大问题：如果上帝全知全能全善，为什么有恶？

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在介绍奥古斯丁对「恶的难题」的回答之前，我们需要先定好答题标准，也就是界定一下神正论修复「恶的难题」的bug的一些需要遵守的规矩。

犹太教学者大卫·布卢门撒尔就提出，一个好的神正论应当具备三个特征：首先，它如实描述现实，也就是不能和现实脱节。就比如，你不能为了解释为什么存在这些苦难和不公的时候说：这是个好事儿，然后就说不存在恶，假装问题解决了。

第二个标准，是它应当使人仍然能够在自己的道德与思想体系中行动。意思就是，一个好的神正论，不能摧毁一个信徒原本赖以生活的信仰和道德体系。不能说你为了解释恶的难题，就直接说上帝不是全知全能全善的，说这个创造世界和人类的上帝没那个能力，祂管理不了世界里面的恶，或者说上帝本身就是恶的，祂就是故意创造了我们人类然后再创造一些苦难为的就是故意整我们。这种解释，对很多信徒来说，就失去了意义了。信徒只会说，解释得很好，下次别解释了。

第三个标准，它需要具有理智上的连贯性。这一点无需多言，神正论要在道理上说得通，需要符合逻辑，不能自相矛盾，所以这个神正论不仅是个宗教问题，也是个哲学问题。

好的神正论的三条标准

1.如实描述现实

2.使人能继续在自己的信仰和道德体系中行动。

3.具有理智上的连贯性

定好这个答题标准以后，让我们有请第一位哲学家奥古斯丁登场。奥古斯丁生活在公元4到5世纪，是古代晚期最重要的基督教哲学家之一。后来的西方神学和哲学，在很大程度上都受到了他的影响。

在基督教哲学内部，奥古斯丁是最早对恶的难题做出系统处理的思想家之一。奥古斯丁写的《论自由意志》这一整本书就是专门讨论这个问题的。这本书是以对话体写的，对话的人物包括奥古斯丁自己以及他的一个现实中的朋友和学生，名叫埃沃狄乌。埃沃狄乌一直被「恶的难题」所困扰，焦虑地请求奥古斯丁告诉他恶的存在如何与上帝的全知全能全善相兼容。《论自由意志》的开篇就是埃沃狄乌向奥古斯丁提出的灵魂拷问：「请您告诉我，上帝是不是恶的原因？」

请您告诉我，上帝是不是恶的原因？

——《论自由意志》

奥古斯丁的回答非常巧妙。他首先提出一个关键观点：恶本身并不是一种真正的「东西」。在他看来，上帝创造的一切东西都是好的，因为善良的上帝不可能创造出真正邪恶的存在。因此，所谓的恶，其实不是某种独立存在的实体，而是一种善的缺失。哲学上常用一个拉丁词来表达这个思想，privatio boni，意思就是「善的缺失」。这种观点也比较好理解，比如黑暗并不是一种独立的东西，它只是光的缺失；又比如疾病也不是一种新的生命形式，而是身体健康状态被破坏之后产生的结果。同样地，在奥古斯丁看来，恶并不是一种被创造出来的东西，而是原本良好的秩序被破坏之后产生的一种状态。

但问题还没有完全解决。即便恶只是「善的缺失」，我们还是会继续追问：这种缺失是怎么产生的？那奥古斯丁给出的第二个关键回答是：恶来自于自由意志的误用。这就是说，上帝在创造人类时，赋予了人一种能力，那就是自由选择的能力。人可以选择爱上帝，也可以选择背离上帝；可以按照正确的秩序生活，也可以把欲望放在不该放的位置。当人滥用这种自由的时候，原本良好的秩序就会被破坏，于是恶就出现了。

那么有人就要问了，既然人会滥用自由意志去做坏事，那上帝为什么要赋予人自由意志啊？在奥古斯丁看来，上帝赋予人自由意志有两个理由。首先，自由意志本身是一种善。上帝创造的一切本来都是好的，而自由意志正是人类作为理性存在者的一种重要能力。正因为人拥有自由意志，人才能真正地选择、判断和行动。没有自由意志，人就只会像机器一样按照程序运行，虽然可能不会犯错，但也不会真正地做出道德选择。换句话说，如果一个人除了做善事什么都做不了，那这种「善」其实没有真正的道德价值。只有在可以选择作恶的情况下，选择行善才是有意义的。

