对康德关于道德论点的思考

一、失智、精神错乱的人，还"听得见"良心吗？

康德那句话的适用范围。 康德说，一个人即使极度堕落，也无法做到听不见良心的声音。这句话说的是"道德存在者"，也就是具有实践理性、能够运用这种理性的存在者。他从来没有说过，大脑受损、理性无法正常运作的人也一定听得见。恰恰相反，康德在《道德形而上学》里明确把"未成年人和精神失常者"排除在可归责者之外。

康德对精神疾病也有过专门的思考，而且时间很巧：1764年，就在写下"卢梭纠正了我"那批笔记的同一年，他发表了《论头脑的疾病》。晚年的《实用人类学》里，他还把精神错乱分成四类：有的是表象混乱、语无伦次；有的是想象力失调，知觉错误而推理形式正常；有的是判断力失调；有的是理性本身失调。他提出，一切精神错乱唯一的共同特征，是丧失了"共通感"，取而代之的是一种逻辑上的"私人感"。下面第四点会用到这个看法：在康德眼里，健全的理性恰恰不是孤立的。

临床事实比康德的说法复杂，主要有三种情况。

第一种，良心可能先于记忆和智力而保留下来。阿尔茨海默病主要侵蚀的是情景记忆，而情感和道德情感往往保留得更久。2014年有一项研究让阿尔茨海默病患者观看悲伤或快乐的影片片段，患者很快就忘了自己看过什么，但相应的情绪却持续存在了很长时间。许多照护者也有类似的观察：老人已经认不出子女，却依然保持着礼貌，依然会为弄脏了衣服而羞愧，依然在意公平。

康德本人就是一个动人的例子。他的晚年秘书瓦西安斯基记录了康德生命的最后几年：记忆衰退，思维混乱，身体极度虚弱。去世前大约九天，医生来看望他。康德挣扎着站起来，坚持要等医生先坐下自己才肯坐，然后说了一句话："人性的情感还没有离开我。"他的最后一句话是："这样很好。"

第二种，良心可能早于记忆而消失。额颞叶痴呆，尤其是行为变异型，往往在早期就侵蚀共情、羞耻和社会行为，记忆反而相对保留。患者可能做出偷窃、冒犯他人的事，自己却毫无察觉，也不觉得有什么不对。研究发现，这类患者在道德困境中的选择也会明显改变。神经学史上还有一些极端的病例：1848年，铁路工人盖奇的前额叶被铁棍贯穿，此后性格大变；2003年报道过一个病例，一名男子因右侧眶额叶长了肿瘤，出现了以前从未有过的恋童冲动，肿瘤切除后冲动消失，肿瘤复发后冲动又再出现。在这些情况下，那个"无法不听见"的声音，似乎确实可以被大脑的病变关掉。

第三种，良心也可能被病理性地放大。精神病性抑郁症的患者有时会产生罪恶妄想，坚信自己犯下了滔天大罪，比如认为某场灾难是自己造成的。强迫症中的"道德洁癖"会让人被无休止的愧疚和自我审查折磨。康德笔下那个"可怕的声音"，在这里成了真正的病症。

这对康德的理论意味着什么？我认为有四点。

第一，良心有它的物质条件。康德把良心描述为一个"内在法庭"，而这个法庭的运作，需要记得自己做过什么、知道被告和法官是同一个人、能够理解处境、能够检验现实。这些都依赖于一个正常运作的大脑。良心并不像康德有时说得那样坚不可摧，它在一定程度上是正常大脑的一份馈赠，而不是形而上学的保证。

第二，可归责性是分程度的，也会随时间变化。痴呆是逐渐发展、并且时好时坏的，有时傍晚加重，有时又有清醒的间隙。法律传统里早就有"清醒间隙"这个概念。前面讲过斯特劳森的区分：对这样的人，客观态度在一定程度上是恰当的，但不应该是全部。

第三，失去可归责性，不等于失去尊严。这是康德伦理学一个著名的难题：如果人的尊严来自理性的本性，那么失去理性能力的人还有尊严吗？康德主义者有几种回应：尊严属于人性这个类，而不只属于具体能力；或者，尊严属于一个人的整个生命历程，而不只属于此刻。法哲学家德沃金在《生命的自主权》里讨论过一位叫玛戈的阿尔茨海默病患者：她看起来很快乐，每天画同样的画，读同一本书的同一页。德沃金提出"先前的自主"：一个人在健全时对自己未来的安排，在他失去能力后仍然应当得到尊重。这引出一个深刻的问题：当一个人的心智发生了巨大变化，我们尊重的是过去那个人的意愿，还是现在这个人的感受？对此并没有简单的答案。

