《說一切有部阿毘達磨》若干章讀後

讀《說一切有部阿毘達磨》（法光教授著，高明元、譚凌峰、尤堅譯，2022年8月第一版）之第6章（頁161-186）、第7章（頁187-206）、第13章（頁403-442），略記如下。

第6章（頁161-186）：

頁165：等無間緣包括一切法的全體——過去法、現在法、未來法，以及無為法。

按：誤。

頁170：此因同彼果就位(處等)與善惡(二者皆染)而言是同類的。

按：「善惡」應作「性」或「染」。因為不善法容以無記法為等流果。「以無記為四果，除離繫。等流果者，謂見苦所斷一切不善業及見集所斷遍行不善業，以欲界中身邊見品諸無記法為等流故。」

頁172：得可感如是異熟：(甲)色——色、聲、香、味

按：「聲」應作「觸」。

頁172：後者謂為異熟即因(vipākaevahetuḥ)，即言異熟者是為所成熟者(vipacyate)。

按：「所成熟」宜作「能成熟」。

頁173：此中所說因相太少——謂諸心隨轉及諸能相各應說互為俱有因。故又不應說唯互為果為俱有因。

按：應句讀為：「……互為俱有因故。又不應……」

頁179：過去法必然存在，因為過去發能為因生現在異熟。

按：「發」應作「法」。

頁180：在有部的觀念中，一切法在自性上都時恒有的。

按：「時」應作「是」。

頁180：過去法與未來法都有生果能，包括真實的與果……

按：誤。未來法不能與果。

頁180：這也可以在作為俱有因之果的士用果的定義中看出，該定義在本質上就是對因果關係的一般陳述：「若法因彼勢力所生，即說此法名士用果。」

按：此「士用果」之陳述，並非唯望「俱有因」而言，非唯「作為俱有因之果」。唯應理解為對「士用果」之定義，不應理解為「士用果」與「俱有因」之「因果關係」。士用果之作者未必是「其」俱有因。

頁180：上述考量也可以下述方式表達：若乙果因甲勢力而生，甲乙必實存於同一時間點。

按：誤。《正理》：「然士用果總有四種，俱生、無間、隔越、不生。……言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果。」——不生法作為士用果，如何與其因「必實存於『同一時間』點」？如果以無為法「不生」而將其排除在外，若將「甲乙必實存於同一時間點」的「實存」理解為「實體之存在」的話，那麼，任何有為法皆「必實存於同一時間點」，因為「法體恆存」，這和「乙果因甲勢力而生」完全沒有關係。若將「甲乙必實存於同一時間點」的「實存」理解為「作用之存在」，又如何理解「無間、隔越」之士用果呢？

頁181：若以正經歷乙的人的時間框架為參考系，當甲乙皆在「現在」，它們就是俱有因，其本質滿足與眾賢所說的三種條件。

按：若乙在現在，甲不在現在，甲也是俱有因，只是不是乙的俱有因。若甲乙皆在現在，甲也未必是乙的俱有因。如法與隨相。《正理》：「此中心王極少猶與五十八法為俱有因，謂十大地法、彼四十本相、心八本隨相，名五十八法。五十八中除心四隨相，餘五十四為心俱有因。何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，心非與彼互為果故，彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相不名心隨轉法。」

頁181：同類因生作為下一剎那之自身的等流果的情況是個例外，因為其包含的不是本體論意義上的兩個不同的實體，而只是一個實體本身在其相續中下一剎那的差別生起。

按：誤。如善受與善思作同類因，善受與善思如何能「只是一個實體」？

頁182：更一般地講，一切必然俱生的法都是俱有因。

按：這個講法仍然不夠一般，如「現觀邊世俗智」，是畢竟不生法。一般的講法是「一切有為法都是俱有因」。

第7章（頁187-206）

頁187：何等等無間緣？謂若從彼諸心心法平等無間(samanantaram)，如是眼識已生(utpanna)[或]正生(utpatsyate)。

按：不應加「或」，作或解則誤。

頁190：有說：所緣緣，以諸爾焰(jñeya；所知)不起，此後心心所法便涅槃故。

按：「不起」後不應有逗號，「此後心心所法」是「不起」之賓語。

頁193：離心、心所，所緣境外決定更無餘法可得(upa-√labh)。

按：不應有逗號。所離者非「心心所」，是「心心所所緣境」。

頁196：於生不障立能作因，無為無生。[p.203]

道何所作？

按：「無為無生」之後不應點句號，更不應分段。「無為無生，道何所作？」是一個句子。

頁197：若無間道(即忍(kṣānti)的剎那，爾時煩惱無礙而斷)斷諸隨眠，[於次智(jñāna)之剎那]所證擇滅(pratisaṃkhyā-nirodha-sarerealized)[謂解脫道，爾時諸相應離繫得(visaṃyoga)生]。如是擇滅名離繫果及士用果。

