李鸿章强过伊藤博文，郭嵩焘胜于福泽谕吉，可为什么近代中国还是输给了日本

由梁启超和十年砍柴共同的观点谈起。

各位好，昨天的文章，因为各种原因没发出来，照例发在我的知识星球上了，想看的朋友欢迎移步过去一阅：

前天和十年砍柴老师做了个对谈，介绍他的新书，写晚清众生相的《王朝之冬》。对谈结束后，是提问环节，有一个观众的问题还蛮有意思的，砍柴老师在对谈中将日本明治维新的思想魁首福泽谕吉与晚清的率先觉醒者郭嵩焘作比较，认为郭嵩焘的思想高度未必不如福泽谕吉。这位朋友提出了异议，认为郭嵩焘最终的思想成就远不如福泽，这个对比不对。

当时，砍柴老师本人和我都对这个问题做了回答，但因为时间关系，我的看法表述的也许并不那么完全，所以还是想写一篇稿子，将它整理如下。

的确，福泽谕吉在后世看来是日本明治维新思想的一座高峰，他能被今天的日本人依然印在万元大钞上，不是平白无故的。

与我们中国人在中学时代留下的刻板印象不同，福泽谕吉这个人对日本来说最重要的思想贡献，就其实并不是“脱亚入欧”，而是将现代文明翻译成了普通日本国民听得懂、用得上的“常识”。他写《西洋事情》《劝学篇》，用最通俗的白话文告诉日本人为什么要开公司、为什么要算账、为什么人与人平等、为什么社会应该走向近代、要立宪、要三权分立、要有法治保障。换而言之，福泽谕吉最重要的名头，不是思想家，而是国民教育家，他是一个把现代社会的常识，普及给日本民众的人。

如果你学习世界近现代史，你就知道一个国家真想走向现代，脱离不了这种思想看似不过尔尔但对常识普及贡献巨大的人，比如在美国，在独立战争爆发前夕，北美的精英们——像杰斐逊、富兰克林、华盛顿，他们懂得全套的洛克政治哲学、英国普通法传统和启蒙思想。但这些高级的“精英思想”，并不能让田里的农夫、码头的工人、小镇的铁匠明白，自己为什么要冒着生命危险去和母国打仗。是一个名叫托马斯·潘恩的作者，用最直白、最通俗，甚至带着点泥土味的语言，把“主权在民”、“君主制不合理”这些高深的政治哲学，翻译成了北美普通民众一听就懂的常识。

《常识》当年在北美的发行量，相对于人口比例来说是惊人的。它不是写给学者看的，它是写给每一个普通人看的。它让民众意识到：哦，原来我们不该有皇帝，原来我们可以自己治理自己。这就是常识的力量。

所以福泽谕吉在日本经常被人称为“日本的潘恩”，这个叫法甚至可能有点过誉之嫌，因为日本明治维新那一拨所谓“开化启蒙”，远远没有美国那一拨来的彻底，何况美国还在潘恩的基础上后来又出现了亨德里克·房龙、普利策等一批常识普及者。但这个称为已经足见福泽谕吉的地位到底重要在哪里了。

明晰了这一点，我们再反观砍柴老师提出的那个问题，郭嵩焘和福泽谕吉在思想进步上可堪伯仲，甚至某些方面超越之——这个观点有问题吗？我觉得是没有问题的。

比如在《郭嵩焘日记》里，对于西方制度的理解和中国学习这套制度的必要性，他就提出他就提出了著名的“本末论”。

当时洋务运动搞得如火如荼，朝野上下几乎所有人都认为，中国落后只是落后在洋枪洋炮、轮船火车上，礼乐制度则完爆西方，所以我们只要引进了西方的技术，大清就能“师夷长技以制夷”。

但郭嵩焘去了一趟欧洲，亲眼看到了英国的议会和法治，就惊呆了，他在日记里一针见血地指出：西方的强盛，技术和武器只是表象，是“末”；而他们的政治制度、议会体系以及完备的教育体制，才是真正的“本”。

郭嵩焘甚至用了一种让当时士大夫惊骇的尺度来评价英国。他认为，英国的“巴力门”（议会）能够做到“君民同体”、“上下同心”，这恰恰实现了中国儒家三代（夏商周）圣王政治所追求的理想境界。换而言之，在郭嵩焘眼里，西方不是什么没有开化的蛮夷之邦，相反，人家在制度上已经实现了更高级的“礼乐教化”，而大清反而在制度上落后了。