第四，对照护者的实际意义。对失智的人，不应当像对待一个完全负责的人那样去愤怒和指责；但也不应当把他完全当作一个需要处理的对象。他们身上残留的道德情感，羞耻、尊严感、感激、礼貌，都应当被认真对待。康德临终前站起来迎接医生，这个场景提醒我们：一个人在认知上可能已经所剩无几，在人性上却未必。

二、如果有人"确定"的东西和康德正好相反？

你说的情况确实存在，而且不只是假设。 精神病发作时出现的命令性幻听，有时就带着神圣的权威感。2003年，美国得克萨斯州有一位母亲坚信上帝命令她杀死自己的孩子，并且付诸实行，后来被判因精神失常无罪。这几乎就是亚伯拉罕故事的现实版本，而且她当时的确定感很可能是真实的。

神经科学也发现，"确定感"可以和理由分离。神经学家伯顿在《论确定》（2008）中指出，"我知道"的感觉本身是大脑产生的一种心理感觉，它可能伴随真实的知识，也可能伴随完全错误的信念，两种情况下感觉起来一模一样。癫痫研究中，刺激大脑的某些区域可以让人产生"身边有个人"的强烈感觉。某些颞叶癫痫患者会在发作前体验到强烈的狂喜和启示感。威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》（1902）里也描述过神秘体验的"认知性"：经历者会感到自己洞见了推理无法触及的深刻真理，而且这种体验带着权威感。

所以，确实会有人，或者人在某些时候，主观上确定"这个声音是神的"，而不确定"杀死孩子是错的"。

那么康德的论证还成立吗？我认为成立，但需要理解它到底在说什么。

关键在于，康德说的"确定"不是一种感觉，而是一种认识上的地位。他在《纯粹理性批判》里区分了"确信"和"说服"：如果一个判断对每个有理性的人都有效，它就是确信；如果它只建立在主体的特殊状态上，它就只是说服，只是一种表面上的确信。他给出的检验方法是外在的：看这个判断能否传达给别人，能否被每个人的理性认为有效。

用这个标准来看，"我不应当杀死无辜的孩子"可以向任何人说明理由，任何人都能理解它为什么是对的。"这个声音是神的"则无法传达，别人无法进入你的体验去检验它。而且康德在《学科之争》里还给出了一个结构性的理由：即使上帝真的对人说话，人也永远无法知道那是上帝在说话，因为人不可能用感官把握无限者，也不可能把它与感性存在者区分开来。

所以，即使有人对这个声音感到百分之百的确定，他也不可能知道它来自上帝。这种不确定不是心理上的，而是认识结构本身决定的，无论主观感觉多么强烈都改变不了。

但你的追问更深一层：处在那种状态中的人，根本无法运用康德的检验。 这是对的。康德的原则不是一面能自动保护每个人的盾牌，尤其保护不了正处于精神病发作中的人。所以我认为，这个原则有两种不同的用途。

第一种是给反思中的人用的。在正常状态下，一个人可以用它来抵抗那些要求伤害他人的"神圣声音"或"绝对使命"。

第二种是给共同体用的。社会不应当认可、不应当执行任何基于私人启示而伤害他人的要求，同时应当为陷入这种状态的人提供照护，并保护可能的受害者。

还有一个连接这两种用途的办法，就是之前讲过的奥德修斯式的预先约束。有些双相情感障碍患者会在病情稳定时写下"精神科预先指示"，说明自己在发作时希望得到怎样的对待，比如"如果我开始说上帝命令我做什么，请送我去医院"。这是一个人在理性清醒的时候，为自己理性不在场的时候安排好的检验。

我还有几点更深的思考。

第一，这里存在一个反方向的挑战：康德自己的道德确定性，不也是大脑的产物吗？如果大脑能产生"神的声音"的确定感，它当然也能产生"道德法则"的确定感，前面讲的额颞叶痴呆病例就说明道德判断也有神经基础。那么，康德凭什么偏爱一种大脑输出，而贬低另一种？

我的回答是：一个信念的来源，不能决定它是否有效；以为可以，就犯了"发生学谬误"。神经科学描述的是我们如何做出判断，而不是判断是否成立。两种确定感的区别不在于哪一种感觉更强烈，而在于它们能否经受公共的检验：一种可以向所有人说明理由、可以被普遍化，另一种只能诉诸私人的体验。这不是在两种大脑状态之间任意挑选，而是在两种不同的辩护结构之间做出区分。