按：「所證擇滅」之前不宜有逗號，之後不宜點句號，宜點逗號。（下數句同此，不復引。）

頁198：關於士用果，《俱舍論》給出的例子是：第一靜慮為加行心的士用果。變化心(nirmāṇa-citta)為靜慮中清淨心的士用果。無漏法(如苦法智忍)可為有漏法的士用果(如世第一法)。

按：《俱舍論》給出的例子並沒有第三個。

頁199：諸有情[共]業於器世界。

按：不需要註「共」字，「自業」於「器世界」也是如此。

頁200：盜者於彼作財主想[，餘人不爾]。

按：「餘人不爾」宜作「於餘不爾」或「於餘人不爾」。

頁201：異熟因取決於生果相續的轉變或成熟。其善惡性不可記別為善或不善，而只能是無記(avyākṛta)。而且異熟因是「無覆」(anivṛta)的，因為它不障聖道(見前文§2.4.3.2.1)。

按：「其」應作「異熟果」，「而且異熟因」應作「而且異熟果」。

頁201：《俱舍論》關於異熟因的解釋是：唯於無覆無記法中有異熟果......

按：「關於異熟因」應作「關於異熟果」。

第13章（頁403-442）

頁408：不黑不白業生不黑不白異熟——無漏業行斷盡前三種業行；

按：誤。應是「不黑不白業不生異熟」。

頁410：通過得(prāpti)相續(seriesofacquisition)中同時所引的每一個剎那相應的得，無表相續中的每一個剎那法都與殺者相聯。由此，憑藉得相續，殺者持續地擁有無表業——同樣，也有思業與表業。這一得相續只可能由感生殺業相應果而終止，由此業力的相續才會終結。

按：誤。不善無表只有惡戒、處中兩種。「捨惡戒由死，得戒二形生。捨中由受勢，作事壽根斷。」

頁416：換言之，初剎那的大種是因等起，而俱時生起的大種是剎那等起。(見上)

按：大種不是因等起或剎那等起。

頁419：非律儀由作(kriyayā)及受(abhyupagamena)不善行故得。彼由四緣故捨：一、受律儀；二、命盡；三、男女二形俱生；四、世界將欲壞時，色界善心法爾力得(dharmatā-prātilambhika)，此時善法法爾增勝。

按：無第四條。世界壞時，若生上界，是由命盡捨。亦有說「生於餘世界地獄中」者。

頁419：非律儀非不律儀由三因故得：一，由作(action)，如以殷淨心禮讚佛塔；或以猛利煩惱捶打人事；二，由受，如立誓願說：「若不為佛造曼荼羅終不先食」；三，由捨，如營造寺舍、製作床坐(śayanāsana)、建設園林、布施比丘等。此無表色由等起心(samutthāna-citta)及所作事(upadhi)——諸供養事——俱斷壞故捨。

按：「由田受重行」，這裡的「由捨」或「由作」皆體現不出「由田」的意思。「捨中由受勢，作事壽根斷」，其中「勢斷」「壽斷」「根斷」也沒有說到。且非「『俱』斷壞故捨」。

頁420：前三項為身業；接下來的四項是語業；最後三項是意業。

按：最後三項是「意業道」，非「意業」。

頁420：十惡業道的根本原因就是貪(lobha)嗔(dveṣa)癡(moha)等三不善根：1、6、9由瞋起；2、3、8由貪起；4、5、7由三不善根之任一生起。

按：不應說「起」「生起」，應說「究竟」。「不善業道加行生時，一一由三不善根起，依先等起故作是說。殺生加行由貪起者……」

頁423：於是，無表色的範疇或許可以說並非是為了業論而建立，而是為了解說律儀——倘若考慮到無表於命終時滅，或靜慮律儀與無漏律儀於出定時滅，那麼該結論便看似更為合理。

按：這裡的「滅」實際上是想表示「捨」，但出定並不會捨靜慮律儀、無漏律儀，命終也不會捨無漏無表。

頁424：眾賢認為，阿毘達磨師許三世實有，異熟因可因得相續而與該補特伽羅相關聯直至生果。這即是說，雖然等起因——以及無表業(如果有的話)同其他伴隨的心心所與不相應法——已成過去，彼依然存在且在業力上通過得相續而與該補特伽羅相續而關聯。

按：異熟因的「得」與「非得」，與「生果」並沒有必然聯繫。如惡戒作為異熟因，若感順後受業，在次生時已「由死」而捨，並不影響其後感果。

頁434：甚至在一個無表業相續結束之後——例如命終——正如過去思與表業的情況，無表業也會繼續憑藉不斷的得相續而仍與個體的相續相關聯，該得相續只在有果報時才終結。

按：無表業之「得」的終結，與是否起果報沒有必然聯繫。

頁436：然而，這一保存只是有限的，最多保持到命終。

按：無漏無表不因命終而捨，可以保持到命終之後。

頁436：甚至在捨無表之後，其所代表的業力——以及已成為過去的思業與表業——仍通過得相續與有情的相續相聯，直到感異熟果。

按：這句話是自相矛盾的。無表既「捨」如何還有「得」相續？若此「得」非「已捨無表」之「得」，又如何「與有情的相續」相聯？