上帝为何要赋予人自由意志

1.自由意志本身是一种善

2.爱必须是自由的

其次，奥古斯丁认为爱必须是自由的。在基督教的框架里，人被创造出来，是为了爱上帝、亲近上帝。但如果这种爱是被强制的，它就不再是爱了。这个也很好理解嘛，人与人之间也是这样，试想，如果一个人被设定为「必须爱你」，那他对你的这份爱其实更像程序，是走个流程，而不是真爱。因此，在奥古斯丁看来，上帝之所以赐予人自由意志，是因为只有这样，人对上帝的爱才可能是真实的爱。用奥古斯丁的原话说就是：

如果人没有意志的自由选择，那么何来那举荐公义本身去惩罚罪行、推崇善行的善呢？一个行为若不是出于意志而做的，就既不能说是罪恶的，也不能说是正当的。因此，如果人没有自由意志，惩罚和奖赏都是不公义的。然而，在惩罚和奖赏中都必然有公义，因为公义是来自上帝的一种善。因此，上帝赐人以自由意志是理所当然的。

——《论自由意志》

好，现在我们知道了，恶的出现是由于人们滥用了自由意志，那么，接下来的问题就是，人到底是如何滥用自由意志而创造出恶的呢？奥古斯丁的回答是：我们爱错了！这里的爱错不是指爱错了某一个人，而是指我们给自己的爱排错顺序了。奥古斯丁认为，爱的秩序大致是这样的：最上层的是上帝，因为上帝是最高的善，也是所有善的来源；接下来是爱人的灵魂与他人，因为人与人之间的关系具有道德价值；再往下是爱身体、物质、财富、享乐这些东西，它们不是坏的，但地位比较低。

爱的秩序

1.爱上帝

2.爱人的灵魂与他人

3.爱身体、物质、财富、享乐

问题就在于，人有时候会把这个顺序颠倒。比如说，钱本来只是生活的一种工具，爱钱显然是这个爱的秩序里最低下的，但如果一个人开始把财富看得比一切都重要，甚至为了钱去欺骗、伤害别人，那其实不是钱变坏了，而是爱的顺序被打乱了。同样地，权力、名声、欲望这些东西，本身都有某种善好，但如果它们被放在最高的位置，就会扭曲人的行为。

这就是奥古斯丁的神正论的观点，简单来说：他认为恶不是上帝创造出来的，它只是善的缺乏；恶的来源是人们搞错了爱的秩序，滥用了自己的自由意志做了坏事情。你同意他的神正论吗？你认为奥古斯丁的方案成功填补了恶的难题这个bug了吗？

这时候，即将登场的莱布尼茨忍不住要吐槽了：说奥古斯丁这个方案，就算能解释一些人为的恶，但比方说像洪水、地震、瘟疫这些自然灾害，仅仅说人滥用了自由意志，就显得不够了。我们还需要一个更大的解释框架，接下来有请莱布尼茨登场。

虽然莱布尼茨不同意奥古斯丁的方案，但是他也有认同奥古斯丁的地方，他也认为上帝不会创造真正的恶，恶并不是被上帝创造出来的东西，而是一种不完美或缺陷。只不过莱布尼茨认为，奥古斯丁的方案没法解释自然灾害这一类恶；于是，莱布尼茨觉得要提出合理的神正论，就要先给恶分个类，然后逐一击破。莱布尼茨认为恶总共分为三种，形而上学的恶，自然恶，以及道德恶。

莱布尼茨的三种恶

1.形而上学的恶

2.自然恶

3.道德恶

先说第一种形而上学的恶。这个名字听起来很抽象，其实意思很简单：就是指不完美本身。莱布尼茨认为，只有上帝是无限和完美的，而世界上的一切都是被创造出来的、有限的东西。只要是有限的，就一定会有某种缺陷。比如说，人的寿命是有限的，会衰老、会死亡；人的知识是有限的，会犯错；人的能力是有限的，很多事情做不到。这些事情啊，并不是谁做错了什么，而是因为作为受造物的世界本来就不是无限完美的。大家要注意，这种不完美本身是相比于完满的上帝而言的，除非你就是上帝本身，那这种形而上学的恶就是不可避免的，这样第一种恶就被解释了。