我们再看看福泽谕吉是怎么论述相似的问题的。特别巧合，在福泽谕吉最重要的学术著作《文明论概略》里，他也谈到了现代文明的“本”与“末”。

不过福泽谕吉用了一个更形象的比喻。他说，文明有“外形”和“精神”之分。西方国家的轮船、大炮、铁路、甚至包括他们的律令法令，这些都只是文明的“外形”，就像是一件好看的衣服；而现代文明的真正“精神”，是根植于民众心中的“独立、自由、平等”的观念以及风俗，这才是人的“身体”。

福泽谕吉说，谋求一个国家的文明，应该“先攻其难而取其易”，先学习对方的精神与身体，在学习他们的衣服。如果次序颠倒了，只把西洋的衣服（技术与条文）扒下来穿在自己身上，而身体（国民精神与政治逻辑）依然是旧的、腐朽的，那不仅毫无用处，反而会害国害民。

你看，郭嵩焘说政治是“本”、枪炮是“末”；福泽谕吉说精神和制度是“身体”、技术是“衣服”。这两个想法其实没有什么太大的差别，甚至若论思想锐度、速度，郭嵩焘可能还真的稍稍胜了一筹。

但是真正的差距在哪里呢？在于他们言说的环境迥然相异。

其实，假如你考察福泽谕吉的思想形成历史，会发现这人最初也没打算成为思想家，他的角色最初可能更接近一个“专栏作家”或者报纸评论员，福泽谕吉早年作为中津藩的下级武士，他的生存策略是务实的。他三次随幕府使团出访欧美，他最敏感的职业直觉不是去写宏大叙事，而是记录西方的世俗生活。他看人家怎么办银行、怎么开学校、甚至怎么开医院和邮局。回国后，他写《西洋事情》，把这些在西方稀松平常、但在日本闻所未闻的日常运转逻辑，像写连载专栏一样介绍给社会。就跟我写公众号，按篇目求打赏、混口饭吃一样，写的都是小短文，立论的引申有一些，但并不那么深入。

但是明治时代日本的报纸和思想氛围是活跃、自由的，福泽谕吉的专栏很快引发了争议与论战，比如著名的“明六社论争”、“民权运动论战”，有人觉得福泽谕吉是“崇洋媚外”，还有人觉得和他欺世盗名，更有人说他思想危险，那没关系，大家辩一辩么。福泽谕吉本人是在这些论战中将自己的文章越写越长，思想越发形成体系，并最终结集出版，成为名震一时的大思想家的。多说一句，由于当时日本报社的讨论气氛活跃，福泽谕吉一篇一篇的发文章，在成就思想之余，福泽谕吉还积累的不少的一笔财富，他后来用这笔钱补贴和充实了自己创办的那所大学，这就是庆应义孰。

你看，福泽谕吉的这条路线是多么的世俗、稳健且良性：靠市场化写作赚取稿费，在公开辩论中打磨思想体系，最后用积攒的财富去办一所独立的私立大学，以此为基地，批量地为国家培养具有现代常识的国民。他的言说不仅换来了声誉，更换来了实实在在的财务自由与组织自由。

可如果你把这个逻辑套在郭嵩焘身上，你就会发现两者的生态位完全是两个维度的故事。

郭嵩焘想写“小短文”去挣点稿费、去启发公众吗？他连这个渠道都没有。

郭嵩焘的身份是大清的兵部侍郎、首任驻英公使，他一动笔，言说的对象就只能是朝廷，而不是公众，他言说的载体就只能是奏折、个人日记和偶尔的朋友间信件往来。在当时的大清，不存在一个可以供知识分子自由讨论、养活自己、靠市场优胜劣汰来生存的“公共舆论场”。在那个铁板一块的官僚体系里，只有两种声音：一种是政治正确的陈词滥调，另一种是政治不正确的异端邪说。

而且，这个舆论场的游戏规则，是异常非黑即白、你死我活、残酷万分的。福泽谕吉写文章，在当时的日本也招恨，他自家的榻榻米底下有一个暗门，随时准备追杀者上门时避祸，但是日本当时社会的整体舆论氛围是容得下他的，同行对他的指责和污名，无非也就是骂他是“洋奴”、“叛徒”，或者在报纸上连篇累牍地写文章反驳他的“开化论”。