第二，克尔凯郭尔恰好站在康德的对立面。在《恐惧与战栗》（1843）里，他把亚伯拉罕当作"信仰的骑士"，主张存在一种"对伦理的目的论悬置"：信仰可以高于普遍的伦理。他也承认，亚伯拉罕无法向任何人解释自己，因为他的处境是不可传达的。康德会说，正因为不可传达，它就不能为伤害他人辩护；克尔凯郭尔则认为，这种不可传达正是信仰的本质。

我的立场接近詹姆斯的折中：神秘体验对经历者本人可以具有权威，但对局外人不产生任何必须接受的义务。具体到行动上，我站在康德一边：一个人可以在私人的内心生活中保有任何深刻的体验，但一旦这种体验要求伤害他人，就必须接受公共理由的检验，而它通不过这个检验。

第三，宗教传统内部其实也有类似的智慧。《申命记》第13章说，即使一个先知所行的神迹应验了，只要他引人去拜别的神，就不要听他的。这是用内容去检验启示，而不是用启示去压倒内容。《约翰一书》说"要试验那些灵"；罗耀拉为灵修者制定了"辨别神类"的规则。这些传统都意识到，强烈的宗教体验需要辨别，而辨别的标准之一，就是看它结出什么果子：一个要求残忍的声音，本身就值得怀疑。

第四，康德的不对称原则可以推广，变成一条关于举证责任的普遍原则：给他人造成不可逆的伤害，需要最高程度的正当理由，而私人的确定感永远无法提供这种理由。这不只适用于宗教。"历史要求我们这样做""事业需要这种牺牲""上级的意志就是命令"，这些都是世俗版本的"天上的声音"。艾希曼的"元首的意志"，就是他的亚伯拉罕之声。

第五，神经科学给了我们一个双向的谦逊。既然一个人的道德确定感可能被疾病关掉，也可能被扭曲，那么我们就不能把道德的安全完全寄托在每个人内心的确定上。它还需要锚定在人与人之间：别人的理性、公共的讨论、制度的约束。这正好通向第四个问题。

三、"只有下降到自我认识的地狱，才能为成神铺平道路"

原文和语境。 这句话出自《道德形而上学》德性论第14节。康德说，一切对自己的义务中，第一条命令是："认识你自己。"他要求的不是认识自己的身体或才能，而是认识自己在道德上的状态：你的心是善还是恶，你行动的源头是纯洁还是不纯洁，哪些东西原本就属于你，哪些是后来沾染的。他说，这种要求深入人心中难以探测的深处，乃至深渊的道德自我认识，是一切人类智慧的开端。接着，他在括号里加了一句：只有下降到自我认识的地狱，才能为成神铺平道路。

这句话是借来的，借自一个特别的人。 它出自哈曼。哈曼是康德在柯尼斯堡的同乡和朋友，也是他终生的论敌，人称"北方的魔术师"。1758年在伦敦，哈曼经历了一次彻底的生活崩溃，在绝望中阅读《圣经》，读到该隐杀害亚伯的故事时，他认出自己就是那个杀害兄弟的人，由此经历了一场宗教上的转变。第二年，康德和一位朋友试图把他拉回启蒙运动的阵营，哈曼写了《苏格拉底回忆录》作为回应，题献给"那两个人"，其中一个就是康德。几十年后，哈曼还写了一篇《元批判》，批评康德"理性的纯粹主义"。

所以，晚年的康德在自己的伦理学著作里引用哈曼的这句话，意味深长：这是一个理性主义者，在自我认识的问题上，向他的非理性主义论敌致意。而哈曼本人，正是亲身走过一次"自我认识的地狱"的人。

两个意象。 "下降到地狱"来自基督教的信条：基督在受死与复活之间，曾降到阴间。"成神"指的是"神化"，在东正教传统里，有一句古老的说法："神成为人，是为了让人成为神。"所以这句话的结构是：先下降，后上升；先空虚自己，然后被提升。

在康德的哲学里，"成神"被世俗化了，它指的是接近"神圣意志"的理想，也就是意志与道德法则完全一致。康德认为这只能在无限的进步中接近，永远无法完全达到。这又可以追溯到柏拉图《泰阿泰德篇》里的说法：尽可能变得像神，也就是变得正义、虔敬并有智慧。