再看第二种——自然恶，或者翻译叫做物理的恶，physical evil，或者对应于第一种形而上的恶，这第二种就是形而下的恶，就是指我们遭遇到的生老病死、灾难，这种具体有形的恶。例如，一场地震毁掉一座城市，莱布尼茨的解释是，这些灾难其实是自然规律运行的副产品。比如地震来自地壳运动，而地壳运动又是地球结构的一部分。如果世界要有稳定的自然规律，就不可避免会产生一些副作用。比方说，火能给人做饭、取暖，但火也可能烧毁房子。问题不在于火本身，而在于自然规律总是有两面。这种形而下的恶之所以存在，还是根植于形而上的恶，就是只要不是完满的上帝本身，任何上帝的造物都是不完美的，都会存在恶的一面。所以，这种形而下的恶也是不可避免的。

最后一种恶就是道德恶，是人自己造成的罪恶。在这一点上，莱布尼茨和奥古斯丁的看法是一致的，是因为人误用或者说滥用了自己的自由意志，导致了道德恶的诞生。

在莱布尼茨看来，这三种恶是逐层相关的：因为世界本身是有限的、不完美的，所以会产生自然恶；而自由意志的存在，则会带来道德上的恶。至于为什么上帝允许恶存在，我们知道，奥古斯丁更多是从自由意志来解释，恶是人滥用自由造成的，上帝并没有直接创造恶。而莱布尼茨觉得，世界之所以会有恶，是有限的世界、自然规律、以及人的自由意志共同造成的。

不过，这个解释其实没有回答一个更尖锐的问题：既然上帝是全知全能的，那祂在创造世界的时候，完全知道未来会发生这些恶，那祂为什么还要创造这样一个存在恶的世界呢？

为了解释这个问题，莱布尼茨提出了著名的可能世界（Possible Worlds）的理论。这个所谓的可能世界，我们可以它理解为一种可能性：就是说，上帝在创造世界之前在理智中设想了无数可能的世界，每一个不同的可能世界都包含一套不同的自然法则、事件链条、个体命运；在这些无数的可能世界中，有且只有一个最好的可能世界会被上帝赋予现实性。

我们用开发游戏来打比方，上帝就相当于游戏开发者，祂测试过无数Beta版本的宇宙，但这些Beta版本的宇宙，开发者并不会都把它们最终发行上线，开发者只会在测试以后，最终选取其中一个作为正式版发行上线，而这个正式发行版相比于所有测试版，是兼顾了平衡性、自由度、剧情深度与可玩性的最佳版本。

那说完可能世界理论，我们回到恶的难题，上帝既然是全能、全知、全善的，为什么世界上仍然存在痛苦、灾难与邪恶？莱布尼茨的回答是，尽管我们这个世界中有不完美，但从整体来看，它是上帝在一切可能世界中所创造的最好的一个世界。一个完全没有恶的世界，从某种局部的角度上好像实现了善，但是从整体上而言，并不是最好的世界。真正整体上最好的世界，反而是需要其中存在着局部的恶的。

在莱布尼茨看来，正是因为有了这些局部的恶，才使得整体世界变得和谐，莱布尼茨打了个比方，正如油画中既有亮点也有阴影，这些阴影反而衬托出了亮点，一幅油画如果没有阴影，反而就失去层次；同理，恶也是善的衬托。如果全都是善而没有恶的话，那么善也没有意义，用黑格尔的话说就是「纯粹的光明就是纯粹的黑暗」。所以在莱布尼茨看来，恶在局部上看是阴影，但它让整个宇宙的秩序更为和谐美丽。

就比如，上帝创造的众多未最终上线的版本的可能世界中，虽然有一个世界看上去好像没有恶，但是如若这个版本的世界中却没有自由意志，人们都像小动物一样乖乖地生活着。所以哪怕我们这个最终上线版的有自由意志的世界，代价是人类有了作恶的可能，但这个有了这个作恶可能的代价的世界，比起没有恶同时也没有自由意志的世界，反而是更好的世界。