这种攻击虽然凶险，但争论的边界依然被框定在“国家走什么路线”的政见之争里。只要你福泽谕吉能自圆其说，能通过办报纸、办学校吸引到大批追随者，你就可以在体制外活得滋润，甚至成为社会的精神领袖。

但郭嵩焘呢？他可就惨多了。

请注意，郭嵩焘这个悲惨，并不来直接源于大清朝廷，而是整个社会对他的恶意。

同行和乡绅对郭嵩焘的污名，不是政见不同，而是直接上升到了“人伦纲常、数典忘祖、不配为人”的道德毁灭。

当郭嵩焘在日记和奏折里称赞英国法治时，他的湖南同乡、那些平日里饱读诗书的士大夫们，在长沙贾谊祠集会，群情激愤。他们不仅要烧郭嵩焘的房子，还编了对联贴在街头大骂他：

上联写：出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；

下联道：未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。

你看这个对联写的，就深得中国文人那种兼具谄上与欺下的本事：上联先夸我大清是“尧舜之世”——告诉官府，我是正能量为国除贼啊！立场先站稳了。而后再发动对郭嵩焘的诛心，说他“事鬼”——你里通外国！为洋人办事！（其实什么里通外国，郭嵩焘去英国，当的难道不是我大清的驻英公使吗？）每个字都在把郭嵩焘往死里整。

再说郭嵩焘那个副使刘锡鸿，那更是个把大清舆论规则玩明白的人物。

大清朝廷在派郭嵩焘出使英国时，大概也是出于对这位“独醒者”的不信任，特意安排了思想保守的刘锡鸿当他的副手，名为协助，实为监视。

刘锡鸿到了英国之后，他的主要精力不是去考察西方的近代化，而是变成了一个坐在郭嵩焘身后的“全天候告密机器”。

刘锡鸿把朝廷政治正确的陈词滥调当成了最锋利的武器。

郭嵩焘去英国学校参观，出于外交礼节，听人家奏英国国歌时肃立了一下（人英国人听大清国歌也肃立），可刘锡鸿不管那个！立刻在小本本上记下：好，你郭嵩焘“丧失国体”，竟然向蛮夷的音乐致敬！

英国天气冷，郭嵩焘看人家巴西公使的大衣好看，披在身上御寒，刘锡鸿马上上奏折告密：郭嵩焘“崇洋媚外”，竟然向蛮夷之长谄媚。

甚至连郭嵩焘在日记里多赞美了几句英国的火车和邮政，刘锡鸿都能上纲上线，斥责他是“汉奸行为”。

刘锡鸿不知道西方的枪炮厉害、制度有其长处吗？他后来自己去德国当公使，在私人信件里也承认人家西方制度有些地方确实好。但他绝顶聪明，他太清楚大清舆论场的游戏规则了。

在大清那个舆论生态里，在这个生态里，谁先占据了绝对的“道德正确”，谁先给对方扣上“政治不正确”的帽子，谁就能在政治撕扯中立于不败之地。

于是，一个荒诞的奇观发生了：在英国的伦敦，两个身着大清官服的公使，一个是真正想为国家找生路的智者，另一个则是浑身带刺、随时准备抓特务的监视器。刘锡鸿源源不断送回国内的告密信，成了国内舆论围剿郭嵩焘最现成的子弹。

请注意，这里我再强调一遍，最后逼死郭嵩焘的还真不是清朝朝廷本身，而是大清当时整个的那种不容人的舆论生态。

正副使争议闹出来之后，大清朝廷为了平息舆论，本来是各打五大板，把正使副使一并撤职调回。

可撤职之后的命运，两人却迥然不同。

告密者刘锡鸿回国后，虽然也没有得到重用，但他因为站在了“爱国、排外、维护纲常”的绝对道德高地上，在朝野上下赢得了极高的名声，成了一时的“清流英雄”。

而郭嵩焘呢，回国后却成了过街老鼠。他不仅书被朝廷一把火烧了，连回乡安度晚年，都得面对乡绅要烧他房子、贴对联大骂他“不配为人”的羞辱。

细读晚清那段历史，你会发现一个问题，对于思想的管控，大清朝廷本身虽然着力甚多，但民间的舆论氛围的不宽容、求全责备，才是更要命的那个玩意儿。你死我活、党同伐异、吹毛求疵，揪住他人的一点小错就往死里整。

