问，但就仁的自身而言，它只是一个人的自觉的精神状态，自觉的精神状态，可以有许多层级，许多方面。为了使仁的自觉的精神状态，能明白地表诠出来，应首先指出它必需包括两方面。一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求。另一方面，是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。再简单说一句，仁的自觉的精神状态，即是要求成己而同时即是成物的精神状态。此种精神状态，是一个人努力于学的动机，努力于学的方向，努力于学的目的。同时，此种精神落实于具体生活行为之上的时候，即是仁的一部分的实现；而对于整体的仁而言，则又是一种工夫、方法，即所谓“仁之方”（《雍也》）。仁之方，也即是某一层级的仁。而孔子教学生，主要便是告诉他们以“仁之方”。学生的程度、气质，各有不同；孔子常常针对每一学生自身的问题，只就此种精神的一个方面，乃至一个方面中的某一点，加以指点，使其作为实现仁的起步工夫、方法。如答司马牛问仁的“仁者其言也讱”（《颜渊》），答樊迟问仁的“仁者先难而后获”（《雍也》）之类，这即是所谓仁之方，也即是所谓“下学”，从下学的地方一步一步地上达，即是由此种精神局部地、低层级地实现，逐步充实而成为全体地呈露。但在孔子对于程度高的学生的教示中，更容易把握到仁的精神的完整性。

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）

“出门如见大宾，使民如承大祭”，这即是所谓“修己以敬”（《宪问》），这是仁的精神的成己的一面。“己所不欲，勿施于人”，这是“恕”；朱元晦说，“推己之谓恕”；推扩自己的所恶，不以之加于他人，这是在自己生活中，浮现出与他人的密切关连，因而将他人视同自己，这是任何人在任何环境下可以实践的对他人的起码责任，这是仁的精神的成物的一面。所以上面孔子的答复，是扣紧成己成物两方面说的。

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

按博施济众，是一种功效。这种功效，当然是仁所期待的。但这种功效，一则有待于环境，无此环境的人，是不能实现的。二则以此种功效为仁，缺少为仁的工夫，亦即缺少由工夫而来的内在的人格世界的开辟，便没有由自觉而来的博施济众的真诚动机。孔子提出“己欲立，而立人；己欲达，而达人”，这把仁的精神所包含的两方面，从工夫、方法上，完全表达出来了。“能近取譬”的“近”，是指可以具体实行的工夫、方法而言。仁的自觉的精神，必须落实于工夫、方法之上；而工夫、方法，必定是在当下生活中可以实践的，所以便说是“近”。“近”是针对博施济众之“远”而言。这里孔子也是扣紧仁的精神的两方面来说的。

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

按孔子一贯之道，当然是仁。仁的本身是一种精神状态，不易指陈，所能指陈的只是“仁之方”。忠恕正是为仁的工夫与方法，忠是成己的一面，恕是成物的一面。孔子自述他是“学不厌而诲不倦”（《述而》），学不厌是成己，诲不倦是成物。这也是包括两方面的表现。

人的精神的自觉，如前所述，可表现为各个方面。追求智能，建立品德，这是成己的自觉；但有这种自觉的人，不一定感到要同时成物；因之，此种自觉可以为仁的自觉所涵摄，但不能算是仁的自觉。在《论语》中，孔子即使仅在成己这一方面的某一点上教导学生，但某一点的提示，也必消极地蕴含有承认他人存在的意味在里面，如“其言也讱”，“先难而后获”等即是。所以由某一点的工夫加深下去，便不仅是成己的进步，并且必在成己的进步中浮出成物的要求，这才是仁的精神的自觉。这种意思，在答子路之问中，表现得最清楚。

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《宪问》）

按孔子说“君子去仁，恶乎成名”，是认为仁与君子不可分，故问君子，实等于问仁。此处之三“以”字，似应作“能”字解释，古“以”、“能”二字通用。由修己以敬，充实下去，便能安人，安百姓，这即说明成物即在成己之中。但由成己中成物，不易为一般人所了解；所以当孔子从工夫、方法上，提示人我双成时，便把这种精神自觉的性格，表达得最为清楚。