以上就是莱布尼茨的最好世界的神正论，他的观点可以总结为：任何被创造出来的东西都没有上帝那么完美，是具有有限性的，有限的世界和自然规律，以及人的自由意志做坏事情共同造就了世界里的恶,但是上帝已经选择了整体上最好的一个世界了。你同意莱布尼茨的观点吗？你认为莱布尼茨的这个方案成功填补了恶的难题的bug了吗？

这时候，即将登场的希克就忍不住要吐槽了:你莱布尼茨只是解释了上帝的智慧，但却没有解释上帝的仁爱，就是全知全能的上帝如何设计了一个最优版本的世界，这只体现了上帝智慧，但是却漏了解释这个最优版本的世界是如何体现上帝对人类的仁爱的。接下来，我们有请约翰·希克登场！

如果说莱布尼茨的神正论是站在上帝视角俯瞰整个宇宙——这个世界虽然有恶，但从整体来看，仍然是所有可能世界中最好的；那英国宗教哲学家约翰·希克会觉得，莱布尼茨的这个回答太宏大、太遥远了。对于一个正在受苦的人，比如一个失去亲人的人、一个被病痛折磨的人，你跟他说：这是个好事儿，你遭受的这些苦难只是宇宙整体最优解的一个小小的代价啦，没事哒！那他该如何坚定自己对上帝的信仰呢？希克更关心的问题的是：我为什么要经历这些苦难？如果「神爱世人」，那么仁爱的上帝为什么要把我放进这样一个充满苦难的世界呢？

所以，希克的答题策略换了一个方向。他不再从「这个世界是不是最好的世界」出发，而是从「上帝创造世界的目的是什么」出发。希克的回答是：上帝创造这个世界的目的，并不是让人一出生就住进一个没有痛苦的天堂，而是让人通过真实的苦难、失败和回应，逐渐成长为成熟的人格或者灵魂。这就是希克神正论方案：灵魂塑造论证（Soul-Making Theodicy）。恶之所以被允许，是因为它为人的灵魂成长提供了条件。

我们反过来想，假如上帝创造的世界，不是我们现在这个世界，而是一个彻底安全、彻底舒适、彻底无风险的世界。在那个世界里，刀不会割伤人，火不会烧伤人，水不会淹死人；你从高处掉下来，地面会自动变成海绵；你刚刚要做一个错误选择，世界系统马上弹窗提示：「此操作不符合道德规范，已为您取消」。这样的世界，听起来当然很安全。可是希克会问：生活在这样一个世界里的人，真的可能成为成熟的人吗？

勇敢只有在危险面前才有意义，宽恕只有在被伤害之后才有意义；怜悯只有在看见痛苦之后才有意义，信任只有在不确定中才有意义；责任也只有在你的行为真的会产生后果时才有意义。如果世界被设计成一个永远不会受伤、永远不会失败、永远不会承担后果的儿童乐园，那么人也许会很舒服，但人并不能真正长大。

所以，在希克看来，这个世界不是一个享乐天堂，而更像一个灵魂成长的场域。希克认为：对灵魂的塑造本身就是一种巨大的善，如果上帝创造这个世界的目的，就包含着让人类在其中能够得到灵魂上的成长，那么这个存在着恶的世界恰好就符合这个目的。

这就是希克和很多传统神正论不同的地方。比如传统奥古斯丁式神正论，往往是向后看的。它问的是，恶是怎么从一个原本完美的世界里掉落出来的？人类怎样堕落了？但是希克的神正论更像是向前看的。他问的是，人类将要走向哪里？这些苦难能不能帮助人类走到那个目的地里去？

换句话说，希克并不把人理解成一开始就被创造得完美，后来不小心堕落了的存在。他更倾向于说——人一开始就是未完成的，人不是成品，而是半成品。人不是已经成熟的圣徒，而是正在成长中的受造者。上帝创造人，不只是要制造出一个会呼吸、会行动的生物，而是要塑造出能够自由回应上帝、自由选择善的道德人格。