文学中最好的对照是但丁。在《神曲·地狱篇》的最后一章，维吉尔带着但丁来到地狱的最底层，沿着撒旦的身体往下爬。爬过地心的那一刻，方向翻转了：他们原本在往下爬，现在却发现自己是在往上爬。下降到最深处的那一点，恰好就是上升的起点。这正是"只有下降到地狱，才能铺平成神之路"最形象的写照。

地狱里有什么？ 照康德的理论，自我认识的"地狱"里至少有四样东西：根本恶，也就是把自爱放在道德法则之上的倾向；自我欺骗，也就是那位随时准备为我们开脱的辩护律师，康德称之为"我们这个物种身上的腐烂之处"；动机的不纯，即使是善行，也常常混杂着别的考虑；还有自负，那种暗中要求自己成为例外的心理。

看见这些是痛苦的。这种痛苦，正是前面讲的敬重的第一阶段：屈辱。自我认识其实就是第一人称的崇高体验：先在法则面前看清自己的渺小与不纯，然后才可能被提升。

为什么"只有"这条路？ 第一，看不见的障碍无法清除。康德说，智慧首先要求清除内在的障碍，也就是潜藏在心中的恶意志。第二，自我奉承会阻断进步。康德特别警告，不要把愿望当作证据：一个人无论多么热切地希望自己有一颗善良的心，愿望始终只是愿望，没有行动的愿望证明不了什么。第三，心性的革命需要先知道自己现在的心性是什么样子。第四，没有这种下降，德性就会变成表演，也就是卢梭所说的"是"与"显得是"之间的分裂。

但下降不是自我折磨。 紧接着第15节，康德警告了两种错误。一种是狂热的自我蔑视，他说这是自相矛盾的，因为我们之所以能判断自己值得蔑视，恰恰是因为我们身上有向善的高贵禀赋。另一种是利己的自我尊重，也就是把愿望当成善心。他说，公正地评价自己，真诚地对自己承认自己内在的道德价值或缺乏价值，这才是自我认识的义务。

这一点非常关键。在康德那里，下降到地狱的最深处，看到的不只是恶，还有恶之下那个永远不会丧失的向善禀赋。康德在《宗教》里说，这种原初的向善禀赋是无法根除的。这就像但丁在地心的翻转：下到最深处，才发现那里有一个支点，可以让人掉转方向。如果下降只看到黑暗、看不到这个支点，那就不是自我认识，而是绝望；而绝望恰恰会阻止人改变。

现代心理学支持这个看法。布赖内斯和陈在2012年的研究发现，在面对失败或过错时，对自己怀有同情的人，比严厉自责的人更有动力去改进。自我同情不是自我开脱，而是让人敢于直视自己的过错，因为直视之后不会被摧毁。荣格也说过类似的话：人不是通过想象光明的形象而变得清明，而是通过让自己内心的黑暗被意识到。

这条路永远没有尽头。 康德也说过，人心的深处是不可探测的。所以下降永远到不了一个最终的底层，人对自己的认识永远是不完整的。那么下降怎么能"铺平道路"呢？我的理解是：它不是靠画出一张完整的地图，而是靠一次又一次地改变方向。每一次诚实地看见一点自己的阴暗，就是一次小小的掉头。

在实践中，这种下降可以有很多形式：每天回顾自己的行为和动机，类似罗耀拉的"省察"；留意自己为自己辩护时那些熟悉的借口；认真听取别人对你的批评，因为别人在某些方面比你更能看清你；也可以借助心理治疗，或者在可信赖的人面前坦白。

一个今天的对照。 当代文化中的"认识自己"，常常是指发现自己的喜好、天赋、"真实的自我"，这是一种令人愉快的探索，目的在于肯定自己。康德说的自我认识则是道德上的自我审查，它是令人不适的，目的在于纠正自己。前者是在镜子里寻找自己，后者是走进地狱去看自己。两者都有价值，但只有后者，才可能为康德意义上的"成神"铺路。

四、人真的能区分"自己的理性"和群体、时代的意志吗？

我基本同意你的判断：完全的区分是不现实的。 而且我认为，如果正确理解康德，他也并不要求这种完全的区分。

为什么完全的区分不可能。 我们用来思考的语言、概念和基本的价值判断，几乎全部来自我们所处的共同体。伽达默尔在《真理与方法》（1960）里说，启蒙运动对一切"成见"的偏见，本身也是一种成见；成见不只是理解的障碍，也是理解得以发生的条件，没有人能从零开始思考。社会心理学的经典实验也表明了群体的力量。阿希的从众实验（1951）中，许多人会附和群体明显错误的判断；米尔格拉姆的服从实验（1963）中，大约三分之二的参与者在权威的要求下，把他们以为是危险强度的电击一直加到了最高档。从文化演化的角度看，我们的许多"理性判断"，其实是从前人那里继承来的经验。"纯粹属于自己的理性"是一个神话。