但是，把仁的自觉精神从两方面加以规定，这只是落实在现实的工夫、方法上所须经历的层级，及为了表诠上的方便。若就此种精神的自身来说，亦即是就仁的自身来说，则正如程明道《识仁篇》所说，“仁者浑然与物同体”，既无我与物之分，自然在工夫上、方法上，亦无成己成物之别。所以若克就根源之地以言工夫、方法，则系全般提起，单刀直入的工夫、方法。由此种工夫、方法所实现的仁，乃是整个仁体的呈露，不复是一枝节、一层级的显露。孔子答颜渊问仁，正是从根源之地以言工夫、方法。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）

“己”是人的生理性质的存在，即宋明儒所说的“形气”。人必须是有形有气的，即必须有五官百体的。但五官百体，皆有自己的欲望，皆要求达到它们的欲望，以满足它们自己，这即是孔子在上面所说的“己”。五官百体为了满足自己的欲望，纵然由此而可发出智能上的努力，但亦会加深人我对立，以成就其“形气之私”，即成就所谓“人欲”、“私欲”，这是障蔽仁的精神的总原因，也是最根本的原因。“克己”即是战胜这种私欲，突破自己形气的隔限，使自己的生活完全与礼相合，这是从根源上着手的全般提起的工夫、方法。在根源上全般提起的工夫、方法，超越了仁在实现中的层级的限制，仁体即会当下呈露，所以说“一日克己复礼，天下归仁焉”。天下归仁，即天下皆被涵融于自己仁德之内，即是浑然与物同体，即是仁自身的全体呈露，天下归仁，是人在自己生命之内所开辟出的内在世界。而人之所以能开辟出此一内在世界，是因为在人的生命之中，本来就具备此一内在世界（仁），其开辟只在一念之克己，更无须外在的条件，所以接着便说“为仁由己，而由人乎哉”。但这种全般提起的克己工夫，必须有具体下手之处，所以颜渊便接着“请问其目”。孔子所说的“非礼勿视”四句，即是克己工夫之“目”。

由上面的陈述，可以了解，仁的自身不是一门特定的学问；但仁的自我实现，即表现为对一切成己成物的学问的要求；仁的自觉，即浸透于各种学问之中，以决定各种学问的方向。仁对学问的要求是无限的，因为成己成物的责任是无限的。所以仁的自觉，必成为对学问的无限的努力。努力停止了，即是仁在生命中的隐退。朱元晦曾说：“全体无息之谓仁。”（《语类》）这话说得非常恰当。由此可以了解孔子说颜渊“吾见其进也，未见其止也”（《子罕》），即是颜渊的“其心三月不违仁”（《雍也》）。颜渊自己说他“欲罢不能”（《子罕》），这正说明他的仁心的发用。孔子自述他是“学而不厌，诲人不倦”（《述而》）；“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（同上）；这正是孔子的仁。孔子责冉求的“今女画”（《雍也》），实即责冉求之不仁。他叹息其他学生不及颜渊的好学，实即是叹息其他学生的“则日月至（至于仁）焉而已矣”（同上）。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）即是说仁乃在好学之中。由此可知，一切学问皆应为仁所涵摄、成就。古今中外，许多在学问上有成就的人，只能称为“学者”，而不能称为“仁人”，这并不是他们的学问与仁相对立，也不是他们的学问不能为仁所涵摄，而是他们只有智能这一层级的自觉，而没有把这一层级的自觉提升向成己成物，浑为一体的仁上面去；在工夫上，便缺乏直接通向仁上面去的“恕的工夫”。如前所述，忠恕是实现仁的两方面的工夫。尽己之谓忠；但有的忠，可通于恕；有的忠，则并不一定通于恕。恕才是通人我为一的桥梁，是仁的自觉的考验；所以我说它是直接通向仁的工夫，也和孝弟为直通于仁的工夫一样。忠于自己的学问，而缺少恕的工夫的人，这是学者与仁人的分水岭。