但做事情、探索未知，就一定会犯错，一定会留下细节上的瑕疵；而天天躲在后方，当键盘侠的人，却永远可以保持完美的政治正确。

长此以往，大清的官场和民间就形成了一种极为诡异的默契：与其因清醒而痛苦，不如因糊涂而安全。李鸿章在洋务运动里修条铁路、建个海军，背后有无数个“刘锡鸿”在写折子告密、揪着小错往死里整；曾国藩在处理天津教案时稍微讲了一点国际法，立刻就被全国的读书人唾骂为“曾贼”，甚至连他当年资助过的北京湖南会馆，都把他的匾额给砸了。

大清朝廷暴烈的统治着晚清的知识分子们，而知识分子又把这种戾气化作不宽容，彼此传导、攻讦。

这就是为什么中国走向现代的步伐如此艰难——不是因为我们没有聪明人，不是因为郭嵩焘们看不清世界的大势，郭嵩焘本人，可能在悟性上真的比福泽谕吉还要强。

但因为这片土地上的舆论生态太严酷、太不宽容了。那是一种不容许试错的严寒，那是一种揪住一点瑕疵就要进行道德绞杀的行刑场。于是只能万马齐喑。

我想起梁启超，他写过一本《李鸿章传》，与砍柴老师将郭嵩焘与福泽谕吉作对比相似，梁启超也将李鸿章和“东洋俾斯麦”伊藤博文做了对比，他说:“鸿章必败，博文必胜。……以二人之才论，使易地以处，鸿章在东，博文在西，则鸿章亦必为伊藤之续，而博文亦必为李之续。”

甚至“彼（指伊藤博文）当日本维新之初，本未尝有大功……故伊藤之轻重于日本，不如鸿章之轻重于中国。使易地以处，吾恐其不相及也。”

你看，梁启超的结论和砍柴老师是相似的，论才华和见识，李鸿章未必不如伊藤博文，甚至可能还过之。两人假如易地以处，李鸿章也能在日本干出伊藤的那番事业。

甚至梁启超也说了我对福泽谕吉相似的评判：伊藤博文这个人的能力，是在他的历练和环境对他的培养中成长起来的，这个环境李鸿章没有。就像郭嵩焘在寂寞与孤独中独自提出了“本末论”比福泽谕吉更牛一样，李鸿章在大清能干出那个成就，其实比伊藤博文更不容易。

但为什么伊藤博文最终胜于了李鸿章，为什么福泽谕吉最终强过了郭嵩焘？

作为半个当事人、时代的见证者，梁启超说的明白：“号称贤士大夫者，莫肯相助，且群焉哄之，掣其肘而议其后……天下惟庸人无咎无誉。……若夫凡百事情，群焉哄之，掣其肘而议其后，谩骂诬蔑，使之无所措手足，而一有不遂，则相与从而唾弃之，甚至欲置之死地……非李鸿章之罪，而中国之罪也。”

看清楚，梁启超这里一个字儿也没写朝廷如何如何，那个东西说白了也是“末”。他聚焦的就是中国长久存在的那种社会性不宽容。一群舞文弄墨者，天天正事不干，就知道在后面起哄、扯后腿、谩骂。做事的人一有不顺，大家就一起唾弃、甚至想弄死他。这样的氛围下，天才也只能化为庸才，甚至死无葬身之地。

所以鲁迅先生写过一篇文章，叫《未有天才之前》，他在文章说来说去，无非也是这个意思：“天才并不是自生自长在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生长的民众们，长育出来的，所以没有这种民众，就没有天才。” 

至于什么样的民众，才能出现天才？鲁迅先生在文中写的并不那么突出，但本文为您捋了一遍，您应该明了了——善意与宽容。

阿克顿勋爵说过：“平等蕴含着一个产生自由的伟大因素——它意味着宽容。”若我们的社会能有供养、历练福泽谕吉那样的作家的宽容环境，我想我们又何必艳羡他国思想史的群星璀璨呢？因为我们自有更聪明、更敢言的郭嵩焘们。

文章的结尾，再推荐一下砍柴老师的这本新书《王朝之冬》：

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