希克提出了一个重要概念，叫做「认识距离」（Epistemic Distance）。意思是说，上帝必须与我们保持一定的距离，试想：如果上帝以压倒性的、全笼罩的方式显现在每个人面前，如果你每天一睁眼，就看见上帝站在床边，随时监控你的每一个念头，那你当然不敢作恶。但这种善，到底是爱，还是恐惧？人当然会服从上帝，但那种服从还是真正发自内心的吗？所以希克认为，人必须和上帝保持某种认识上的距离，上帝必须以某种方式隐藏自己。这个世界必须保持一种模糊性——你可以把世界理解成一个冷漠的自然世界，上帝隐藏在其中，不会像个幼儿园阿姨那样随时跑出来手把手地纠正你的行为。

由于存在这种认知距离，这也解释了这个世界的自然规律总是稳定的。有人可能会想：如果上帝真的爱人，为什么不在每次灾难发生前都出手干预？为什么不让刀在刺向人的时候突然变软？为什么不让每一次战争都在第一颗子弹射出之前被奇迹式地取消？可是希克会说，如果上帝每次都这样做，这个世界就不再是一个稳定的世界，它会变成一个随时被神迹打断的魔法剧场，人在这样的世界里很难学习和成长。

而正是因为这个世界有稳定的自然规律，人才能发展科学、预防灾害，才能形成合作制度。火会烧伤人，所以我们学会谨慎；疾病会夺走生命，所以我们发展医学；洪水会摧毁城市，所以我们修建堤坝；他人的痛苦会刺痛我们，所以我们学会同情、救助和责任。痛苦本身当然不是好事，但在一个完全没有痛苦的可能世界里，也许根本无法激发出这些人类最珍贵的品质。

当然，说到这里，希克的理论马上会遇到一个尖锐问题：难道所有苦难都会让人成长吗？显然不是。虽然有些痛苦确实能让人变得更坚韧、更强大，就像尼采说的「那些杀不死我的会让我更强大」。但是，有些苦难真的就直接把人杀死了，比如一个早早夭折的孩子，比如一个在战争中被杀死的无辜平民，他们的灵魂到底被塑造了什么？如果一个人还没有来得及成长就死去了，那么所谓「灵魂塑造」不就成了一句空话了么？

希克当然看到了这个问题，所以他的神正论并不只停留在今生。他认为如果上帝创造人的目的，是让人最终成为拥有成熟灵魂存在者，那么这个过程就不一定在今生完成。死亡不是灵魂塑造的终点，人在死后仍然可能继续处在上帝的创造、教育和救赎之中，直到最终完成这一成长过程。换句话说，希克的神正论需要一个彼岸世界作为补足，人的灵魂塑造过程会延伸到死后。

这大概就是希克对于恶的难题的解释方案，他把恶的难题从「为什么世界不是一个没有痛苦的天堂」转成了另一个问题——如果人要成为一个成熟的灵魂，那么一个完全没有痛苦、没有恶的世界，并不是最好的世界。莱布尼茨说：这个世界虽然有恶，但整体上仍然是最好的可能世界。希克则说：这个存在恶的世界之所以是最好的，恰恰在于这个世界中的恶能帮助人类塑造灵魂。如果说莱布尼茨的上帝像一位宇宙建筑师，在所有可能世界中选择最优方案，那么希克的上帝更像一位教育者。祂不是要把人永远保护在温室里，而是让人进入一个真实的、有痛苦的世界，在里面学习勇敢、怜悯、责任、宽恕和爱。

至此呢，我们已经介绍了三位哲学家提供的神正论的方案了，正好是跨了三个时代的哲学家提出来的，奥古斯丁是古代哲学家，莱布尼茨是近代哲学家，约翰·希克是现代哲学家。从古至今，一直都有哲学家想要为上帝存在且全知全能全善与世界上存在着恶，找到能够让两者相兼容的方案。但是，你听到这儿或许就会好奇了，面对世间的恶，其实最简洁、最符合奥卡姆剃刀原则的解释就是，不存在上帝，这样问题就解决了。你说古代时候科技不发达，传媒不发达，那时候神正论还有的掰扯；但到了现代，科技和传媒如此发达了，尤其是当现代人目睹了20世纪发生的一些惨绝人寰的世界大战和种族大屠杀以后，为什么现代人还要相信上帝存在呢？