现在再要提出来说明的，孔子所说的仁，乃内在于每一个人的生命之内，所以仁的自觉，是非常现成的。他说：

君子去仁，恶乎成名（按便不足以成为君子之名）。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）

按上面这一段话，包含两种意思：一种意思是，仁不是特定的一事物，而系贯彻于每一事物，因而赋予该事物以意义与价值的精神。若不是贯彻于每一事物，而赋予以意义与价值，便不能顷刻不离，也不必顷刻不离。另一种意思是，此精神乃内在于人的生命之中，否则也不可能顷刻不离。孔子又说：

民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。（《卫灵公》）

上面的话，也有两层意思：一是仁为群体生活所必不可缺少的精神，其需要，较水火为更甚。另一是仁必为民所固有，始能为民所必需。

由上所述，可以断定，孔子是认定仁乃内在于每一个人的生命之内，所以他才能说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），及“为仁由己”的话。凡是外在的东西，没有一样是能随要随有的。孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的。在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。

孔子既以仁为人性，并且认为“我欲仁，斯仁至矣”，但为什么他除了说颜渊“三月不违仁”以外，对于当时的贤士大夫及他的有成就学生，皆不许之以仁呢？甚至连他自己也不敢以仁自居呢？朱元晦曾有几句话说得很有意思，他说：“仁通上下。”又说：“一事之仁，也是仁；全体之仁，也是仁；仁及一家，也是仁；仁及一国，也是仁；仁及天下，也是仁。”又作比譬说：“仁者如水。有一杯水，有一溪水，有一江水，圣人便是大海水。”克就仁的本身来说，他是“天下归仁”、“浑然与物同体”的精神境界。此境界之自身是无限的；由此境界所发出之要求，所应尽之责任，也是无限的。可以说，仁只有无限的展现，没有限界，因之也没有完成。以仁自居，即是有了限界，有了完成，仁便在这里隔断了，孔子的不许人以仁，不以仁自居，正是他对于仁的无限性的深切把握。

如前所说，孔子实际是以仁为人生而即有、先天所有的人性，而仁的特质又是不断地突破生理的限制，作无限的超越，超越自己生理欲望的限制。从先天所有而又无限超越的地方来讲，则以仁为内容的人性，实同于传统所说的天道、天命，孔子的“五十而知天命”，实际是他到了五十岁，而仁体始完全呈露，使他证验到了仁的先天性、无限的超越性，他是在传统观念影响之下，便说这是天命。子贡曾听到孔子“言性与天道”，是孔子在自己生命根源之地——性，证验到性即是仁；而仁之先天性、无限的超越性，即是天道；因而使他感到性与天道，是上下通贯的。性与天道上下相贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。他说：“天生德于予”（《述而》），“天何言哉”（《阳货》），“畏天命”（《季氏》）。在这种地方，可以看出最高的道德感情，与最高的宗教感情，有其会归之点。从某一角度看，孔子比春秋时代的贤士大夫，好像多具有一副宗教感情，其根源正在于此。天是伟大而崇高的客体，性是内在于人的生命之中的主体，若按照传统的宗教意识，天可以从上面，从外面，给人的生活行为以规定；此时作为生命主体的人性，是处于被动的消极的状态。但在孔子，则天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体之性的要求；所以孔子才能说“我欲仁，斯仁至矣”这类的话。对仁作决定的是我而不是“天”。对于孔子而言，仁以外无所谓天道。他的“天生德于予”的信心，实乃建立于“我欲仁，斯仁至矣”之上。性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界；而“我欲仁，斯仁至矣”的仁，必须是出于人的性，而非出于天，否则“我”便没有这样大的决定力量。如第六章所说，孟子是以心善言性善，所以当孟子说“仁，人心也”（《告子上》）的话时，实等于说“仁，人性也”。这正是继承孔子人性论的发展。由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。这是了解中国文化的大纲维之所在。