但康德的自律，本来就不是"来源上的纯粹"。 理解康德的关键在于：自律不在于一个想法从哪里来，而在于你以什么方式接受它，是经过检验、出于你自己也能认可的理由而接受，还是仅仅因为有人命令、因为大家都这样想而接受。

更重要的是，康德的理性从一开始就不是孤立的。《判断力批判》第40节提出了普通人类理智的三条准则：第一，自己思考，也就是不带成见地思考；第二，站在每个他人的立场上思考，康德称之为"扩展的思维方式"；第三，始终一致地思考。第二条准则说得很清楚：自主地思考，恰恰要求从他人的立场出发去检验自己的判断。

康德在1786年的《什么叫在思维中确定方向》里还说过一句很动人的话：如果我们不是仿佛在与他人的共同体中思考，不把我们的思想传达给他们、也不让他们把他们的思想传达给我们，我们能想得多少、想得多正确呢？《实用人类学》里，他把"拿我们的理智去对照他人的理智"称为检验我们判断是否正确的一块主观上必需的试金石。

再联系第一点：康德认为精神错乱的唯一共同特征，是丧失了共通感，取而代之的是"私人感"。也就是说，一个完全只相信自己、拒绝用他人的理智检验自己的人，在康德看来恰恰是失常的。

这样就能看出，康德面对的其实是两种相反的病态。 一种是私人感：把自己的确定感当作绝对，拒绝接受任何外部检验，这就是第二点里那个"天上的声音"。另一种是从众：把群体的意志当作自己的判断，放弃了自己的检验，这就是艾希曼。自律处在两者之间：用他人的理智检验自己的判断，同时用自己的理性检验他人的意志。

重新理解艾希曼。 阿伦特对艾希曼的诊断，其实不是"他受了时代的影响"，因为谁都会受时代的影响。她的诊断是：他无法从他人的立场出发去思考。她注意到，艾希曼说话时几乎只用陈词滥调和官方套话，他自己也承认，公文用语是他唯一会说的语言。纳粹体制还有一套"语言规定"，用"最终解决""特殊处理"这样的委婉语来指代屠杀。阿伦特后来在关于康德政治哲学的讲座中，正是借用康德的"扩展的思维方式"，来发展她关于判断力的理论。

这给了我们一个重要的启示：群体意志的问题，不在于它来自"他人"，而在于它只来自一小部分他人，也就是自己人，同时把另一些他人排除在外，首先是那些将承受后果的人。康德说的"每个他人"，包括受害者。所以解药不是从他人中抽身出来，而是纳入更多的他人，尤其是被排除在外的那些人。

既然完全的区分不可能，有没有一些部分有效的信号？ 我认为至少有以下几个：

局外人测试：我持有这个信念，是否只是因为周围的人都这样想？我能否说出一些理由，让一个来自不同时代或不同文化的人也被说服？

受害者测试：我能否向那些承受这件事代价的人，说明它的正当性？哲学家斯坎伦提出，道德原则应当是没有人能够合理拒绝的原则，这正是这个测试的理论版本。

委婉语信号：如果一件事需要用委婉的说法来谈论，这本身就说明，有什么东西在被掩盖，良心可能正在被捂住。

异议的代价：如果不同意见会受到惩罚，那么大家表面上的一致，就不能算作这个观点正确的证据。

反向警惕：反对群体不等于独立思考。许多相信阴谋论的人觉得自己在"独立思考"，其实只是从一个群体转投了另一个群体。康德的第三条准则，始终一致地思考，在这里同样适用。

历史表明，部分的区分是可能的，但承担它的人往往要付出巨大的代价。 纳粹德国时期，有"白玫瑰"那样的学生，因为散发反抗传单被处死；米尔格拉姆的实验里，也有大约三分之一的人在某个时刻拒绝继续。这说明区分是可能的。但更多正派的普通人没能做到，而内格尔把这称为"境遇运气"：一个在纳粹德国表现平庸的公民，如果生在别的时代和地方，也许一生都会是一个体面的人。所以，前面讲过的分程度的责任，在这里同样适用。