接下来，我们就从哲学家的书斋里走出来，进入当代宗教社会学和宗教心理学的实证研究，看看人在真实苦难面前，究竟会如何回应信仰。

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当代的一些学者不再试图在哲学上为上帝辩护，而是以一种新的视角探索神正论问题。他们不再研究上帝为什么允许苦难，而是开始研究人类在面对苦难时对宗教和信仰的态度。这种研究就不再属于传统的哲学神正论了，而是进入了两个实证科学的领域，那就是宗教社会学（Sociology of Religion）和宗教心理学（Psychology of Religion）的研究领域了。在这些实证科学的领域里，学者们不再通过思辨来讨论问题，而是通过统计数据、问卷调查和历史资料，去观察一个很具体的现象——灾难，会不会让人放弃信仰上帝？

从无神论者的角度看，恶的存在就是反对上帝存在的最强证据。你看，世界上有这么多无辜者受苦，有这么多疾病、灾难和不公。人们正常的反应就应当是，放弃对上帝的信仰。可是，现实中的信徒反应往往没有这么简单。

比如，圣母大学的团队2021年发表在美国《宗教社会学》期刊上的一篇论文，题目叫《神正论与危机：解释美国信徒对新冠疫情的信仰反应差异》。这篇论文基于美国新冠疫情爆发六周后的一项全国调查，考察危机如何影响信徒的宗教信仰。

研究发现，在疫情初期，几乎没有美国人报告说自己因为疫情而失去信仰或信仰变弱；相反，接近三分之一的信徒表示，新冠疫情反而强化了他们的信仰。研究还发现，两种带有神正论色彩的解释尤其容易增强信仰：一种是相信上帝借疫情提醒人类需要改变；另一种是相信上帝会亲自保护自己免受病毒伤害。

那这就很有意思了。按理说，疫情是一次巨大的现实危机。大量的人死亡，生活、工作、家庭、社交、未来计划都被打乱。按道理这应该降低人们信仰的程度啊，但危机没有摧毁信仰，反而强化了信仰。为什么呢？一个重要原因是：苦难带来的痛苦，不只是身体上的痛苦和现实利益上的损失。苦难还会制造一种更深的东西，叫做意义断裂。

什么是意义断裂（Meaning Violation）呢？这是美国心理学家克里斯特尔·帕克提出的说法，就是平时我们都生活在一套默认的意义系统里。我们相信世界大体是可理解的，人生大体是有方向的，好人不该无缘无故受苦，努力多少会有回报，明天大致会延续今天。可是，一场灾难来了，这套意义系统就会突然裂开。一个人会开始反复追问：为什么是我？为什么是现在？为什么好人会受苦？

意义修复模型区分的两种意义

1.整体意义（global meaning）

2.处境意义（situational meaning）

帕克提出的「意义修复模型」就能解释这个现象。这个模型区分了两种意义：一种是整体意义，也就是一个人对世界、自我、人生目的和价值的基本信念；另一种是处境意义，也就是一个人对某个具体事件理解的意义。

灾难之所以会造成巨大心理冲击，正是因为具体事件的意义和整体人生信念之间发生了严重的冲突，这就是意义断裂。

那么当出现意义断裂的时候，人就会努力进行意义修复（Meaning Making），试图重新解释事件，或者调整自己的整体信念，让自己重新感觉这个世界仍然是可理解的，自己的生命仍然是值得继续的。

那从这个角度看，宗教信仰的作用就不难理解了。宗教不仅仅是一套关于上帝是否存在的命题，它也是一套意义系统。它告诉人们，痛苦不一定是毫无意义的；人在受苦时并不是孤零零地被抛在宇宙里；哪怕此刻无法理解，这个受苦的生命也仍然感觉自己处在一个更大的秩序之中。

当然，这并不是说宗教解释一定是对的。这里的重点，不是证明神正论在事实层面成立，而是说明：人在苦难中，确实需要某种意义结构来支撑自己。而对许多信徒来说，宗教就是这样一种意义结构。

宗教心理学家肯尼斯·帕格门特等人长期研究人在压力和苦难中如何使用宗教资源。他提出了「宗教应对」（Religious Coping）这一说法。简单说，就是人在面对疾病、创伤、灾难和死亡时，借助宗教信念、宗教实践和宗教共同体来理解和处理痛苦。比如，有人会祈祷，有人会寻求教会或宗教团体的支持，有人会把苦难理解成磨炼，有人会相信上帝仍然与自己同在，也有人会在信仰中重新找到生活的方向。

帕格门特等人在《健康心理学杂志》上发表过一项为期两年的纵向研究，研究对象是268名住院的老年病人。研究者测量了这些病人在疾病中使用的宗教应对方式，并追踪他们之后的精神、心理和身体状况。

结果发现，宗教应对确实能够预测之后的生理和心理状况。总体来说，积极的宗教应对方式，比如寻求属灵支持、以仁慈的方式重新理解苦难，往往和健康状况改善相关；而消极的宗教应对方式，比如认为上帝在惩罚自己、对宗教共同体感到不满，则更容易预测健康状况下降。这说明一个很关键的问题：宗教信仰本身并不会自动带来好的结果，关键在于，一个人如何在信仰中理解苦难。

如果一个人相信：我受苦，是因为上帝恨我、惩罚我、抛弃我，那这种信仰不但不能安慰他，反而可能加重恐惧和绝望。而如果一个人相信：即便我现在无法理解，但上帝仍然与我同在；我不是独自承受这一切；我的痛苦一定是有意义的，那么信仰就可能成为一种心理资源。

我们说到这，神正论在这里就发生了一个微妙的转变。在哲学家那里，神正论是一种理论辩护：它要证明，在有恶存在的情况下，上帝仍然可以是全知、全能、全善的。但在普通信徒的生活中，神正论往往不是一篇论文，而是一种活下去的方式。它不一定表现为严密的逻辑论证，而是表现为一句祷告、一种解释、一个共同体的陪伴。它有时治愈，常常帮助，总是安慰。

当然，这并不是说我们应该美化苦难，更不是说我们可以站在受害者面前轻飘飘地说「这一切都是有意义的」。这更多是让我们对神正论做出一个新的理解：神正论不只是哲学家为上帝辩护的理论工具，它也是许多人在灾难中重建意义的心理机制。它不能替代医学，不能替代救援；但它可以在一个人最脆弱的时候，提供一种支撑：世界也许并非彻底荒诞，我的痛苦也许并非彻底无声，我仍然可以被看见、被支持。这也就是历经了这么多苦难的人类发展到了现代，却仍然有人提出神正论的一个背后的原因吧。

或许，问题的实质并不在于恶的存在到底在事实上如何与上帝的全知、全能、全善兼容；问题的实质或许在于：当我们已然在苦难之中的时候，我们希望全知全能全善的上帝，能给我的苦难一个解释。

这就是当代的宗教社会学和宗教心理学对为什么遭遇苦难的人们却仍然会为神正论辩护的解释。说完当代的这些实证研究，接下来进入本期神正论大问题研讨会的会议总结！

对上述言论，如果想要进一步了解详情的话，可以参考：

◆奥古斯丁 著，《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》，成官泯译，上海人民出版社，2010年。

◆戈特弗里德·威廉·莱布尼茨 著，《神义论：附单子论》，朱雁冰译，生活·读书·新知三联书店，2007年。

◆Beyerlein, K., Nirenberg, D., & Zubrzycki, G. (2021). Theodicy and crisis: Explaining variation in U.S. believers’ faith response to the COVID-19 pandemic. Sociology of Religion, 82(4),494–517. https://doi.org/10.1093/socrel/srab042

◆Hick, J. (2003). Evil and soul-making. In L. J. Pojman (Ed.), Philosophy of religion: An anthology (4th ed., pp. 152–156). Wadsworth.

◆Mitchell, P. I. (n.d.). Theodicy: An overview. Dallas Baptist University. https://www.dbu.edu/mitchell/_documents/theodicy-overview-010.pdf

◆Pargament, K. I., Koenig, H. G., Tarakeshwar, N., & Hahn, J. (2004). Religious coping methods as predictors of psychological, physical and spiritual outcomes among medically ill elderly patients: A two-year longitudinal study. Journal of Health Psychology, 9(6), 713–730. https://doi.org/10.1177/1359105304045366

◆Park, C. L. (2010). Making sense of the meaning literature: An integrative review of meaning making and its effects on adjustment to stressful life events. Psychological Bulletin, 136(2), 257–301. https://doi.org/10.1037/a0018301